《當代佛教戒律新詮：印順導師人間佛教的戒...

名人推薦：◎「印順學」推廣研究之向前邁步
佛教慈濟大學 宗教與人文研究所
林建德 教授
清德法師的大作《當代佛教戒律新詮──印順導師人間佛教的戒律思想》問世，此可說是「印順學」發展的一件大事。法師長年投身印順導師思想的宏揚，尤致力於《成佛之道》的介紹導讀，我與法師即結緣於「成佛之道研習營」（至今已舉辦十八屆）。相對於福智團體在各地帶領《菩提道次第廣論》的讀書會，印順導師的《成佛之道》以白話文寫成，在觀念與法義亦有勝場，是以清德法師發心帶動此書的研討，每年舉辦研習活動（目前因疫情而暫停），凡事親力...

第五章 印順導師論中國佛教制度的興革之道
第一節 泛論中國佛教制度
印順導師的學佛出家動機，是感於佛法與中國現實佛教界有距離。出家後，深受太虛大師「人生佛教」思想啟發，雖贊成大師所提倡的佛教改革運動，但覺得不易成功。因覺現實佛教界根本是思想問題，故願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。[ 印順導師，〈遊心法海六十年〉，《華雨集(五)》，頁7。]
對於近代中國佛教的現況，印順導師作了如下的略述：
乾、嘉以來，佛法在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當；廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方，太平天國之亂，損失獨多。自行新政、興學校，僧寺教產多被提佔。傳統佛教以禪宗為骨髓，而禪者已面目盡失。台、賢沈寂，律制久廢，乃唯以禮懺、念佛、持咒為佛法。昔日文化之為友為敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動於心，真難乎為繼矣！幸諸方長老，猶有能苦心孤詣維繫一時者；而大心長者，多有流通佛典，弘闡內學，實行慈濟，護持寺產者：中國佛教深入社會之潛力，未可侮也。太虛大師，唱「教理革命」、「教制革命」、「教產革命」以整(理)僧(制)，「今菩薩行」以入世，為新佛教運動開其先導。[ 印順導師，〈中國佛教史略〉，《佛教史地考論》，頁92。]

一、僧制取法當時政治，但肯定人類平等，保持民主特質
對於印度僧制的由來與特色，導師在〈泛論中國佛教制度〉中作如下述說：
古代印度進入父家長的宗法社會時，漸形成家族、部族、種族的集團。部族以及種族內的事件，由各部族首長，或全族成員會議來決定；國王（或推選，或世襲）權力有限。這種「共和民主制」，與狹隘的種族偏見相結合，所以貴族的民主腳下，踏著奴隸層的首陀羅族。等到時代演進，奴隸層開始反抗，代以「王權的專制政治」，推翻貴族，寬待奴隸階層。
釋尊時代的東方印度，恆河東北的後進民族，如跋耆、摩羅，還過著古代的民主生活；恆河南岸的摩竭陀，已傾向王權的集中。當時東方新宗教勃興，也反抗婆羅門教而鼓吹種族平等；其教團組織，如耆那教稱為伽那，佛教稱為僧伽，都是參照政制而使合於宗教目的。所以，僧制與政制，同源異流；本質上同是人類的共處之道，不過對象不同而已。
佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度；但在佛的正覺中，體悟到事事物物的依存關係；體悟到緣起諸法的「無常性」、「無我性」、「寂滅性」，從這正覺的大悲中，建設的僧伽制度，自有其卓越的特色：肯定人類平等，否認貴族與賤族，主人與奴隸的階別，主張男女平等；並不模倣帝國形態，而保持民主自由的制度。[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁3-4。]

二、中國僧制的演化
(一)初仿印度「依律而住」後演化為二
由於佛教傳來中國時，印度佛教早已不大重視毘尼。所以中國的僧制，起初雖仿效印度「依律而住」，而實不曾有過像樣的僧制。印順導師說：在佛教成長階段（會昌以前），僧伽的混濫穢雜，每與佛教的擴展成正比例；等到發覺形式勦襲的僧制不能完成任務，中國僧制就向兩方面演化：
(一)、國家的管轄制：由於佛教發達，僧眾跟著雜濫，影響社會國家；因此國家出來干涉。古代的政治干涉，大體是善意的，如淘汰僧眾，禁止私立寺院，考試經得度等等（如惡意即滅法）。姚興立僧正是這一制度的開始，以僧治僧。
(二)、禪僧的叢林制：全盤印度化，或中國本位化，在東晉末年已引起爭論。強毅實行的北方卻有新的制度，如禪僧的「別立禪院」。到唐代，適應山林農村環境，參照佛陀的僧制，創設叢林制度；「一日不作，一日不食」，「闢土開荒」講求經濟自足。這制度，配合對法的真參實悟的信心與精進，相當成功。
這兩種中國化的教制，一是每一寺院的組織，一是全國佛教的組織，並行而不相悖，一直維持到清末。[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學，》頁5-7。]

