第二章 九鬼周造論實存
一、存在、生存、實存
什麼是「日治時期的臺灣哲學」？一言以蔽之，這是一個很多臺灣人已忘記得一乾二淨的「遺學」。洪子偉在〈臺灣哲學百年論叢總序〉中指出：「雖然日治時期留下豐富的哲學文獻，不少卻隨著太平洋戰爭的動亂而散佚。重之以1946年後為去除帝國殖民的餘毒，日文出版品全面遭禁。即便部分以漢文出版的論文，譬如張深切的《孔子哲學研究》，也因政治不正確而查禁，導致手稿《老子哲學研究》亦無法出版。在此戒嚴氣氛下，倖免於烽火的文獻或流通受阻，或被銷毀以避禍。在學界多年努力下，儘管許多重要作品得以重現天日，但有些仍只存其名而全文闕如。」如何了解「日治時期的臺灣哲學」？洪子偉在《存在交涉：日治時期的臺灣哲學》中指出：「臺灣當代哲學的誕生，不但始於日本統治下的現代化浪潮，其啟蒙過程更豐富多元而具生命力。那個時代，臺灣正面臨殖民同化的生存危機。臺灣哲學家所共同關心的問題是，若臺灣在文化上不同於日本，政治上又不歸屬中國，那它到底是什麼？他們思想的共通特徵是『存在交涉』—透過現實世界與抽象理論之間的反覆辯證，來重新認識自己的存在現況。以存有問題出發，正是早期臺灣哲學的時代精神。」他所指的「存在交涉」（existential engagement）是借用自洪耀勳（1903-1986）的「生存交涉」思想。洪耀勳可以說是臺灣哲學的奠基者，並主導了臺灣的本土哲學運動—「實存哲學」或「實存學派」。從上可見，要了解臺灣哲學，「實存」的確是重要線索。
「實存」一詞，是「existence」或「Existenz」的翻譯。一方面，「existence」可以追溯到有關「existentia」（存在）與「essentia」（本質）等討論；另一方面，「Existenz」是二十世紀歐陸哲學最重要的關鍵詞，如齊克果和海德格等的「Existenzphilosophie」（實存哲學）及後來沙特主張的「existentialisme」（中文：存在主義、日文：實存主義）。有學者把海德格的哲學歸入「存在主義」， 4 但「existence」與「being」本來有著根本的差異，應加以嚴格區分，否則會容易引起誤解。在東亞，海德格哲學的翻譯可以說是五花百門。以下根據個人觀察，整理較常見的「existence」與「being」譯語如下：
Existence
香港：存在、存活
臺灣：存在、實存
中國大陸：存在、生存
日本：實存
韓國：實存（실존）
Being
香港：存在、存有
臺灣：存有
中國大陸：存在、是
日本：存在、有
韓國：存在（존재）
從上可見，日文學界通常把Existenz譯作「實存」。一些臺灣學者或留日學者曾使用「實存」這個譯語，但在中港兩地卻不太流行。以《存在與時間》（Sein und Zeit）的翻譯為例，如何翻譯「Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz（The essence of Dasein lies in its existence）」？陳嘉映、王慶節譯作「此在之『本質』在於它的生存」。陳榮華把該句子譯成：「Dasein的本性在它的存在」。如把「Existenz」譯作「存在」，則「Sein」便要譯作「存有」以作區分。香港學者關子尹則把這句子翻譯成：「此有之『本質』即在其存活」，並解釋如下：
海德格著述向以艱澀見稱。除了不斷創造新詞外，海德格還常常為一些沿用已久的概念賦予「嶄新」的意義。其中Dasein 和 Existenz 這兩個用語便是最好的例子。在海德格筆下，這兩個語詞其實都是用來描述「人之為人」這個現象的。這兩個語詞的選用，其實都帶有很深刻的喻意。其中Dasein（本人將譯為「此有」）一詞的根本意義涉及許多理論問題，需要另為文詳論。現在先就Existenz 一詞說明如下：一言以蔽之，對海德格來說，Existence 並不是事物的存在屬性，而是活生生的人的活動屬性；嚴格言，Existence甚至根本不是人類的一靜態的、可待觀察的屬性，而是實踐中的、和行動中的人的生命現象本身。為求與一般意義的「存在」辨別，我們在漢語中，可以把海德格此中所謂 Existence 叫做「存活」。
