代序：余英時先生
李建民先生將他多年來所寫的醫學史論文收入這部專集之中，希望我寫一篇序。我對於中國傳統醫學完全外行，絕對沒有發言的資格。但他在〈自序〉中引了我的一句話：「中國文化是一個源遠流長的獨特傳統，終于會成為史學研究的基本預設之一。」他並且進一步指出，這句話「放在中國醫學史的脈絡無疑是完全成立的」。李先生肯從他的專門研究的領域印可我的構想，對我自然是一個很大的激勵。所以我現在想稍稍申論一下這句話的涵義，以答他的雅意。
從二十世紀初起，西方的醫學便開始逐步取代了中國傳統的醫學，今天幾乎已達到了完全的境地。這是西方科學，從基本原理到技術應用，全面宰制了現代人生活的一個必然的變動，不僅醫學為然，也不僅中國為然。換句話說，西方文化中所發展出來的關於自然界包括人的身體的系統知識已迫使所有非西方文化中人非普遍接受不可。原因很簡單：這一套一套的知識系統在實際應用（科技）中展現了空前的威力，給現代人的生活帶來日新月異的無數便利。今天我們已經無法想像，離開了科技（包括高科技），社會如何能繼續運轉，個人又如何能生活下去。從這一角度說，西方的自然科學基本上已統一了世界，因為它成功地突破了一切國家、民族或文化的界線。在西方科學向世界傳佈的過程中，醫學則扮演著先驅的角色；基督教傳教往往挾醫術以俱往，例如中國最先接觸到西方醫學便是明清之際耶穌會教士帶來的。
十九世紀是西方醫學突飛猛進的時代，其治療效應更是有目共睹，因此迅速取得了全世界的普遍承認。相形之下，東亞的傳統藥學不免為之黯然失色；日本首先全面而系統地引進了西方現代的醫療體制，中國自然也不能置身於這一新潮流之外。關於近代西醫取代中醫，陳寅恪先生有一段生動的自述，最能說明這一轉變的關鍵所在。他在〈吾家先世中醫之學〉一節中說：
先曾祖以醫術知名於鄉村間，先祖先君遂亦通醫學，為人療病。寅恪少時亦嘗瀏覽吾國醫學古籍，知中醫之理論方藥，頗有外域傳入者。然不信中醫，以為中醫有見效之藥，無可通之理。若格於時代及地區，不得已而用之，則可。若矜誇以為國粹，駕於外國醫學之上，則昧於吾國醫學之歷史，殆可謂數典忘祖歟？……小戴記曲禮曰：「醫不三世，不服其藥。」先曾祖至先君，實為三世。然則寅恪不敢以中醫治人病，豈不異哉？孟子曰：「君子之澤，五世而斬。」長女流求，雖業醫，但所學者為西醫，是孟子之言信矣。
陳先生終身以維護中國文化的基本價值為己任，又生長在中醫世家，他毅然捨中醫而取西醫，自是經過慎重的考慮，絕無半點浮慕西方文化的心理在內。醫療是關係著生死的大事，「中醫有見效之藥，無可通之理」，除非萬不得已，誰肯將自己的生命孤注一擲？相反的，西醫「見效之藥」的背後則有昭然確然的「可通之理」。其生理學與病理學都是經過不斷實驗而長期發展出來的系統知識；而這些系統知識又是和現代生物學、化學、物理學等等基本科學分不開的。西醫當然也不能治療一切病症，但在它研究所及的範圍之內，其可靠性和確定性是很高的。今天中國人無論住在什麼地區，治病首先必找受過現代嚴格訓練的專科醫生，祇有在西醫已束手的情況下才偶而乞援於中醫。這是中國人的一種實際而理智的態度。這一基本情況在短期內似乎不易改變，除非中醫也能建立成一套現代知識系統，並且在治療效應方面足以與西醫互爭雄長。