(二)受儒家文化影響，寺院漸子孫化，叢林產生傳法制
但因中國是家庭本位的宗法社會，政治又缺少民主代議制，所以寺院逐漸子孫化，叢林也產生「傳法制」傾向各自為政；不能從僧官制的統一中，造成民主代議制的嚴密組合。
　　印順導師感慨「家庭意識」使佛法變質：（大陸）一方面寺院不傳賢而傳（法）子，住持資格不再是德學，而是應酬與攀緣。一方面由於豐富的寺院經濟，反成為內部傾軋因素，無暇顧及弘法利生的職責，終不免成為社會覬覦的目標。[ 印順導師，〈中國佛教前途與當前要務〉，《教制教典與教學》，頁13。]而（臺灣）一般當住持的，把寺院看作私有財產；屬於在家組合的財團，僧尼卻被視為僱傭；這都不合佛法而危害真正的佛教。[ 印順導師，〈學以致用與學無止境〉，《教制教典與教學》，頁209。]
對此，聖嚴法師認為：本來祖師相傳的宗旨，在授衣表信物，傳法印其心。但後世的傳法，除住持職權與寺廟財產的傳承外，已無心法可傳。出世法眷竟同俗世父子，彼此膠著於倫理的範圍，難有各人的獨特造詣。[ 聖嚴法師，〈略論出家與投師〉，《佛教制度與生活》，頁7。]

1叢林與小廟，現幾都是子孫制，違反僧制民主精神
印順導師更進一步說：唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會；但還是十方（四方）僧所共有，各處出家人都可以來住來學。宋初已有「徒弟院」（小廟），是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。
叢林與小廟，原是十方公有制與子孫私有制之別。其實，只要是子孫繼承制，不管寺大寺小，都應歸入小廟類。子孫制的出現，是受儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，世俗以為很合理，其實是違反佛法。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
從歷史發展來看：一、佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，受到國家政治的限制，而自身也失去四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，南傳佛教界看中國佛教僧人，似已不再具備僧格。二、日本寺院的住眾，及多數的西藏喇嘛，帶妻食肉。在我國僧界看來，也是怪怪的！三、現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區。在台灣，事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。
印順導師感嘆：佛教僧制的民主精神，與現代文化傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教發展得有相當規模的都是子孫制。大家為我們自己的道場同心努力，有的是事業心；缺少古代求法（不是求學）的精神，真參實學的精神。習以成風，如寺院是僧所共有的，恐怕反而會難以為繼了。[ 印順導師，〈叢林與小廟〉，《華雨集(四)》，頁169-174。]

2中國古代與近代「大寺院住持」的接任方式
對於中國古代大寺院，接任住持的方式，導師也作如下的說明：
一、傳戒的律寺，是要在本寺受戒的才有可能。
二、講經的講寺，如天台宗的國清寺、觀宗寺，一定是修學弘揚天台宗學的。
三、禪宗叢林，都採付法與接法制：一是仰慕「法師」的德行、名望，取得「法師」同意而付法；一是付了法，「法子」可在「法師」道場任住持。
近代大寺院，接任住持的方式則是：
一、選賢制，如天童寺，在同一法系中選一位較理想的。
二、本寺付法制，如金山寺；「法師」付法給本寺住眾三五人，將來輪流繼任住持；這一制度，廣泛流行於長江（下游）南北。
印公認為：選賢制是推選長老；本寺付法制是付與青年才俊，但易形成內部鬥爭。[ 印順導師，〈付法與接法〉，《華雨集(四)》，頁166-168。]

3西藏、日本佛教不知佛教的民主特質
釋尊以法攝眾，初不以統攝之特權者自居。蓋勉學者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行。佛滅，釋沙門尊上座而重大眾，德學集團會議而主僧事，依法而住，互相教誡，互相慰勉。如阿難說：如來在日，未預定繼任大師者；滅後，吾等亦未共推一人為大師。
印順導師感慨：佛教之民主精神，如此！佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，與弟子為師友。反觀世界宗教之有組織者：1耶穌死，彼得繼起而演為教皇之制；2謨罕默德死，繼其任者，世為哈利發；因教主之位而起諍，蓋不知凡幾。此以神教徒，上崇神權唯一之神，下法君權唯一之君；雖有世界宗教之卓見，而卒不掩其帝國獨裁之精神！[ 印順導師，〈佛滅無大師〉，《華雨香雲》，頁185-186。]
以此反觀，日本及西藏佛教：
(一)、日僧親鸞，娶妻生子，創真宗，盛行於日本；其後裔凡二支，以東西本願寺統攝其信眾；支長世受國家之封爵，世為教主，類道教張陵之裔。
(二)、西藏佛教，舊多娶妻生子；父死，其寺產由子喇嘛繼承之。自元帝以政權賜與喇嘛，西藏重復祭政一致之制。明初，宗喀巴出而矯正之，嚴戒律，重教學，於西藏佛教之貢獻特多。然以因循俗習，雖不娶妻生子，而別有「轉世之制」；即死者預囑（無遺囑者，由其他大喇嘛以占卜定之）死後轉生之地點、時間，屆時訪而立之。舊制父終子及，今則前身後身相承也。乾隆以後，政權歸諸宗喀巴大弟子之轉世者，即達賴，政教復合一。然政教之大權所在，即競爭所在，致轉世常訪得多人，甚至煩累清廷為之抽籤以定之。
印公感慨：吾釋尊入滅，不以佛子羅睺羅繼大師位，亦未嘗自言轉世以統攝之。佛教無教主，樹二千餘年來民主之光榮！彼西藏與日本，固未知佛教之特質也！[ 印順導師，〈教主〉，《華雨香雲》，頁193-194。]

