近代中國佛學研究大家──呂澂
承繼歐陽唯識，自修精通英、日、法、梵、藏語，當代佛學學力無出其右的佛學大師

呂澂生於一八九六年，江蘇丹陽人，本名呂渭，後改為呂澂，字秋逸（秋一、鷲子）。高中原來讀農，肄業後考入南京民國大學經濟系。
呂澂的胞兄是江蘇名畫家呂鳯子，好佛學喜繪佛像，常至金陵刻經處聽楊仁山講授佛法，並將所聞複述於呂澂，遂開啟呂澂學佛之路。當歐陽竟無在一九一一年擔任金陵刻經處編校出版工作時，呂澂常來購買佛書，便有機緣與歐陽竟無討論所疑，書信往返論究佛法，其才思敏捷甚得歐陽竟無激賞。這樣，當一九一四年他從民國大學經濟系退學後，便到金陵刻經處就讀歐陽竟無開設的研究部，正式研讀佛法。
一九一五年，呂澂赴日本美術學院修讀美學，次年因與留日同學反對日本侵略中國而回國。一九一六年時受劉海粟之邀擔任上海美術專科學校教務長，是年二十一歲。任教期間，撰寫《美學淺說》、《現代美學思潮》、《美學概論》、《西洋美術史》等著作，為民國初期研究美學與介紹西方美術美學思潮的重要先聲。
一九一八年受歐陽竟無之邀，協助創辦支那內學院，至此呂澂遠離了世學研究，專心於佛學研究與教學。因經費的困窘，呂澂隨歐陽竟無四處奔走勸募，其間還向唐繼堯、蒯若木等募款，前後達四年時間的籌備，一九二二年支那內學院終於在南京正式成立，由歐陽竟無擔任校長，呂澂擔任學務主任。
因呂澂字秋子，歐陽曾稱他為「鷲子」。「鷲子」是釋迦牟尼佛十大弟子中智慧第一的舍利弗的華言譯名。又說：「先師（楊仁山）囑咐漸十餘年來，得超敏縝密之秋一（呂澂）可以整理，得篤實寬裕之黃樹因可以推廣，吾其庶幾乎！」由此可見歐陽竟無對呂澂的倚重。
呂澂長駐支那內學院，跟隨歐陽竟無進行佛學研究，並推動內學院之教務。學院之開辦廣受矚目，不少碩學之士等都在此任教，又開辦「法相大學特科」推動法相唯識學的研究，學人薈集，與當時太虛大師所創辦的「武昌佛學院」，成為當時佛教教育的兩大中心。
一九二四年，支那內學院創辦《內學》年刊，呂澂於此發表多篇著作。一九二六年因為北伐戰爭，學院被軍隊占用，課務教學中斷，學員散去，但呂澂仍不離去，還是繼續在學院研究佛學。一九三七年，為躲避抗日戰火，將支那內學院藏書與資料遷至四川江津建立支那內學院的蜀院，由於戰亂無法招生授課，呂澂在處理院務之餘，全心投入研究與著述。
一九四三年歐陽竟無逝世，呂澂繼任院長兼教務，王恩洋等擔任院友會理事。蜀院開始聚眾講學，並與華西大學中國文化研究所合編《漢藏佛教關係史料集》。
一九四九年支那內學院改名為中國內學院，呂澂繼續負責院務。由於當時的政治社會極不穩定，一九五二年經院友開會決議停辦，被譽為「中國第一佛學院」的支那內學院，於創立三十餘年後走入歷史。
一九六二年呂澂計畫編纂一套超越日本《大正藏》的漢文大藏經，於是隔年開始編寫《新編漢文大藏經錄》，歷經三年終於完成，它是呂澂數十年來的讀經心得總集，此經錄不只將經典內容分類，同時校勘完成一百七十七部佛典。不幸的是，一九六六年文化大革命興起，編纂計畫被迫終止，同時也終止了呂澂的佛學研究生涯，直到一九八九年七月逝世的這二十多年期間，不再有任何的學術研究與著作問世。