但在西醫取代中醫的過程中，中醫的性質問題曾一度引起激烈的爭論，即上世紀三十年代的所謂「中西醫之爭」。當時站在現代（西方）科學的立場上主張盡廢中醫的主將是傅斯年先生，若干有代表性的文件現在還保存在他的文集中。他的態度十分堅決，竟說：「我是寧死不請教中醫的，因為我覺得若不如此便對不住我所受的教育。」同時和他採取完全一致的立場的還有丁文江先生，丁先生也說：「科學家不得自毀其信仰的節操，寧死不吃中藥不看中醫。」這一態度顯然已超出「科學」的限度，而是將「科學」轉化為一種宗教意義上的絕對「信仰」了。（這種「信仰」今天稱之為「科學主義」，scientism）這是他們兩人和陳寅恪先生之間的微妙不同之處，細心的讀者是不難察見的。從思想史的角度看，傅先生1934年向中醫公開發難其實即是繼續十一年前（1923年）丁先生以「科學」打倒「玄學」的大運動，不過將範圍限制在醫學的領域之內而已。所以傅先生攻擊中醫的火力也集中在他所謂「陰陽」、「五行」、「六氣」等等「玄談」上面。很顯然的，丁、傅兩先生不但不承認中國傳統醫學具有科學的身分，而且也接受了清末以來久已流行的觀念：科學是西方所獨有而為中國所無的一門學問。這兩點基本看法今天似乎仍為多數人所深信不疑。
我自然沒有資格討論這兩個重大的論斷。但是從史學的觀點出發，我不能不發生一些疑問。舉例來說，如果「科學」在中國文化傳統中根本沒有出現過，那麼「中國科學史」這一研究領域豈不是完全失去了存在的根據？如果中國祇有從經驗中偶然獲得的一些治病藥方，而病理則全是不知所云的「玄談」，那麼「中國醫學史」的研究又將如何著手？關於第一個問題，1975年我在香港和李約瑟先生(Joseph Needham)曾有過一次交談。我徵詢他關於馮友蘭〈中國為什麼沒有科學？〉一文的意見，他直截了當地說：馮的問題根本提錯了，中國不是沒有科學，而是沒有現代科學(modern science)。他所謂「現代科學」，指的是十六、十七世紀科學革命以後的科學成就。他的基本見解是中西文化傳統都循同一道路發展了「科學」，但最後則將匯歸於「現代科學」之中，好像「百川朝宗於海」一樣。這可以稱之為「同途同歸」說。但他並不武斷，承認席文(Nathan Sivin)先生所提出的另一可能，即中西各從不同的途徑發展出大致相同的科學。這可以稱之為「殊途同歸」說。這兩說其實並不必然互相排斥，不過是觀察的角度不同而已，但這裡不需深究了。
最近幾十年來中國科學史的研究成績，包括東方和西方在內，已確切證實中國文化同樣發展了科學和技術的傳統。李約瑟「中國有科學而沒有現代科學」的論斷是不易動搖的。接受了這個基本論斷，中國傳統醫學的科學身分便不成其為問題了。事實上，在中國本土的科學之中，醫學是最為源遠流長的一門獨立的學術，唐、宋科舉考試中且設有醫學專科。除此之外，數學和天文學也同樣是起源甚古而持續發展未斷。所以近代西方科學分類傳入中國之後，這三門專業雖沿用舊名而內涵與範圍相去不遠，其餘如「物理」、「化學」、「生物」等則祇能算是新造的名稱了。正由於源遠流長，中國傳統醫學似乎更能印證席文先生的「殊途同歸」說；而其中「殊途」的方面則是我所謂「中國文化獨特傳統」的一個重要構成部分。這個道理很淺顯，因為今天科學史家大致都承認：科學，無論是近代的或前近代的，都不是孤立的存在，它不但從一個文化整體中孕育出來，而且也隨著這一文化整體的變動而發展、而成長。中國古代（戰國至秦、漢）醫學史和同時代的文化與思想之間的密切聯繫便提供了一個很典型的例證。
中國古代醫學和與醫學相關的理論及觀念最近已成為一大顯學，不但中國科學史家紛紛論述，而日本、歐洲、美國的專家也發表了數量很大的論文和專書。這當然是因為自上世紀七十年代以來，大陸考古發掘出許多有關醫學的簡牘與帛書（如睡虎地、馬王堆、張家山、武威等地的發現），古代醫學文獻忽然豐富了起來。在新材料的啟示之下，傳世已久的古醫書如《黃帝內經素問》在醫學史上的地位與價值也重新受到檢討。在這一領域中，李建民先生的《死生之域：周秦漢脈學之源流》（2000）已作出了重要的貢獻，為國際學界所普遍重視，用不著我這個行外人來介紹了。