有別於「存在」或「生存」，「存活」強調人的「活生生」、「活著」或「活動」等意味，頗有創意；但問題是，在漢語裡「存活」通常解作生物學上的生存，如禽畜的「存活率」或癌症患者的「存活率」等。把「Existenz」譯作「存活」，恐怕未見其利先見其弊。
本文的主要目的，並非探討海德格哲學翻譯問題，而是探討「實存」這個日韓哲學界定譯背後的思想，特別是九鬼周造（1888-1941）的實存哲學。九鬼是「實存」這個譯語的創造者，並著有〈實存哲學〉和〈海德格的哲學〉（收入1939年出版的《人與實存》）等論文討論「實存」問題。九鬼的哲學提供了不少資源讓我們重溫歐陸哲學在東亞的發展，亦可以讓我們反思「實存哲學」或「實存運動」。
二、九鬼周造的「實存哲學」
海德格在〈從一次關於語言的對話而來—在一位日本人與一位探問者之間〉（Aus einem Gespräch von der Sprache: Zwischen einem Japaner und einem Fragenden）之中，提及了九鬼周造。作為現代日本其中一位最重要的哲學家，九鬼的學習經歷非比尋常—1921年獲得日本政府支助前往歐洲，先後受教於李克特、胡塞爾、海德格等現象學家，並且認識柏格森與沙特等法國哲學家。九鬼較為人熟悉的著作有《「いき」的構造》（1930）和《偶然性的問題》（1935）等，但他亦有一部論文集以《人間と實存》（人與實存）為題。在《人與實存》裡，甚至有一篇題為〈實存哲學〉的文章。九鬼指出，「實存哲學（Existenzphilosophie）認為實存是通往一切哲學問題的通道。」他的具體策略如下：要了解「實存」，便先要闡明「存在」的意義。
首先，九鬼以一種海德格式的取徑出發，主張存在是最普遍、最單純的東西，因此，我們無法對之進行定義。事實上，我們在定義「存在是⋯⋯」的時候，已使用了「是」這個繫詞。另外，我們平時只會遇上不同的「存在者」（Seiendes），而沒有辦法直接接觸「存在」（Sein）本身。九鬼用了「雨聲」這個比喻來說明「存在」與「存在者」的差異：「落在屋頂上的雨聲、濺在石頭上的雨聲、落在池子裡的雨聲、打在芭蕉葉上的雨聲，這些都很容易聽到，但試圖單純地聽雨聲卻是一件極為困難的事情。」
九鬼繼而指出，即使我們不能以肯定的方式去定義存在，我們或許可以從否定的角度來規定存在。例如：我們不容易定義何謂「動物」，但卻可以規定動物就是「不是植物的生物」。但是，正如我們以「盲目」來規定「明目」是本末倒置，以「非存在」或「無」來規定存在結果也是徒勞。
簡言之，我們所遇到的困難如下：「存在的概念是最普遍、最單純的東西。我們無法對之進行定義。然而，就算得不到存在的定義，難道就沒有辦法闡明存在了嗎？難道就沒有探討存在的線索了嗎？」 15 這裡，九鬼參考了和辻哲郎（1889-1960）在《倫理學》中對日語「ある」（有）的分析。和辻認為，日本語「ある」的意思，取決於助詞「で」（de）或「が」（ga）。九鬼的分析如下：
「有」（ある）亦即存在有兩種不同的意義，一種是在說到「有用鉛筆畫的三角形（鉛筆で描いた三角形がある）」時的「有」，另外一種是在說到「三角形是用三條線圍起來的面的一部分（三角形とは三つの線で囲まれた面の一部である）」時的「有」。在說到「三角形是用三條線圍起來的面的一部分」時，「有」是將「三角形」這一主語與「用⋯⋯」這一述語在相對關係中進行規定。與之相反，在說到「有用鉛筆畫的三角形」時，「有」將對象進行絕對規定。
以上引文中的「相對規定」，即主語與述語的相對關係，這涉及「可能存在」概念；而有關「絕對規定」，則涉及了所謂「現實存在」。以傳統的哲學用語來說，「可能存在」是關於本質（essentia），而「現實存在」則關於狹義的存在（existentia）。九鬼借用柏拉圖的「理型」（idea）作出如此闡釋：
理型是永遠存在的東西，各個現實存在依託理型而存在。兩者的關係是原型和摹寫的關係。原型只有一個，而摹寫卻可以有無數個。「用三條線圍起來的面的一部分」這樣的三角形的本質是「一者」（μoνάς），而「用鉛筆畫的三角形」、「用粉筆畫的三角形」、「用紙摺出的三角形」、「用石頭砌成的三角形」、「在河口沙灘形成的三角形」、「用一個三等星和兩個四等星連成的三角形」等，這些作為現實存在的三角形可以有無數個存在。