4「個人不得傳法收徒」實為教團化私為公的根本革新
　　對此千百年來中國寺院制度的流弊，太虛大師在民國2年所創的「佛教弘誓會」主張：凡加入此會之寺院，即為此會所公有，得由此會派人住持，不得復以私人資格佔為己有。會員有受此會保護、教育之權利，選舉、被選舉之權利，被推為此會寺院住持之權利；且佛教財產應為公有，以興辦教育、慈善等事業，而此必須有一法相輔而行，始無障礙，那就是「個人不得傳法收徒」。印順導師讚嘆：此實為佛教教團『化私為公』的根本革新。[ 印順導師，《太虛大師年譜》，頁95-62。]
但太虛大師理想始終未能成功，此乃因自從西洋勢力的侵入，中國一切都起著劇變。國家多事，顧不到佛教，或者不重視佛教，讓他自生自滅。佛教內部的叢林古制，老態龍鍾，不能適應新的劇變。僧眾的品質低落，受到古制的束縛，社會的摧殘，迅速的衰落下來。禪宗的大德們，除了造廟、修塔而外，沒能作什麼，中國佛教進入從來未有的險惡階段。
太虛大師看透這點，大聲疾呼提倡「教制革新」。民國四年，寫成《整理僧伽制度論》，以後時勢演變又寫《僧制今論》、《建僧大綱》等。雖有時遷就事實，而根本主張，還是想合於佛制的僧事僧治，即綜合過去的僧官制與叢林制，統一在新的僧制中。對於在家眾，有佛教正信會的建議（國內也有了居士林等組織）；希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來復興中國的佛教。[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁7-8。]
5近代寺院傳賢的典範
印順導師認為：太虛大師的主張雖好；但在中國，不但是墨守老祖規矩（不是佛的律制）的僧眾反對，時勢也有些難以辦到！現在時空因緣，雖已難如原始佛教時代的僧團制度；但十方叢林的公有道場，多少還有見和同解、戒和同行、利和同均的特質。[ 印順導師，〈建設在家佛教的方針〉，《教制教典與教學》，頁91。]所以，讚嘆虛雲與轉逢兩位和尚，轉子孫道場為十方叢林的嘉風。[ 印順導師，《華雨香雲》，頁366、373。]而對其自建的兩個道場（福嚴精舍、慧日講堂）亦期如此；故二寺僧職，無論住持或監院，都由二寺住眾或有關同仁公推，每五年一任。
筆者發現：當代傳賢不傳徒孫的典範人物，是玄奘大學創辦人了中長老。他9歲出家，民國38年來台，50年東渡日本留學獲碩士學位。76年受聘台北善導寺住持，86年擔任善導寺董事長兼住持。長時任中國佛教會秘書長，73年獲教育部函准籌辦玄奘大學，86年奉准招生，89年擔任學校董事長。
長老於107年把善導寺住持位，交棒青年才俊的大慧法師；108年將玄奘大學暨玄奘文教基金會董事長職，交棒學養俱佳的性廣法師。109年預立遺囑，111年3月圓寂，享耆壽91歲。

(三)民國元年的「中國佛教會」是僧俗混合制的原因
民國元年，中國佛教開始一種新制度──中國佛教會，這是一種僧俗混合組織的制度。印順導師認為：這是從來未有的劃時代的劇變；因依律制，出家眾的僧事，在家眾就是國王，也不容直接過問。且任何團體，參加者有義務、權利；而過去大陸的佛教會，並不如此。這出家在家的混合組織，所問的是僧尼寺廟事件；經費來源也主要從寺廟中來。而在處理事務，甚至創立法制，由於僧眾無人，大都要煩勞在家眾；因佛教的外來壓力太重，而僧眾缺乏組織能力，缺乏向社會向政府的活動能力。而寺院僧眾為維持佛教，自然懇求護法們來護持；這就有久已信佛的，有臨時信佛的，甚至根本沒有信仰的；有軍政名流，豪商巨紳，有時還要拉攏幫會，外道；正信居士，眼見佛教的多難，也熱心護法。老實說，離開在家眾，佛教會也許就成立不起來了。所以，護法居士的參預教會，雖不合佛法；或不免人事龐雜，但事實卻不能不如此！
導師表示：我們應認清現階段中國佛教制度的特殊意義！希望在這現存的組織中，力求進步，求僧眾與信眾的品質提高（正信，正見，正行），完成護法責任；進而使發展到更合於佛法的教制僧制！而教制必須顧全到古代的佛制，演變中的祖制，適合現實情況的修正或建立。[ 印順導師，《教制教典與教學》，頁8-9。]

三、僧制的回顧與展望
印順導師說：佛教是法與律二者的總和，必須均衡發展，適當配合，才能成為完整與健全的佛教。不幸佛教早就偏於法的發揚了！
起初，保守的上座們，固執毘尼──戒條與規制而成為教條，繁瑣的儀制。於是激起反抗，甚至極端地輕視毘尼。毘尼的固定化與普遍被忽略，引起佛教僧眾的無法健全，「龍蛇混雜」。偏於法的發揚，與毘尼脫節，不但失去集體的律治精神，法也就墮入個人的、唯心的窠臼！
所以，弘揚佛法，整興佛教，決不能偏於法（義理的研究，心性的契證），而必須重視制度。佛教的法制，是毘尼所宣說的；這裡有道德準繩，有團體法規，有集體生活，有經濟制度，有處事辦法。熱心中國佛教行政、制度的大德們，實在有論究教制的必要！[ 印順導師，〈泛論中國佛教制度〉，《教制教典與教學》，頁1-2。]