我已鄭重聲明，對於傳統醫學本身，我不配說任何話，因為我沒有專業訓練。但是由於四十多年前曾經研究過漢代的生死觀，我對於考古發現的新資料卻是相當注意的，特別是馬王堆簡帛中關於《養生方》、《導引圖》、《卻穀食氣》等篇。因此我也一直留心有關古代醫學傳統的新論述，不過止於「觀其大略」和「不求甚解」的境地而已。從一般史學的觀點說，我的印象是戰國秦漢之際，中國人關於人體內部構造的認識確有一步一步深入的趨勢，經脈的運行尤其是醫家最為關注的重點。五十年前讀《漢書‧王莽傳中》，使我相信漢代醫家也許曾有過解剖屍體以探索經脈的嘗試。原文如下：
翟義黨王孫慶捕得，莽使太醫、尚方與巧屠共刳剝之，量度五藏，以竹筳導脈，知所終始，云可以治病。（天鳳三年條，公元十六年）
班固特筆記此事，主要是為了彰王莽之惡，描寫他殘忍，活生生地解剖了一位「復漢」的志士，但卻無意中保存了醫學史上一個千真萬確的事實。顏師古註此條說：
以知血脈之原，則盡攻療之道也。
這應該是正確的理解。中國史上解剖活人也許這是第一次，所以官方才有詳細的紀錄。參加解剖的有三類人，也值得注意。「太醫」與「尚方」同是秦漢「少府」的屬官（王莽時「少府」改稱「共工」），見《漢書‧百官公卿表上》；「少府」又有「胞（庖）人」，主掌「宰割」，則「巧屠」也必屬「少府」無疑。換句話說，這個試驗是由專為皇帝內廷服務的機構「少府」或「共工」一手包辦的。「太醫」和「巧屠」的功能可以顧名思義，不待解說。「尚方」的職掌則有異說，顏師古註〈公卿表〉，說是「主作禁器物」，其中包括刀劍等利器，又註〈朱雲傳〉「尚方斬馬劍」一語也說「作供御器物，故有斬馬劍，劍利可以斬馬也。」（《漢書》卷六七）此解在這裡完全適用，即解剖的利器由「尚方」提供。但顏註《漢書‧郊祀志上》「欒大……為膠東王尚方」句卻說「尚方」為「主方藥」。這大概是因為欒大是「方士」而別生一解，未必可信。漢代王國官制是中央官制的具體而微，不應同為「尚方」，在王國卻變成了「主方藥」的機構。如果「尚方」兼有「主方藥」的功能，當然更有理由參與活人解剖之事。不過此解別無他證，而「作器物」之解則王先謙《漢書補注》曾舉多例以證成之，因此對「主方藥」之說祇能存疑。我傾向於相信解剖活人的建議發自「太醫」，而得到了王莽的同意，如所測不誤，則可進一步推想漢代醫師以前或已有解剖屍體的試驗，否則恐不能一步便跳到活人解剖的階段。公元前第四、第三世紀之際希臘名醫赫羅費拉斯(Herophilus)曾在亞歷山大城（Alexandria，在埃及）大規模進行屍體解剖，然後又得到國王的特許，對天牢中的死囚進行活人解剖(human vivisection)，一時蔚成風氣。但在此之前屍體解剖在希臘本土是有禁令的，而且埃及也可能先有之。至於活人解剖則似為赫羅費拉斯的空前絕後之舉，故後人特著其事，與〈王莽傳〉所記先後如出一轍。
上引〈王莽傳〉的記述，現代中外相關研究中或已早有討論，但我無暇遍檢文獻，因此不避「孤陋寡聞」之譏，把我自己的看法寫出來。我引此事並不是為了好奇，而是要說明：漢代醫學家確實一直在認真地追求關於人體內部構造的知識。他們當時並非毫無根據地把陰陽五行六氣之類觀念和人身的經脈加以比附，如傅斯年先生所指責的。〈王莽傳〉的實例至少使我們知道，他們 研究經脈也曾經過了「實證」的程序。
提到陰陽五行的觀念，我們立刻便可以看出：戰國秦漢時期的一般思想（或哲學）是和醫學思想配套的。李約瑟說中國人對於自然的思維基本上是一種「有機體」(organism)式的形態，即將宇宙萬物（包括人在內）看成一大生命的整體，其中部分與整體之間以及部分與部分之間都構成一種有生機的關聯。很明顯的，他認為中國與古希臘的自然觀大致屬於同一類型。英國現代哲學名家如懷德海(A. N. Whitehead)和柯靈烏(R. G. Collingwood)論西方自然觀念的變遷，都不約而同地斷定古代希臘以整個自然比擬於個人的生命，是一有意識的生命整體(intelligent organism)。