重要的佛學著作
呂澂十幾歲開始研讀佛法，在歐陽竟無啟蒙下，跟隨其研究，全心投入，再加上自學通曉英、德、日、梵、藏、巴利等多國語文，成為他躋身國際學術研究之利器，當時的中國佛教學者，幾乎無出其右者。
因其視野寬廣，深知佛學研究所需的基礎，所以在支那內學院初期，譯介佛學研究的基礎學科：《佛學研究法》、《印度佛教史略》、《佛典泛論》等日人佛學著作，並著有《因明綱要》、《聲明略》等因明、聲明類的入門書籍。
二次大戰抗日時期，內學院遷移至四川蜀院時，呂澂校勘藏文《攝大乘論》、《因明入正理論》及梵文《楞伽經》等經論，並著有《因明入正理論講解》、《雜阿含經刊定記》及多篇重要學術論文，解決了許多佛教歷史遺留的問題。
當中共建立政權後，呂澂在科學部開辦為期五年的佛學班，教授「中國佛學」和「印度佛學」課程，並將講課筆記整理編輯成《中國佛學源流略講》和《印度佛學源流略講》，也在文革前完成《新編漢文大藏經目錄》一書，可惜因文革影響而無法完成編纂大藏經的計畫。
除此之外，一九五三年北京「中國佛教協會」成立，呂澂被選為常務理事。兩年後，斯里蘭卡佛教徒為紀念佛陀涅槃兩千五百年，發起編纂《英文佛教百科全書》，邀請各國佛教學者合作。呂澂除參與編集《英文佛教百科全書》，同時還撰寫了百萬字的《中國佛教》，後來也有單行本出版，並與華西大學中國文化研究所合編出版《漢藏佛教關係史料集》。

佛學成就與影響
呂澂在佛學研究上超越其師歐陽竟無，歐陽竟無一生深入唯識，呂澂除了因此著力於唯識外，亦能在印度、中國與西藏佛教的重要議題上深有探討，同時對因明學、文獻學亦有重要著作發表，綜其一生學術研究的成就貢獻，從他本人所撰〈內學院研究工作的總結和計畫〉一文可見：
一、「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》。」
呂澂在研究玄奘所譯《瑜伽師地論》時，發現最後二十卷的《攝事分》引用全部《雜阿含經本母》，證明瑜伽學派的學說繼承上座部禪法，也訂正漢譯《雜阿含經》的次第，因此而寫成《雜阿含經刊定記》發表。此一發現與見解，比日本佛學界早六十多年，同時也啟發了印順導師將兩者整合成《雜阿含經論彚編》出版。
二、「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋略抄〉引言）。」
可見他的研究能清楚地見到唯識學的古今變遷與分歧。
另外，呂澂在《寶積經瑜伽釋》中發現，《瑜伽師地論》裡引用《小品寶積經》的舊注部分，有助釐清大乘學說前後的聯繫，而且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。
在因明學的弘揚與研究上，也創造了最卓越成果，他校勘因明論書的藏漢譯本，校正窺基《因明入正理論疏》的謬誤，也譯出《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等因明學名著，對於因明學的研究有重要貢獻。
此外，對於《新編漢文大藏經錄》，他重新對大乘經作分類，並覆校譯本與譯者，在佛典目錄學有其創見。他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇文章，對於部派佛教研究也是成績卓著，例如從《俱舍論》與南北雙方《毘曇論》的關係，判明小乘毘曇學說的系統。
由上述可見，呂澂在學術研究上的成就與貢獻，皆是時人無可比擬的，即使置於當代亦具有不可取代的地位。
呂澂的佛學研究能有如此大成，究其因由，據他的學生張春波所述：「先生已六十六歲，那麼大年紀，每天都是凌晨四點起床，漱洗畢，即開始工作，或研究學問，或備課。……幾乎把全部精力都用到工作、學習、研究和教學上。這恐怕是先生在學問上能取得重大成就的主要原因。」其治學精神與態度，都乃後代學人之楷模。

對佛教的貢獻
從呂澂的學養，我們看到金陵刻經處到內學院，楊仁山、歐陽竟無到呂澂，一脈相傳的居士佛教傳承。從外在來看，呂澂對佛法的理解、學問，透過自修能有此廣大的成就，在世界的學者中是全然獨步的。
而從內在而言，從楊仁山、歐陽竟無到呂澂，這種深刻的心靈傳承，源於心性的純粹與深刻的悲心，他們延續著師志而行。而這種延續師志，並不是一種單純師弟之間情感的咐託，而是依止於法，對智慧純粹的依止，更因於對眾生的悲心而傳續，如是能夠承擔時代超拔。
呂澂是中國佛教在回應歐美佛學研究成果上貢獻是最為頂尖者。他是繼楊仁山、歐陽竟無之後，依現代學術研究方法，在印度佛教《雜阿含》經典領域能超越日本乃至西方的研究型學者。早年還有世學方面的美學研究著作。可惜民國三十八年後，他留在大陸未出，支那內學院結束後，雖任中國佛教協會常務理事及中國科學院哲學社會科學學部委員，為大陸佛學研究做了築基的工作，但七十一歲後，因文革等時局紛亂因素，再也沒有著作面世。即便如此，早年他的研究跨足印度、中國、西藏，尤重唯識、因明，留下了可觀之成果給後世，可說是近代中國佛學研究無出其右，睥睨國際的大家。