第二節 受戒傳戒與捨戒還俗
一、當代台灣的傳戒制度
　 1895年清廷戰敗，日本根據〈馬關條約〉統治台灣50年。日治時期的台灣佛教，以四大法派之建立為代表──基隆月眉山靈泉寺、五股觀音山凌雲禪寺、新竹大湖法雲禪寺、高雄大崗山超峰寺。[ 江燦騰，《台灣佛教史》，頁147-162。]
    民國34年(1945)二戰結束，日本撤退台灣；1949年國共內戰，蔣中正帶領軍民退守台灣。印順導師即於1953年秋，輾轉經由香港來到台灣，宣揚「人間佛教」理念。1987年政治解嚴後，隨著社會發展、經濟實力與教育水準的提升，而有四大道場──佛光山、慈濟、法鼓山、中臺山的崛起[ 江燦騰，《台灣佛教史》，頁387-416。]，及其他中小型道場林立。更由於女性出家素質與人數的提高，台灣佛教朝氣蓬勃，充滿生命力。
出家的受戒儀式，俗稱「傳戒」，詳見於律藏的「受戒犍度」。今依謝莘莘《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，來看當代台灣傳戒制度。

(一)戒嚴期中國佛教會主導台灣傳戒
戒嚴期（民國38~76），「中國佛教會」主導台灣佛教的傳戒，達三十年之久。當時一年只傳一次，各寺院須先向「中國佛教會」報備；光是白聖長老參與且擔任三師和尚之一（有時兼任開堂大師父）就有二十多次，影響甚大。戒嚴後，各寺院恢復傳戒自主權，台灣有時一年有多次傳戒。
戒子在受戒期間，主要是學習演練、跪拜、唱誦等禮儀，也有限的講戒。比起早年的大陸傳戒，台灣已算相當人道的善待戒子，比如：不收戒費，對出家受具的三衣、缽、具等一律贈送；去除不當的體罰與無意義的呵斥；盡量改除不必要的繁文縟節（如「請十師齋」簡化成只要各班班首代表，至齋供處問訊表達謝意即可）。日常生活的照顧，如：集體送洗衣物（酌收費用）﹔也有附設簡易義務醫療服務。戒期中的每日上午，為新戒子講解三壇戒法（沙彌戒、比丘（尼）戒、菩薩戒）。[ 謝莘莘，《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，玄奘大學宗教學研究所碩士論文（97年7月），頁29-31。]