李約瑟有此比較文化史的背景，所以能識其大，一下子便抓住了中國科學觀的基本形態。正由於形態相近，古希臘醫學也未嘗不可與中國傳統醫學互相印證。前面已提到，傅斯年先生特別攻擊「五行」（金、木、水、火、土）和「六氣」（風、熱、暑、濕、燥、寒）的「玄談」。但古希臘醫學思想中也有「地、水、火、風」的「四行」說，與「熱、寒、燥、濕」的「四氣」說相配。這種驚人的相似性恐怕不能不追溯到雙方同持宇宙萬物為一生命整體的基本預設。關於古代希臘與古代中國在科學和醫學方面的比較研究，近幾年正在方興未艾，就我所知已有 Geoffrey E. R. Lloyd, Adversaries and Authorities: Investigations into Ancient Greek and Chinese Science(Cambridge University Press, 1996); Geoffrey E. R. Lloyd and Nathan Sivin, The Way and the Word: Science and Medicine in Early China and Greece(Yale University Press, 2002); Steven Shankman and Stephen Durrant, eds., Early China/Ancient Greece: Thinking Through Comparisons(State University of New York Press, 2002)等書。但我都沒有時間閱讀，祇有請有興趣的讀者自行探索，我不能在這裡繼續表演「無知妄作」了。
最後，為了進一步說明戰國、秦、漢間一般思想與科學（包括醫學）觀念之間存在著一種互動的關係，我想提出一個大膽的推測以求教於李建民先生和其他科學史家。儘管古代中國與希臘在宇宙觀方面有大致相同的預設，但論及文化系統的整體則仍然各具獨特的面相。這是因為文化的成分及其組合方式太過複雜，非一二大端可盡。下面我將以「天人合一」的觀念為例，稍示中國古代文化之所以自成其獨特系統，也許和科學的進展有某種程度的關聯。
專門研究西方哲學的金岳霖先生1943年忽然興發，寫了一篇英文短論，以西方哲學為比較的根據，試著勾勒出中國哲學的特徵。這篇文字最初祇有少數油印本流行於友生之間，但在1980年他終於將它發表了出來。他首先指出，在西方哲學的對照之下，中國哲學的一個最大特徵便是「天人合一」(the unity of nature and man)。為了避免誤解，他還進一步說明：「天」之一詞有時指「自然」(nature)，有時指「自然界的上帝」(nature's God)，但無論取自然義或宗教義，「天」與「人」合而為一都是中國哲學或思想所追求的最高境界。
以上特引金岳霖之說是因為他的專業是西方哲學，更能凸顯「天人合一」的中國特色。「天人合一」這個論旨自漢代以來爭議不休，近二十年的新論述更是汗牛充棟，這裡完全不能涉及。下面我祇能從歷史發展的角度概括一下「天人合一」觀在古代的變遷。據我所見，「天人合一」說大致經過了三個階段的發展：第一個階段始自西周，迄於春秋戰國之際。這一階段的「天」與「人」分別指「天命」與「人心」。王（或「天子」）受「命」於「天」而建立政權，但必須時時體察下民所欲，才能常保「天命」而不失。但在此階段中，祇有「天子」或王才能代表全民直接與「天」交通，如《尚書‧臯陶謨》所謂「天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土。」孟子引〈泰誓〉：「天視自我民視，天聽自我民聽。」也表達了同一觀念。這裡最值得注意的是：「達于上（天）下（民）」的特權為「天子」或王所獨有。曾運乾先生把這些話看作是：「皆言天人合一之理，明天命本於人心」，大致是可以接受的。「天命」的意識或已出現在殷商，但當時不稱「天」而稱「帝」而已。從卜辭看，「王」與「帝」的交通是非常頻繁的。無論如何，這一宗教政治性的「天人合一」觀代表了第一階段的主要形態。