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玄奘與印度佛學
　　──從玄奘在印所著的三論說起

在我國過去許許多多求法印度的高僧裡，其能窮究精微，並發抒創見作出貢獻，給予印度佛學以一定影響的，算來只玄奘法師一人而已。
玄奘怎樣窮究了當時印度佛家的精粹學說，這從他在印時的廣泛參訪以及回國後十九年間有系統的翻譯工作上可以看得出來，早年我已有過論列（見拙稿「慈恩宗」第二、三節，載「現代佛學」一九五三年九月號），現不重述。至於他以獨到的見解對印度佛學作出貢獻，則主要在於他學成將返之時（約當公元六四一年），連續用梵文寫出了三部論著──「會宗論」、「制惡見論」和「三身論」。這些論著都曾傳誦一時發生了影響，「續高僧傳、玄奘傳」、「慈恩傳」、「古今譯經圖記」等備載其事，稍後的「開元釋教錄」卷八還據以作了扼要的敘述說：

　　　初，那爛陀寺大德師子光等立「中」、「百」論宗，破「瑜伽」等義。奘曰：「聖人作論終不相違，但學有向背耳。」因造「會宗論」三千頌，融會「瑜伽」、「中」、「百」之旨。先有南印度王灌頂師名般若毱多，明正量部，造「破大乘論」七百頌；奘申大乘義破之，名「制惡見論」，千六百頌。諸師咸曰：「斯論窮天下之勍寇也，何敵當之！」又東印度拘摩羅王因奘通化，初開信門，請問諸佛何所功德。奘贊如來三身利物，因作「三身論」三百頌以贈之。王曰：「未曾有也！」頂戴歸依。──斯之三論，義府幽奧，五印度境盛傳流布。是知道風昭著，德行高明，學蘊三冬，聲馳萬里。印度學人咸仰盛德，既曰經笥，亦稱法將，小乘學使號奘為「木叉提婆」，唐言「解脫天」；大乘法眾號「摩訶耶那提婆」，唐言「大乘天」。斯乃高其德而傳徽號，敬其人而議嘉名。

的確，玄奘三論所發揮的思想，對於當時印度佛學的闡揚有其重要的意義，而玄奘最後獲得很大的榮譽也是與三論的寫作分不開的。可惜三論都沒有翻譯流傳，僅僅留下了一些零星資料。它們的主要內容如何，現在只能作簡單的推論了。
先說「會宗論」。這是和會中觀與瑜伽行兩派爭端之作。印度大乘佛學的顯然分裂，乃由清辨（約公元四九○─五七○）所引起。這在他所著「中觀心論釋思擇焰論」第五品（『入決擇瑜伽師真實品』）裡指名道姓地痛駁瑜伽宗義。事實表現得十分清楚，無庸置疑。當玄奘到達那爛陀時，寺中早已形成了兩派對峙。玄奘師事的戒賢是瑜伽行派護法（約五三○─五六一）的嫡傳，而持反對議論的師子光則屬於中觀派清辨一系。他們各趨極端的見解，在那爛陀似已無人再作調和之想了。但是玄奘到來，獨提出主張予以會通。「慈恩傳」卷四說：

　　　時大德師子光先已為四眾講「中」、「百」論，述其旨破「瑜伽」義。玄奘法師妙閑「中」、「百」，又善「瑜伽」，以為：「聖人立教，各隨一意，不相違妨；惑者不能會通，謂為乖反；此乃失在傳人，「關於法也？」愍其局狹，數往征詰，復不能酬答，由是學徒漸散而宗附法師。

這說明了玄奘曾與師子光當面辯論過幾次，已經使他啞口無言，徒眾離散。但這只是從兩派說意各別的一點來解釋的。玄奘接著還作了會通，而寫成「會宗論」。「慈恩傳」在前段引文之次即說：

　　　法師又以「中」、「百」論旨，唯破遍計所執（性），不言依他起性及圓成實性，師子光不能善悟，見論稱「一切無所得」，謂「瑜伽」所立圓成實等亦皆須遣，所以每形於言。法師為和會二宗言不相違背，乃著「會宗論」三千頌。論成，呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光慚赧，遂出往菩提寺。