(二)訪談淨心長老
訪談時間：2003年1月1日上午11:30-12:00（台北）淨覺佛學研究所；1月26日晚上8:10-9:30（高雄）光德寺客堂。
一、對戒師與戒子的審查
中國佛教會，由白聖長老及一些戒師，自光復後一直到現在，幾乎年年傳戒，所以對傳戒儀軌最熟習。白聖長老及道源長老，思想開明，對大陸傳戒的一些繁瑣、形式化的儀軌已簡化，如十師齋等。
淨心長老自民國44年擔任引禮師後，幾乎每年都參與傳戒，已40餘年。對於「戒師」（十師暨引禮、引贊師），應要先了解他的品德、唱念；在戒場能否作為新戒的模範。對於「新戒子」，除報名表的第一道把關；在沙彌（尼）戒正授之前，會特別要戒師們一個人分擔幾位新戒子，利用晚上時間和戒子對話，藉此淘汰一些有問題的。但解嚴後，一年有好幾個地方傳戒；戒場怕沒有戒子，尤其不是我們自己傳戒的，便沒有篩選。
　　淨心長老的高雄光德寺已傳戒三次（民國82、87、89年），皆訂兩個月。因從授具足戒到授菩薩戒，只有六、七天，其中有一天還要去托缽；這樣短時間要講比丘戒，還要翻譯，是不易的。但第二次傳戒，參加者就稍減，第三次更少；因有的常住不肯，有的自己不要。（94、97年又增傳二次）
二、民國54年華僧大會建議：對出家實行考試制度
民國54年，台灣第一次開華僧大會。有人提議對出家眾的甄選，擬實行考試制度。當時已訂了檢選標準，設定一些人不得受戒，尤其是六根不全的；淨心長老的一個徒弟卻因此自焚。淨心長老說：他不是很嚴重，受戒應沒有問題，要他去找淨念法師依止；不知怎麼卻去自焚。
不久，有個道場傳戒，不肯配合；搞得跟中國佛教會對立。為此，淨心長老去調停；有的新戒子很兇，長老還去當砲灰被罵。於是這套制度便沒有實施，這是很遺憾的事。
三、認為戒嚴時期沒建立提高戒子門檻的制度甚為可惜
淨心長老認為：戒嚴時期「中國佛教會」本應積極建立一個比較好的制度，即將進來的戒子門檻提高。當時要訂的話，政府還會跟佛教會配合，還是能夠管。但失去這個契機，後來就亂了；到我們手上（民國78年當戒和尚），已經收不回來了。很多沒有品德的人混入僧團，形成一種氾濫。
長老認為：說起來我們也有責任，這是很遺憾的事。可惜當時未注意到，只覺得新戒子年年增加，蠻不錯的。如今擔憂的是，大家一窩蜂傳戒，會使僧團龍蛇混雜。好在這幾年景氣不好，打齋的人少，受戒的戒子也不多；戒常住在經濟方面負擔重，便不敢傳戒了。
四、解嚴後的台灣傳戒
淨心長老認為：道海長老，是民國82年新營妙法寺請他當教授和尚才開始傳戒的。儀軌方面當然不熟悉，反而比較注重一些我們看來不是很重要的；如一個十師齋，就花很長時間演練。其實，請戒師吃飯不過一個鐘頭；現在是民主時代，新戒子跪在那邊，教我們怎吃得下？
至於佛光山的星雲法師，是大陸來的懂傳戒；但儀軌方面也是我去幫忙作開堂；他們對儀軌還懂，所以比較不會走樣。
但「中台」膽子就很大；惟覺法師是民國53年在十方大覺寺受戒，後來由於中台本身弟子多，不願把弟子送出來，就想自己傳。本要我去當開堂，我推掉。他們就派一些人到大陸受戒，然後把大陸的傳戒錄影回來，就這樣大剌剌地傳起戒來（民國90、94、97年各傳一次三壇大戒）。
至於「二部僧授戒」，民國59年就有，之後也有過幾次；真正徹底實行大概是民國82年戒期。最近幾年大陸也提倡二部僧授。[ 謝莘莘，《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，玄奘大學宗教學研究所碩士論文（97年7月），頁101-109。]
五、印順導師似不認同「以試取才」
　　對於「以試取才」，筆者發掘印順導師曾在三處提到：
(一)、隋代，出家要得國家准許，每年定期舉行考選（一般是試經得度，或由僧眾推舉），有一定的限額；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者應有的優待──免稅、免役。否則，稱為私度，政府是可勒令返俗的。[ 印順導師，《中國禪宗史》，頁48。]
(二)、他教的傳教師，要作牧師或神父，都須在一般大學知識以上，再予以數年的宗教教育，才能到處傳道而有良好效果。且現代對於無邊佛法的義理，如不能隨分隨力的聞思修學，對世間知識太欠缺，要想宏法利生是很難的。[ 印順導師，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁152。]
(三)、清世宗廢度牒制（由官府發給僧道出家的憑證），代以戒牒（僧尼受大戒的憑證），近人頗多指責，甚有謂其意在毀佛者，非也。佛子出家，何預國王事！學道貴有內心之自覺，重在身行；經教雖是所重，然何能據文義以為出家標準？廢試經度僧之制，蓋有見於佛教本義；崇佛非毀佛也。導師又說：
佛世的周梨槃陀伽，愚笨而現證阿羅漢，唐代的慧能，不識字而能深有所悟；故依佛法正見而達信智一如的「證淨」，不一定從無邊法義的研究講習中來；只是末世善知識難得，不能不依於經論。[ 印順導師，〈度牒與戒牒〉，《華雨香雲》，頁188。]

(三)訪談道海長老
（電話訪談：2003年2月9日上午8:00～8:30 於台中南普陀寺）
道海長老：我不是律師，我是與倓虛、體敬老法師學教理的。後因覺得戒律對出家人非常重要而歡喜看戒律的書。有人來問，我就會回答；問的人多了，便稱我是律師；實際上，我不是專門研究律學的。
「二部僧受」的制度，到宋朝後全部停止，直到清代見月律師再重新實行一陣子後也消失。到了民國，弘一、慈舟律師又實行一陣子。現在有這個環境，我們只針對想發心二部僧受的尼眾實行，能行多久，沒敢保證。
對於戒師及戒子的篩選，依弘一律師著述中的記載：戒師應如法得戒、持戒清淨、未毀犯過重戒等。戒子一定要在報名的時候篩選；要參照儀軌上的問難，對戒子做口試；如等到登壇問遮難，就已來不及了。[ 謝莘莘，《當代台灣佛教僧尼的戒律觀及其生活實踐》，玄奘大學宗教學研究所碩士論文（97年7月），頁110-113。]

二、對傳戒的評議
(一)聖嚴法師與續明法師的評議
對於近代中國的傳戒，聖嚴法師認為：從前中國大陸，沙彌出家很少舉行如法的受戒儀式；故明代以後，各處開戒壇都以沙彌戒、具足戒、菩薩戒，三壇一期授。又也許因見月法師當年受戒困難，故其住持寶華山後，受戒也就方便容易多了；但卻因而變成徒有其表的形式。[ 聖嚴法師，《佛教制度與生活》，頁29-33。]
聖嚴法師又說：「中國的傳戒道場，僅是照著《傳戒正範》，呼喊、跪拜、唱念一番，在短短數十天中，像演戲似地按劇本做一番，就算傳戒得戒了。傳戒只注意戒子跪拜唱念的整齊好看，不注意戒子們是否領略受戒的意義，是否能得戒，至於戒師資格能否合乎律中最低要求，那更是不加過問。」[ 聖嚴法師，《戒律學綱要》，頁156。]
續明法師也說：「傳演至今，幾乎有本《正範》在手，皆可如儀傳戒一堂，其他皆可不問；而戒親眷屬，利養名聞皆可遽至，故人人優為。律法掃地，一至於此亦可慨矣！」[ 續明法師，《戒學述要》，頁158。]
聖嚴法師曾建議：受戒除遮難與年齡的限制外，現今剃度師們，應以審慎尺度選擇出家弟子。戒場傳戒時，新戒報名應繳一份健康檢查表，經一次當面口試後，才決定應否予以授戒。[ 聖嚴法師，〈求度出家的條件〉，《學佛知津》，頁226-229。]筆者認為：聖嚴法師的建議，切實中肯，不愧是有研究戒律的。