第二階段是「天人合一」的突破時代。所謂「突破」，指「天」（或「天命」）不再為王權所完全壟斷，個別的思想家或哲學家也開始和「天」發生直接的關係了。這是春秋戰國諸子學興起的時代。「天」「人」關係的個人化在《論語》中有很清楚的表述，如「知我者其天乎？」、「五十而知天命」等語都表示孔子自己和「天」之間有單獨交通的途徑。這裡的「天命」顯然已不是王權受「命」於「天」的舊義，而是「天」給孔子個人規定的「命」，也許就是「天生德於予」的意思。但個人究竟如何與「天」交通，又如何能與「天」合而為一？這些問題要等到孟子、莊子的時代才有比較具體的解答。古代王與「天」（或「帝」、「神」）之間溝通主要是靠「巫」的特殊能力作媒介，古代所謂「禮樂」之中也明顯地有「巫術」的成分。戰國時代的思想家們則克服了「巫」的勢力，用「心」與「氣」的觀念取而代之。孟子講「盡心、知性、知天」，又養心中「浩然之氣」；莊子則說「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛；虛者，心齋也。」可見孟、莊兩家的思想儘管不同，在與「天」（或「道」）溝通方面的方法是相同的。不但如此，他們最後所達到的「天人合一」的精神境界也十分相似。所以孟子說「君子……上下與天地同流。」而莊子也被他的後學恭維作「獨與天地精神往來」；「天地精神」即是莊子所謂「道」。這是第二階段「天人合一」的一種特殊表現。但「天人合一」是第二階段思想的一個基本預設，在這一預設之下，諸子百家則各自發展出不同的思想體系和特持的中心觀念，如儒家的「仁」、墨家的「兼愛」、道家的「自然」之類。讓我舉一個具體的例證：孟子說「萬物皆備於我」（〈盡心上〉）；惠施說：「氾愛萬物，天地一體」（《莊子‧天下》）；莊子則說：「天地與我並生，而萬物與我為一」（〈齊物論〉）。這三個人恰好分別代表了儒、墨、道三派的觀點。（惠施的「氾愛」即是「兼愛」。）他們的學說截然不同，上引三家文字也旨趣各別。但撇開思想內容不論，這三句話都傳達了一個共識，即人與「天地」「萬物」是「一體」的，不過三家之說在程度上略有輕重之異而已。事實上，「人與天地萬物為一體」即是第二階段「天人合一」的另一重要表現。限於篇幅，第二階段的檢討便到此為止。
最後，第三階段是「天人合一」的預設發揮其最高最大的效用的時代，上起戰國晚期，下迄秦與兩漢。在這一階段中，陰陽五行說全面滲透在先秦以來一切學派之中，《呂氏春秋》 、《禮記‧月令》、《淮南子》、《春秋繁露》以至東漢的《白虎通義》都提供了大量的證據。從某一意義說，第三階段也可以看作是「人與天地萬物為一體」的進一步發展。這是我不得不先將第一、第二階段「天人合一」的預設作一交代的主要原因，所謂「進一步發展」即指「天地萬物一體」的全面陰陽五行化。正因如此，「天人合一」才從隱蔽的預設變成了宇宙論的公開命題。《春秋繁露‧陰陽義》說：
天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。