據此，好像玄奘簡單地應用三性的觀點就和會了兩派，這顯然是說得不夠全面的。因為「瑜伽」的三性理論，清辨早在他的著作裡反復駁斥了。瑜伽宗徒雖也有過辯解，但並未得著定論。玄奘要再提出三性來作溝通，絕不會只是舊調重彈，而必然有更進一層的說法的。我想，這可從護法的「廣百論釋」裡得到一些啟示。「論釋」的末品即『教誡弟子品』，注疏家看成是屬於廣立正義的部分（見文軌「廣百論釋疏」卷一），其中有一大段涉及三性的辯難，依圓測所傳，它正是清辨和瑜伽宗徒的對論（見「仁王經疏」卷一）。護去於此並不偏袒瑜伽一方，卻另外提出中道的看法。他說：

　　　如是等類隨見不同，分階聖言令成多分，互興諍論各執一邊，……未會真理，隨己執情，自是非他，河可怖畏！應舍執著空有兩邊，領悟大乘不二中道。

護法這一種看法，玄奘對它很有會心。他在鷲岑北初次聽講此論時，即大感興趣，隨聽隨翻，還自慶成功，作了兩個偈頌（附在譯本之末）。其中有兩句說：「故我殉命訪真宗，欣遇隨聞隨譯訖。」這幾乎是，表示他不顧生命的危險來到印度求法，就以得聞護法之說而感到滿足。因此，他在調和兩派的論著中，不會不用這種思想來作指導，甚至還可認它為護法的正義（「仁王經疏」卷一有此一解），所以能博得戒賢等人的稱讚。靖邁的「古今譯經圖記」卷四附有玄奘小傳，談到此論時就說：

並造「會中論」，融會瑜伽、中觀之微旨，以靜大乘之糾紛。

　　靖邁將論名寫作「會中」，可能依據他的所知，論文的主要內容是以中道理論來作會通的。
「會宗論」在那爛陀寺流行之後，一時間平息了中觀、瑜伽之爭，但並非說兩派從此就再沒有爭論了。據義淨所傳，玄奘離開了那爛陀近三十年，他那番議論的影響依然存在，大家仍認為兩派立說各據一意不必互相是非。所以義淨在所撰「略明般若末後一頌贊述」中說：

　　　瑜伽則真有俗無，以三性為本；中觀則中無俗有，實二諦為先……。既識分綱，理無和雜，各准聖智，誠難乖竟。

　　這只是一方面。另方面。中觀學者還有從此立說更趨極端的，連清辨的論論都以為不徹底，這也可說是經過玄奘一度調和之後所激起的反應。
　　次說「制惡見論」。關於此論的寫作與傳播經過，據「續高僧論、玄奘傳」等的記載說，先有南印度摩臘婆國王師般若毱多（慧藏），系小乘正量部學者，他依其部執作了「破大乘論」七百頌，東印的烏荼國小乘僧徒即用為武器來向大乘挑戰。當時中印的常治者戒日王要請那爛陀寺派遣四位大德去烏荼面論。玄奘亦膺其選，但未能成行。玄奘就寫出了「制惡見論」一千六百頌，以代舌辯。戒日王見到此論雖很贊嘆，但又希望全印學者公決這一場是非，他便邀玄奘去參加曲女城大法會。（據「西域記」卷五，此會是一年一度專門討論佛學的集會，其年恰逢五年一度的無遮大會會期，於是兩會就合併舉行了，唐人因此稱它為「九旬大施」，也稱其第一階段為「十八日無遮大會」。見「古今譯經圖紀」卷四，「四明入正理論疏」卷五）此會約集了十八國國王和各國的大小乘學者、婆羅門、耆那教徒等，連同那爛陀寺的一部分僧眾，共六千餘人。在這一會場上，將玄奘的「制惡見論」寫本懸掛起來，徵求辯難。過了一十八日，竟沒有人能發論端。因而玄奘的主張獲得完全勝利，他那被佛教群眾推尊為「解脫天」和「大乘天」的聲譽就更加遠播四方了。
　　這些記載大體可認為是事實，但說會期十八天中無人發論，則未免有些誇張。「慈恩傳」卷七載玄奘於永徽五年回答印度菩提寺小乘宗師慧天的一封信，其中就說：