(二)印順導師說明傳戒與受戒的難
印順導師對每年例行的傳戒，認為雖方便不足，成效未睹，但也不失為窮極而求諸本者。自稱雖未精究律藏，以通曉律意適應現實的深一層意義，但亦隨順世俗；從民國37年起，曾多次參與傳戒，或認尊證、或任教授、或任得戒和尚。[ 印順導師，〈傳戒因緣〉，《華雨香雲》，頁138-141。]
一、傳戒難，在清淨持戒的三師七證太難得了
印順導師說：「一般以為傳戒是了不得的大事，其實佛制受戒並不太難。授戒的要有三師七證，這不但是湊數而已，要有法定的戒臘，要自己能清淨持戒；這不是學會《傳戒正範》，而是要明白止作兩持，開遮持犯。如果說傳戒不容易，也許是清淨持戒的三師七證太難得了」[ 印順導師，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁401。]！
二、受戒難，在受戒後應立即開始長期嚴格的修學
「受戒」只是在大（僧）眾前，立定誓願決意受持某類（或沙彌、或比丘等）律儀，經大眾認可。……這是重要的，嚴肅的，但不是繁難的，真正的難在受戒以後。依據佛的制度，受戒以後立刻開始長期的嚴格修學，至少也要五年，這才能陶賢鑄聖，造就龍象。[ 印順導師，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁401-402。]
故對於從前中國大陸傳戒，戒期畢，戒牒到手，即到處雲水掛單，流為有養無教的一群。導師認為：這是佛教衰弱的原因之一，因不能在和樂清淨的僧團中，培養住持佛法的僧才。[ 印順導師，〈論僧才之培養〉，《教制教典與教學》，頁143。]
三、中國提倡集團傳戒，人數多時間自然長
　　受戒的只要有衣缽，不犯遮難，雙方條件具足，傳授比丘戒法，只要一兩點鐘的時間就究竟圓滿。現在的西藏、錫蘭、緬甸還是如此。
但由於中國一向鄭重其事的提倡集團傳戒；人數一多問題也多，時間自然要長一點。導師認為：趁此時教導一些禮拜、穿衣、吃飯、睡覺、行路等日常生活，在形儀上做到整齊也是很好。但對有人見到中國佛教（不但是臺灣）的衰落，以為病在傳戒太潦草；於是發表高論以為至少要三個月、一年、三年。導師認為：這就根本不知戒律是什麼，傳戒是什麼了！[ 印順導師，〈受戒難，受戒以後更難〉，《佛法是救世之光》，頁401-402。]

(三)印順導師舉寶華山、中佛會傳戒流於形式之處
一、漢傳「三壇大戒」包涵沙彌戒、具足戒、菩薩戒
印順導師說：出家的，要受沙彌十戒、比丘具足戒，才能完成僧格，成為僧伽的一員。這是成立僧伽根本，所以在「律部」犍度中「受具足」是第一犍度。由於我國是大乘，還要受菩薩戒，合稱「三壇大戒」。不知什麼時代開始，舉行大規模的集團受戒，有五十三天的，有三十五天的。時間長而人數多，成為中國特有的盛大戒會。[ 印順導師，〈傳戒〉，《華雨集(四)》，頁146。]
二、寶華山傳戒的「問遮難」、「問衣缽」流於形式
宋代寺院，分禪寺、講寺、律寺，可見當時是有「依律而住」的僧伽。元代特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制廢弛，經懺法事氾濫。到明初，佛寺就分禪寺，講寺，應付經懺的教寺，律寺沒有了；雖還有傳戒，沒有律寺，當然沒有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，古心律師，在金陵（南京）弘傳戒法；弟子三昧光，住寶華山（今名）隆昌寺，每年傳戒，一直到近代。
論傳戒，寶華山第一！然依三昧光弟子見月律師的『一夢漫言』所說：見月提議「安居」，同門都嫌他標新立異。可見這個專門傳戒的集團，對戒律是沒有多少了解的。傳戒而不知戒，當然會流於形式。如：
(一)、受戒時，引禮師要我們記住「遮難文」，主要是記住：「無，無，非，非，非；非，非，無，無，無」，依著問答的次第答下去，不能答錯。如答錯了，是要楊柳枝供養（打）的。後來讀了「律部」才知是「問遮難」，等於現代的審查資格；如有一條不合格的，就不准受具足戒。這是最重要的一關，應該是要根據事實的；但這樣有形式而沒實際意義，是無意義的！
(二)、佛制：出家的要自備三衣、一缽。如沒有衣缽，是不准受戒的；所以要問：「衣缽具否」。其實，我國傳戒，衣缽由戒常住（向信徒募款）辦妥，臨時發給戒子。常住早準備好了，還要問「衣缽具否」，不覺得多此一問嗎？[ 印順導師，〈傳戒〉，《華雨集(四)》，頁146-149。]
三、中佛會傳戒的「二部受戒」、「增益戒」流於形式
台灣佛教，本從大陸傳來，夾雜些羅祖下的道門（齋教）；受日本統治五十年，出家中心的佛教，變得面目全非。光復後，民國41年，中國佛教會首次發起在大仙寺傳授「三壇大戒」，以後每年傳戒一次。這一傳戒運動，白聖老法師的功德不小！但傳戒的流於形式，由來已久；在白老指導下，有以下值得注意的新發展。
(一)、「二部受戒」：在印度，比丘僧與比丘尼僧，稱為二部僧；住處是完全分別居住的，故比丘尼有「二部受戒」。但台灣的「三壇大戒」，受戒的男眾、女眾，一來就住在同一寺院裏；既共住一處，不如直接向大德比丘受，也可省些手續。否則，又只有形式，沒有二部的實際意義！
(二)、「增益戒」：曾受具足戒的，再來戒會受一次，稱為增益戒。但受出家具足戒的，如犯重而破戒逐出僧團，是不准再出家受戒。如犯了或輕或重的戒，可依律制懺悔，隨所犯的輕重而給以不同的處分，出罪。所以，受了出家的具足戒，再受增益戒，是不合律制的。雖然提倡出家的增益戒，女眾來受戒的會更多；但這只有法會盛大的形式而已。[ 印順導師，〈傳戒〉，《華雨集(四)》，頁149-151。]