九鬼再進一步指出，「現在，在黑板上用粉筆畫的『某處』的三角形，大概不久就會消失。建設在孟菲斯『某處』的三角塔在西元前五千年的時候還沒有出現。『某處』的星座被命名為三角座，那是因為其西面有渦狀的星雲。所有『某處』的東西或者之前沒有，或者會消失。」九鬼的結論如下：「總而言之，在說到『三角形是用三條線圍起來的面的一部分』時的「是」即三角形的本質是普遍的東西，那是三角形的理型。既然是三角形，「是」就對任何三角形普遍有效，而在論及『有用鉛筆畫的三角』時的『有』是狹義的存在，那是在談論某時某處的一定角度、一定大小的個體的特殊三角形。因此，可以說本質即可能的存在關乎普遍者，而狹義的存在即現實的存在關乎個體。」
在討論「存在」或「有」時，九鬼不記名地批評西田幾多郎的「絕對無」這個說法。正如我們不能定義「有」，我們亦不能定義「絕對無」—當我們說「絕對無是⋯⋯」的時候，這個「無」已成為了某種「有」了。有關「無」，我們真的是無從入手嗎？這裡，九鬼引用了康德在《純粹理性批判》中對「無」的討論。 20 康德認為，若涉及一般對象，則必須決定它是「有」或「無」。在這基礎之上，才可決定可能或不可能。在決定一個對象是「有」或「無」時，康德根據以下四個範疇去作為指引，這裡所謂四範疇，其實代表著康德對「無」的四種分析：
（一）「無」作為沒有對象的空概念：「無」是「所有」、「多」或「一」的相反概念，即「沒有」（Keines）。它不能夠從人類的直觀中獲得，它是一個沒有對象的概念（ein Begriff ohne Gegenstand）。既然它不可以被經驗支援，它便不可能透過純粹理性去了解。因此，「無」是正如本體（Noumena）一樣，人類無法認知。它僅僅作為理性設想之物（ens rationis）。
（二）「無」作為一個概念之空對象：康德指出，現相是「有」，否定是「無」（Realität ist etwas, Negation ist nichts）。所謂「無」，即是指一個空對象的概念（ein Begriff von dem Mangel eines Gegenstandes），正如陰暗、冷。此即是缺乏的「無」（nihil privativum）。
（三） 「無」作為沒有對象的空直觀：純粹空間與時間是人類直觀的形式條件（die bloße Form der Anschauung），僅此而已。純粹空間與時間不能成為直觀的對象，正是因為它們沒有實體與之對應。實在的時間與空間不可能離開人而獨立存在，因為它們是人類的幻想物（ens imaginarium）。
（四） 「無」作為邏輯上的否定：一個概念的對象如果自相矛盾（selbst widersprichts）是不可能的，所以是「無」。譬如一個只有三角的正方形，它是否定的「無」（nihil negativum）。
從上述的分析，康德提出了「『無』的概念」一表：
「無」作為：
（一）沒有對象的空洞概念（Leerer Begriff ohne Gegenstand,ens rationis）
（二）一個概念之空洞對象（Leerer Gegenstand eines Begriffs, nihil privativum）
（三）沒有對象的空洞直觀（Leerer Anschauung ohne Gegenstand, ens imaginarium）
（四）沒有概念的空洞對象（Leerer Gegenstand ohne Begriff, nihil negativum）
康德指出，雖然（一）和（四）是空洞概念，也不可能被純粹理性所理解，但（一）並不一定含有任何意義矛盾的成分，因為一個虛構的概念可以是邏輯上可能的。另一方面，（二）和（三）是欠缺內容的概念。它們不可能正是由於它欠缺內容，或只是一種直觀形式。