我沒有時間細考文獻，但我的印象中這最後八個字也許是「天人合一」的觀念字面化的最早之一例。陰陽五行宇宙觀下的「天人感應」說（即董仲舒對策中所謂「天人相與」，見《漢書》本傳）是大家都耳熟能詳的。極概括地說，這一宇宙觀是將天地萬物看作一大生命整體，其中每一部分都與其他部分以及宇宙整體之間無不息息相關。因此所謂「感應」真是舖天蓋地無所不在。但由於春秋以來早已有「天道遠，人道邇」（子產語，見《左傳》昭十八年）的傾向，陰陽五行家仍然以「人道」（人間秩序）和「天道」（宇宙秩序）之間如何互相感應為關注的重點，所以他們不但將人所建立的制度（如官制）及其運作都納入陰陽五行的系統之中，而且斷定一切人事活動都必然會引起「天道」方面或正或反的感應。這一點在兩漢的奏議中俯拾即是，不待舉證。司馬談論六家要旨（《史記‧太史公自序》），最後總結云：「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。」這是一針見血的論斷。
正是在這一關聯上，我想提出前面所說的「大膽的推測」。在《淮南子‧精神訓》、《春秋繁露‧人副天數》、《白虎通義‧性情》諸篇中，我們讀到大量的關於人體內部結構及其功能與天體、地形的結構及其運行方式的比附。這當然是為了給「天人合一」建立實質的根據。《春秋繁露‧人副天數》似乎認定「天」、「地」是照自己的樣子來「生」出「人」的，即所謂「人受命乎天……唯人獨能偶天地。」然而我們同時又看到，陰陽五行家在作「人副天數」的論證中卻往往對人體的內部結構及其功能描寫得更為詳細，如五臟（肝、心、肺、腎、脾）和六腑（大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽）無不反覆敷陳。這裡引起了一個問題：他們究竟用「人」體來比擬「天」體呢？還是用「天」體來比擬「人」體呢？三國時代楊泉在《物理論》中說：
天者擬之人，故自臍以下，人之陰也。
這是一個打破後壁的觀察，陰陽五行家其實是將整個宇宙比作人的身體，所以這個宇宙論的基本模式(model)或根本比喻(root metaphor)是人體構造。《春秋繁露》的「人副天數」恰好說顛倒了，正確的表述應該是「天副人數」。不但「天者擬之人」，「地」亦如此。蘇輿注〈人副天數〉中「形體骨肉，偶地之厚」數語，引《太平御覽》所收《公孫尼子》佚文云：
形體有骨肉，當地之厚也。有九竅脈理，當川谷也。血氣者，風雨也。
這幾句佚文不知是否出自《漢書‧藝文志》所錄「《公孫尼子》二十八篇。七十子之弟子」。察其所言，似不能早於戰國末期，或竟是秦、漢之際的文字。所謂「九竅脈理當川谷」，其實也是從「人」的「脈」推想到「川」是「地」的「脈」。「地脈」的觀念在秦代已普遍流行，蒙恬無過賜死前慨歎自己築長城萬餘里，「其中不能無絕地脈」，也許因此「獲罪於天」。（見《史記》本傳）由此可見第三階段「天人合一」的新形態主要是以「天」與「地」都「擬之人」，終於將第二階段「人與天地萬物為一體」的宇宙論命題推到了它的邏輯的盡頭處。
這一推擬主要是在當時關於自然界的知識範圍內展開的。「天文」（包括“astronomy”和“astrology”），「地形」固然重要，但更重要的則是關於人體內部結構及其功能的知識，因為如前所說，「人體」在全部論證過程中發揮著「根本比喻」的作用。如果我這個外行人的妄測不是百分之百的胡說(nonsense)，那麼陰陽五行說不僅代表了這一階段思想的主流，而且還為自然知識，尤其是醫學的發展提供了理論的基礎。總括地說：一方面陰陽五行說援引自然知識為立論的依據，另一方面自然知識也在陰陽五行說的指引下逐步成長。前面提到一般思想與科學之間的互動關係，在這裡似乎得到了比較具體的印證。
最後我必須鄭重聲明：我既不是為傳統醫學的理論與實踐作辯護，更不是為陰陽五行說扶輪。陰陽五行說今天在知識界大概已不容易找到支持者了。但是從歷史的角度出發，我覺得還是應該把它和中國本土科學之間的一段歷史因緣指出來。至於它早已成為一個過了時的錯誤學說，甚至可能曾嚴重阻礙了本土科學的進步，則是一個完全不同的問題，這裡用不著討論。