(四)關於「菩薩戒」的頭頂燃戒香
1傳習已久，後世僅以別僧俗
　　中國佛教在「三壇大戒」中受「菩薩戒」時，有在頭頂燃戒香的慣例。民國68年，臺北松山寺傳三壇大戒，印順法師為得戒和尚。據聞有兩位美籍比丘，欲受菩薩戒而不燃頂；但未得允許，因而沒有受菩薩戒[ 據筆者請教印順法師，他表示並不知此事。]。
對此，繼程法師認為：燃頂是中國佛教後期的習俗；印順導師在思想上重印度佛教；但在儀規上則隨順中國佛教傳統，而沒有激進的改革行動。[ 繼程法師，〈印順導師與馬來西亞佛教〉，《印順導師思想與現代社會研討會》，頁6。]
對於「受戒燃香」，印順導師曾說：「傳戒者於頂燃香，應是融灌頂與燃身而為一，用表捨身供養，住佛種性，蒙佛光耀之義。習行之既久，方莫知取義而僅以別僧俗。然依釋尊律制，於頂燃香，實非法而不可為訓。」[ 印順導師，〈燃頂〉，《華雨香雲》，頁181。]
因此筆者認為：印公了解燃頂的意義；只是傳習久了，後世僅以別僧俗。但若欲改，也非個人說改就改；且今年改，明年是否改？這關涉整體教團之事，其深解戒律之精神若此，豈只是隨順傳統而已？

2聖嚴法師早年認可燃戒香，晚年則不認可
　　聖嚴法師早年認為：受戒燃戒香，象徵誓願深切；雖不能貿然廢除，但也不必規定非燃不可，因這須出於真正的發心。[ 聖嚴法師，自發心燃了九柱。]
晚年則認為：今日已進入國際性時代，應以世界佛教的形象為形象。燃戒疤大概起源於清初，但依據文獻記載，古今中外佛教都無此舉。希望教界能共同來從長考量此事。[ 聖嚴法師，《佛教制度與生活》，頁41-50。《明日的佛教》，頁163-165。]筆者認為此建議很好。

三、關於還俗與出家
(一)從民國以來的例子知法紀蕩然已久
印順導師說：依「律部」，出家可以捨戒還俗；佛教與社會，都不應輕視他。不過，還俗要合法，即要公開的捨戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回來）。
男眾（比丘）還俗，可再出家；但不論過去出家多久，年齡多高，對佛教的貢獻多大；這些資歷，由於捨戒而全部消失；現在還要從末座──最小的比丘做起。女眾如捨戒還俗，是不准再出家的；律師們也許會知道原因。
出家與還俗，與世間的入籍、出籍一樣，有一定的制度，決不能要去就去，說來就來。但從民國以來的四例：(一)、民國26年抗戰開始，在武院，虛大師門下的新僧；(二)、民國38-9年間，香港的一位天台宗傳人；(三)、在台灣的一優秀僧青年；(四)、清末民初的上海租界，一位為教為國的黃中央。
如還俗，只要閉關一次，就恢復完全的僧格；這可說是中國人自己想出來的，是中國佛教的慣例。導師因此慨歎：教界法紀蕩然，由來已久。「入僧」與「出僧」，沒有法紀可言，傳戒有什麼意義？如說佛教（出家眾）要組織化，那真是緣木而求魚了！[ 印順導師，〈還俗與出家〉，《華雨集(四)》，頁151-156。]