康德對「無」的分析，及其純粹理性之系統完全符合。人類知識不能離開經驗事實。然而，單純的經驗事實卻絕對不能構成知識。我們如果依從康德的嚴格立場，便能避免理性的誤用，在處理形而上學問題時，能夠防止憑空設想各種幻象。康德嚴格區分現象與本體，並特別以「小島之喻」來提醒人類雖然對超乎現象本身之本體充滿求知的衝動，但他必須嚴守知識的合法原則，否則便陷入幻象之中，其渴望永遠無法得到滿足。康德正視「無」的各種意義，這是一個重大的貢獻。然而，康德的分析卻將「無」視為一個哲學討論的對象去探究。因此，康德對「無」的分析大體上只是在概念層面上對「無」作一個比較有系統的整理。康德尋求知識的可能條件（Möglichkeitsbedingung），但「無」是否只是知識層面上的「不可能性」（Unmöglichkeit）？康德表面上解答了何謂「無」這個問題，但他卻沒有論及「無」與「有」之關係，為什麼我們的生活總是不可完全獨立於「無」？「無」是否只是一個相對於「有」的概念？對於以上的追問，相信康德並未能夠給予我們一個滿意的答案。康德仍然是將「無」當作「有」的相反概念，這種預設根本就必須要重新反省。康德那些對「無」的分析，最多只能在理性的範圍內分析「無」的各種概念，而永遠不能回到真正的「無」
本身。
九鬼認為，我們應從「人的存在」作為起點，重新思考何謂「存在」。這裡，他引入了「實存」的討論：
針對可能存在而言，實存是指現實存在（可能的存在に対して現實的存在を實存と云ってもよい）。而且，實存的意義在人的存在中最顯著地體現出來。在人類存在中，存在方式由自己決定，同時也會意識到那種決定。人類存在自覺地支配存在本身，對於如何存在具有自覺的決定力。因此，各種人的存在具有各個獨自的狀態。個體的意義在人類存在當中角度最小。人將現實存在即實存作為真正意義上的自己的東西來創造。因此，人類存在是本質意義上的「實存」（それ故に人間存在が勝義の「実存」である）。
九鬼所指的「人間存在」，重點在於他不是一個「個體」，而是一個擁有世界、擁有社會的存在。他以一個具體的例子來說明：
讓我們想一下作為現實存在的人，例如以豐臣秀吉對作為普遍本質的人進行規定。在這種情況下，作為普遍本質的人由於豐臣秀吉這一個體存在而被個體化。普遍在個體中接受個體的一義性的潤色。因此，存在於那裡的不是「具有肉體和靈魂的人」或者「理性的動物」這種一般的東西，而是作為豐臣秀吉的個體本質的人。而且，既然本質存在由真正意義所規定，那麼豐臣秀吉的個體本質沒有秀吉的存在就無法實現。秀吉的個體本質由於秀吉的存在而時時刻刻在形成。他可以不向朝鮮出兵，但他那樣做了；他可以不建造聚樂第，但他建造了。這就是秀吉的個體本質。秀吉的個體存在每一瞬間都規定著秀吉的個體本質。在這種情況下，作為現實存在的個體不是影子，而是最為本質意義上的「實存」。
這個關於「實存」的觀點，可以追溯至齊克果（Søren Kierkegaard, 1813-1855）和雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）的實存哲學。九鬼認為，齊克果哲學的重點是區分「實存」和「抽象（思維的抽象）」。雅斯培則區分了「實存」和「生命（經驗的此在）」。九鬼的分析如下：
像這樣，齊克果將現實存在與思維的抽象對立，雅斯培則將之與經驗的此在對立。實存一方面與思維抽象對立，另一方面與經驗的此在對立。換言之，實存是介於思維的抽象和經驗的此在之間的東西，也就是介於「精神」與「生命」之間的東西。因此，可以認為實存是將「精神」與「生命」綜合起來的東西。另外，有人說這種「精神」、「生命」、「實存」的辯證法階段顯示了一般現代人以及近代人的內在活動的過程。也就是說，有人認為在18世紀歐洲各國唯理主義精神哲學的各種體系之後，赫德、哈曼、雅可比的生命的原理興起，在歌德和洪堡那裡演變為實存的原理。即使在19世紀，德國觀念論的唯理主義被浪漫主義的生活哲學所解構，進而那種生命哲學又被馬克思、費爾巴哈、齊克果的實存哲學所解構。即便到了現代，精神、生命、實存的節奏支配著整個哲學的路徑。特別是在現象學派內部，規定了從胡塞爾，經由舍勒，再到海德格的過程，這一點是許多人都認可的。
從上可見，九鬼認為胡塞爾、舍勒與海德格哲學的重點分別就是「精神」、「生命」與「實存」。關於這個說法，我們不一定完全同意。然而，有一點我們是贊同的，即海德格對九鬼實存哲學的影響非常明顯。
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