中國文化自成一獨特的系統；這一系統下的科學，尤其是醫學，也自闢蹊徑。以上千言萬語都祇是為了說清楚這一個簡單的意思。
2005年3月15日於普林斯頓
（余英時先生為中央研究院院士、美國哲學會院士）
自序：古典醫學的臨在
一隻蠅的生命與一個人的生命有何根本性的差別？據說果蠅與人類的基因大部分相似。詩人無心地殺死了一隻蠅，並且由這卑賤的生命聯想起人生。人們不就像那快樂的蒼蠅？生命又是什麼？如果那稱之為「思想」的才是真實的生命，那麼肉體的消逝也不是死亡。
從事醫療史的研究是我學術生涯「決定性的轉變」。社會學家D. A. Snow與R. Machalek在“The Convert as a Social Type”一文指出，一個人決定性的改變最顯著標記即是用新的方式來講述他的自傳。歷史作品也有「自傳」的成份；就如默茨(Johann Baptist Metz)在1974年所寫一篇思想序列〈作為傳記的神學〉("Theologie als Biographie")。史家的生命史與歷史的客觀性是互為表裡、淪脊浹髓的。我的「生命史學」故事可以由1992年歷史語言研究所與臺灣大學歷史系所、清華大學歷史所合辦的「中國生活禮俗史研習會」談起罷。
當時杜正勝先生有意推動所謂的「新社會史」。他在那次研習營發表的專題演講〈什麼是新社會史〉是一篇無所不包的提綱；他並沒有意識要特別提倡醫療史，毋寧是鼓勵偏重生活禮俗史的社會史。以下，我摘出1992年3月28日至4月2日日記的部分內容：
(1)晚上杜正勝、黃應貴兩先生對談〈歷史學與其他學科的關係〉。黃認為各講員的講題之間沒有關聯性。
(2)與黃一農先生長談，他鼓勵我做醫療史。
(3)據說，臺大歷史所從事臺灣史研究的學生佔二分之一；趨炎附時，令人感慨。
(4)杜正勝先生講民間信仰的「物怪」，很精彩。他呼籲擇題要從文化、生活中得靈感。
(5)最後一天綜合討論，新社會史被質疑。閻鴻中發難：「這是杜先生個人之見。」
那時，我剛接觸馬王堆出土醫書，故有與黃一農先生之談話。而我的研究進路是近乎科學史「外史」特別是文化史一系，難與新社會史攀緣附會的。事實上，以禮俗史為內涵的新社會史日後的成果似乎不多。有一旁證即史語所所設立的「生命醫療史研究室」遲至1997年7月才由「生命禮俗史研究室」獨立出來。學風升降亦可覷時世元氣真淳漓薄處。我希望能利用過去長達二十年持續不斷的日記史料反思這一段學術史。
《生命史學》旨在建構一個完整的古典醫學研究體系，同時也發掘真知識。這幾年來，我探索古典醫學提出兩個研究策略：一是重新思考古典醫學核心的文化分類，例如「脈」、「火」、「四時」等；另一是探討「正典」與「正典化」的課題，即醫學的主要理論範疇如何建立知識的規範與標準的歷史過程。上述二個策略，涉及我對醫學史的分期以及「古典醫學」這個概念的提出；特別是深入研究不同歷史氛圍的主導性思想（或制度）與醫學技術之間所發生的關係。收在本書的九篇專論，第一篇即是我對古典醫學的整體構想，另外八篇則是由不同角度、主題與之相互呼應、唱和。
中國醫學作為正典醫學發展的整體輪廓：以公元三世紀左右為分水嶺，戰國至東漢末是正典形成期，《內經》、《傷寒論》等必讀經典頭角崢嶸；六朝至宋代為正典重整期，大約八世紀這些醫典已經成為制度化的知識(institutionalized knowledge)，是考試必用之書；金元時期，醫家使用正典中的文化分類創立新說，能將宋意入漢格，可以稱為「新正典時期」。張潔古《醫學啟源》、李東垣《藥類法象》、王好古《湯液本草》、羅天益《衛生寶鑒》等即是這一時期別開生面的作品；明清一段乃尊經復古之期，考證、注解古典的風氣達到了顛峰，透過考證、注釋也在舊有的形式中而注入變動的內容。徐大椿、鄒潤安等推為大家。在此同時，雜氣學說的提出；從袁體庵到葉天士，溫熱病的探討也達到前所未有的境界。而李士材、陳修園輩引俗入古亦為正典醫學發展之一潛流。以上，醫典四期成為我思考中國醫學史的骨架、也是血肉；在擇題上並不以斷代史為限。不過，今之習醫者知劉、張、李、朱諸大家，而我則沿洄以溯秦漢之醫家，提倡「正典醫學」。