　　　昔因遊方在彼，遇矚光儀，曲女城會，又親交論。當時諸王及百千徒眾，定其淺。此立大乘之旨，彼豎半教之宗，往復之間，詞氣不無高下。務存正理，靡護人情，以此輙生牴觸。罷席之後，尋已豁然。今來使猶傳法師寄申謝悔，何懷固之其他！

從這段信文可見大法會上不單慧天曾有異言，即一般小乘僧徒也是反復辯論過的。只是玄奘的主張終於說服了會眾，而留下深刻的影響，所以在他離印十年之後慧天還向他表示慚愧的心情。
「制惡見論」可能是給反對大乘的一切小乘、外道的一個總答辯，而內容極其廣泛，靖邁就說它制服十八部小乘，破九十五種外道（見「古今譯經圖記」卷四）。但據現存的資料，只能想見論中和小乘對辭的幾個重要問題：
其一，小乘一般不信大乘經典出於佛說，「破大乘論」大概也提出了這種非難，所以「制惡見論」重新引用「大乘莊嚴經論」所舉成立大乘為佛說的七種理由，而對每一理由各別作了七個比量廣為論證（見「成唯識論述記」卷二十）。玄奘是最擅長因明的。他曾批評過他的老師勝軍斟酌了數十年才寫定的一個比量（這也是成立大乘為佛說的），給以改訂而成為傑作（出處同上，又見「因明入正理論疏」卷五）。因此，「制惡見論」立了那麼多的量一定很精彩，可惜未流傳下來。現存窺基的「成唯識論述記」注解那七種理由的大段裡也有一些比量，或即出於玄奘之所立亦未可知。
其二，小乘正量部主張心外有境，這和瑜伽行派唯識之說正相反對，所以依據正量部義寫成的「破大乘論」攻擊唯識是它的一個重點。它首先否定了瑜伽行派所說的阿賴耶識。以為即使引用「解深密經」來作證明，說什麼由於恐怖，使凡愚的人們聽到有此一種識，會發生我見，所以佛不隨便在小乘經中談到它，其實人們生來即有我見，經文那樣的解釋顯然是毫無意義的。玄奘「制惡見論」對此作了反駁說，我見有的是與生俱來，所謂俱生我見，有的是由於不正確的分別所構成，所謂分別我見；前一種盡人皆有，並不妨礙修習聖道，後一種則不然，所以佛不為凡愚說有阿賴耶識免其發生分別我見，還是有其充分理由的；當然，不能因為佛未在小乘經中宣說，即以為並無此識。玄奘這一分析，很博得當得大乘學者的佩服，連「破大乘論」的作者也暗中驚嘆，因而戒日王三次約他和玄奘面談，都設辭推卻了（見「成唯識論述記」卷二十）。
其三，正量部還主張內心可以親緣外境，如手取一般，這又和唯識理論發展到陳那時代所形成的「帶相緣境」之說相反。所以「破大乘論」的攻擊唯識，即集中於「帶相」的一點。它以為按照大乘的說法，在一般情況裡人心所了解到的只是自心變現的影像；但大乘家又說到了真實的智慧親證境界的實相時，就不容再有影像介於其間；這豈非自相矛盾，恰好證明帶相之說，根本就不能成之的嗎？據說「破大乘論」提出這一非難，曾使大乘學者無從回答而沉默了十二年（見「宗鏡錄」卷七十），直到玄奘作「制惡見論」才得了解救。玄奘以為帶相說，原來包括兩種情況：一般心思因變現境像而說為帶相，這樣的帶是變帶，相是相狀；至於親證實相，就由挾持俱起而成帶相，帶是挾帶，而相是體相。因此，情況雖然不同，但無妨都說帶相，唯識理論依舊不可動搖（見「成唯識論述記」卷四十四）。玄奘這一解釋，有力地說服了論敵，按其實際，不外以心境不離的意義來成立唯識。所以玄奘的門下，也傳說曲女城的大會上是提出一個比量（一般稱為「真唯識量」）來壓倒一切異論，而它即以境不離心為其論宗的（此量大概出於「制惡見論」中，詳見窺基「因明入正理論疏」卷五）。玄奘強調了「以不離為唯」的說法，使陳那的帶相唯識理論達到更加完善的地步；其後，陳那一系，隱然成了瑜伽行派的正宗，不能說玄奘的闡揚對它沒有影響。
後說「三身論」。關於它的內容記載最少，僅知道它是贊揚佛德的作品。從當時印度的情況看，在較大的佛教寺院裡，禮佛之次都有短贊，齋時靜夜更少不了朗誦長篇。一般所用的就有摩咥哩制吒（母儿）的「四百贊」、「一百五十贊」，陳那的「雜贊」（和「一百五十贊」之作）以及釋迦提婆的「糅雜贊」（再和陳那之作）等等（見義淨「南海寄歸傳」卷四）。玄奘酬答鳩摩羅王有關佛德之間，不取現成的贊佛作品，而另寫了「三身論」，他顯然是要突出佛有三身的意義的。大乘三身之說，到了那爛陀寺有了一群可稱為佛地論師的（如戒賢、光友等）以後，依據「佛地經」義，將三身和唯識四智理論結合起來，已得著新的發展。這群論師還以其新說相標榜，光友（即波羅頗蜜多羅）於唐初來華翻譯之時，即曾透露過這一點。他當翻譯『大乘莊嚴經論．菩提品』說到三身之處，特別添加了轉識成智之說（現對勘梵、藏本此處原無其文），並矜為新異。因此，李百藥為此論譯本作序就說：

　　　其「菩提」一品最為微妙。轉八識以成四智，束四智以具三身，詳諸經論所未曾有，可謂聞所未聞，見所未見！

　　借此可以看到佛地論師有關三身學說的特點。玄奘是繼承其學的，他在作「三身論」時自然會據以發揮，因而對於傳播其說影響後來，以至有「現觀莊嚴論」者等瑜伽、中觀混合派的說法，也起了作用。
玄奘在印，雖然僅僅寫了那三論，其內容可考的又僅僅只有那幾條，可是已很顯然，他對當時印度佛學的關鍵性問題，都曾以其精湛的知見，作了必要的闡明。他於全部佛學中重新論定了大乘佛說的文義，又於大乘學說中進一步明確了瑜伽與中觀相對的綱宗，還於瑜伽宗義中圓滿貫通了帶相唯識以及轉識成智、束智具身等理論。至少可以說，印度大乘佛學後來一段時期的發展，必然和玄奘那些貢獻有不少關係。我即本此意，略就所知試為論述，聊以表達紀念先哲的微忱！

近代中國佛學研究大家──呂澂
承繼歐陽唯識，自修精通英、日、法、梵、藏語，當代佛學學力無出其右的佛學大師

呂澂生於一八九六年，江蘇丹陽人，本名呂渭，後改為呂澂，字秋逸（秋一、鷲子）。高中原來讀農，肄業後考入南京民國大學經濟系。
呂澂的胞兄是江蘇名畫家呂鳯子，好佛學喜繪佛像，常至金陵刻經處聽楊仁山講授佛法，並將所聞複述於呂澂，遂開啟呂澂學佛之路。當歐陽竟無在一九一一年擔任金陵刻經處編校出版工作時，呂澂常來購買佛書，便有機緣與歐陽竟無討論所疑，書信往返論究佛法，其才思敏捷甚得歐陽竟無激賞。這樣，當一九...

出版者序──一個讀者的觀點 郝明義
《現代佛法十人》編者新序 洪啟嵩
近代中國佛學研究大家──呂澂

中國佛學
談談有關初期禪宗思想的幾個問題
試論中國佛學有關心性的基本思想
起信與禪──對於《大乘起信論》來歷的探討
唐代禪宗學說略述

印度佛學
玄奘與印度佛學──從玄奘在印度所著的三論說起
禪學考原
雜阿含經刊定記
略述有部學　
阿毗達磨汎論　
佛家辯證法　

西藏佛學
《安慧三十唯識釋略抄》引言　
《因明正理門論本證文》前言　
西藏所傳的因明　
重譯《西藏傳本攝大乘論》解題　
漢藏佛學溝通的第一步　

雜論
談「學」與「人之自覺」　
內學院研究工作的總結和計畫　
正覺與出離　
緣起與實相　
觀行與轉依　

結語

出版者序──一個讀者的觀點 郝明義
《現代佛法十人》編者新序 洪啟嵩
近代中國佛學研究大家──呂澂

中國佛學
談談有關初期禪宗思想的幾個問題
試論中國佛學有關心性的基本思想
起信與禪──對於《大乘起信論》來歷的探討
唐代禪宗學說略述

印度佛學
玄奘與印度佛學──從玄奘在印度所著的三論說起
禪學考原
雜阿含經刊定記
略述有部學　
阿毗達磨汎論　
佛家辯證法　

西藏佛學
《安慧三十唯識釋略抄》引言　
《因明正理門論本證文》前言　
西藏所傳的因明　
重譯《西藏傳本攝大乘論》解題　
漢藏佛學溝通的第一步　

雜論
談「學」與...