中國醫學既有正典的長期積淀，同時也具有未來生命科學的「同種特性」(connaturality)。從我過去及近期研究的諸多實例中，我認為中醫知識之所以可能：是基於一種「反溯論證」(the retroductive argument)，也就是在尊重、回溯原典而產生具有解釋力的推論；法古驗今，通過文本的傳統來診斷治病。這即是現代中醫仍然必須閱讀《內經》、《傷寒論》的真正原因，也是醫經、醫史在中醫研究扮演核心角色的理由。余英時先生說：「中國文化是一個源遠流長的獨特傳統，終于會成為史學研究的基本預設之一。」這句話放在中國醫學史的脈絡無疑是完全成立的。中醫作為一種具有正典的「獨特傳統」，在周學海(1856-1906)的《診家直訣》有極為生動的描寫：「審脈者，凝神於指下起伏去來頭本之勢，而脈之真相無循。」他又說：「凡物之輕重，非特極輕極重之并處也，必有微輕微重者介乎其間，故微甚者不可不知也。」這裡的「凝神」、這裡的「微甚」說明了中國醫學典例的獨特洞見所在。
在整理這幾年的論文出版的期間，我到臺北一家大醫院給一群醫生演講。會後，我與幾個醫生用膳談心：「生命是什麼？什麼才是生命的核心？」有人說，生命就是活著；有人說，不會滅亡的就是生命；又有人說，凡有氣的就有生命。在希臘醫學裡，Bios指的是人如動植物相同生長的生命；Zoe則是有意識和特殊的人類生命。那麼，如果從中國歷史與中國醫學出發，真實的答案是什麼？《生命史學》不僅探索個體的生命觀，同時也思考整體文化的不朽活力；以「生命」為核心的歷史研究期盼建立中國人古典醫學生命的臨在(immanence)，並促使史學的生命在芸芸大眾之中生活化與內在化。在此，中國文化與中國醫學是一種互滲相寓(perichoresis)的關係，中醫的獨特性正是與其文化交互的寓居著。就好像希臘文的hidrysis這個字表明了沒有雜混與分離的交互特性一樣。換言之，研究中國醫學史的進路必須是一種再中國化（＝去西方化）的歷程。
這種歷程，認知與存在是二而為一的。正如余達心在〈知識、真理與文化危機〉所宣示的求知態度：「是一種直覺的信任，深信道與探索道的求真者相互結連，深信人本身的存在的真實，及其無限的價值。同時，道並不是以一種抽離的姿態去思考可以掌握到的，而是在具體的存在中、在道與求真者的對話與契合中體悟的。」也就是說，歷史家作為求真者其實是在磨礪生活中完成。
這些年來，生命醫療史看似熱鬧。我們屏息以待這片未知的史學領域，知道裡面隱藏了許多秘密。我人在其中又彷彿置身事外，被生命的剎那與永恆吸引著；既陶醉其間，又不時想抽身遠離。唯一不變地是我對中國史的衷情與熱愛罷。清代學者章學誠不是說：「學又有至情焉，讀書服古之中，有欣慨會心而忽不知歌泣何從者是也！」就是這一股欣慨會心、不知歌泣何從的力量，不斷地將我推回過去並且逆游向前。雖然，我對生命史學的重建工程剛剛起步；不過就連中世紀的偉大教堂也因為相同的理由經常保持尚未完工的狀態，以便其可以隨時擴張境界。
生命之意義在於勤奮工作後停下來觀看風景的片刻──一泣，一笑，一聲禮讚。
李建民
二○○四年十二月十日
序於南港‧歌珊書屋
「89年度蔣經國國際學術交流基金會補助」
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