(二)我國出家與還俗的雜亂原因
　我國出家與還俗的雜亂原因有三：
一、中國文化主流的儒家，重道德而不重法治。佛弟子受影響，總覺律制繁瑣，學佛應重內心的解脫。來台灣以前，常聽說「天理，國法，人情」，現在台灣改為「情，理，法」。佛教中，大家人情第一，這樣的來去自由，也沒有人提出異議；見多了成為常態，只要回來了就好！
二、重定慧而輕戒律：「龍蛇混雜，凡聖交參」等於中國佛教隆盛期的忠實寫照；等到蛇多龍少，大家向經懺看齊，大德如鳳毛鱗角。
三、與佛教的受迫害有關：(1)、「三武一宗」法難；趙宋以後，又經歷了多少的折磨。好在法難時間不久，心存佛法的回來了，不一定再受戒；例如禪宗的溈山靈祐。(2)、政府（如唐肅宗）為了籌措經費，大批的出賣度牒（出家的可以免兵役與免丁稅）！(3)、民國37-8年間，有的出家人，被強迫抓去從軍。(4)、服兵役後出家的，逢到臨時召集，還得改裝去參加幾天。如此一再遭迫害，引起的副作用──還俗而又自由出家，使僧伽一天天雜濫。
所以，如要整頓佛教，要先將一切出家的納入組織，有出家與捨戒的檔案可查；進一步做到破戒（不是犯戒）的勒令還俗，不得再出家；僧團才有清淨的可能。[ 印順導師，〈還俗與出家〉，《華雨集(四)》，頁156-158。]

第五章 印順導師論中國佛教制度的興革之道
第一節 泛論中國佛教制度
印順導師的學佛出家動機，是感於佛法與中國現實佛教界有距離。出家後，深受太虛大師「人生佛教」思想啟發，雖贊成大師所提倡的佛教改革運動，但覺得不易成功。因覺現實佛教界根本是思想問題，故願意多多理解教理，對佛教思想起一點澄清作用。[ 印順導師，〈遊心法海六十年〉，《華雨集(五)》，頁7。]
對於近代中國佛教的現況，印順導師作了如下的略述：
乾、嘉以來，佛法在激變中。初以雍正之抑三峰，禪宗乃又以一棒為了當；廢度牒而僧制大濫。佛教精華在南方，太平天...

◎自　序
釋清德
一、寫作緣起
筆者於民國75年，就讀聖嚴法師創辦的「中華佛學研究所」，畢業論文即《印順導師的律學思想》，撰寫動機是：從現實出家生活中感到諸多疑惑，諸如：出家及僧團的真義何在？如何維持僧團的和樂清淨？住持的責任是什麼？如何研讀律藏，並從中掌握佛陀制戒的精神與目的？……
這與僧眾日常行持有關的戒律問題，關係著佛教的興衰。想起研讀印順導師著作時，導師也頗關心此僧制問題；故想從導師著作中解除自己的疑惑。由於導師對教史、教理、教制、教典，有全面性的深入探究；筆者在遍讀其著作並加以整理後，得到滿意的解答，終於民國80年完成畢業論文。
基於對「法與律」的好樂，研讀印順導師思想，已成筆者此生的志業。在往後30年的教學歲月中，陸續發掘還有許多資料，可作為導師律學思想的補充；又發現昭慧法師能在導師律學基礎上，有新的詮釋與著述。於是利用近二年的教學之餘再整理；期許能完整表達印順導師律學思想的當代意義。

二、各章節重點

全書共六章，分三單元。第一、二章，是與佛弟子修行有關的「戒律德行篇」。第三、四章，是與現代、傳統研律者作比較的「研律對比篇」。第五、六章，是有關佛教制度的興革與傳承的「興革傳承篇」。

第一章「生命解脫與戒慧的實踐」。　從人類對生命的看法，切入釋尊獨到的特見（四諦）；說明學佛先要了解生命的由來（煩惱、造業、受報），解脫之道在三學；並解釋佛法為何不重深定，而重戒慧。
再從「戒」的三個字義，了解「戒體」的由來：「尸羅」是善的習性，是人類生而就有的；更需外緣（受戒）的助力。佛制的「戒法」，是從深切了解（三寶、四諦）而起淨信，誓願作在家出家佛弟子，而授持不同的「律儀」。
戒有廣狹義，廣義包涵一切正行，即人天、聲聞、菩薩乘的德行；狹義才是三乘別的戒法。並探究為何「戒律」的根源是「慈悲」？慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上有何轉折？為何慈悲的根源是「緣起」？依緣起來作慈悲與儒家的仁，耶教的愛的比較。為何對緣起的如實了知即「智慧」？而說明緣起的定義、內涵與悟入，及智慧的聞思俢證次第；而發現「慧」是「戒」的開始與完成。

第二章「佛梵儒德行的比較與『人間佛教』人菩薩行的提出」。　先以佛法人天、聲聞、菩薩乘的德行，與印度修行的六法作比較，從中了解佛法對印度的「祭祀、咒術、苦行」，如何由排斥到接納的轉折。再與中國儒家的修學歷程作比較，得以深入了解儒佛修學歷程的異同，與佛法的殊勝所在。
印順導師一生專研「印度佛教」，實是為了中國佛教。他發現中國佛教屬印度「後期大乘」，特色是急求成佛的淨土行；但導師從全體佛法觀點來看淨土，有別於傳統中國的淨土宗。導師又從印度四期佛教中，截取各時代的精華而抉擇其核心思想即：「立本於根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教（初期大乘）之行解，（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟」，因而提出其「人間佛教」人菩薩行的理念。筆者發現《成佛之道》即是「人間佛教」思想的精要展現。

第三章「印順導師的律藏研究及其與平川彰之異義」。　導師有感於佛教是「法與律」二者的總和，應均衡發展；但佛教早就偏於法的發揚，這是佛法發展的一大損失，故對律制有深廣的探究。
他發現現存「律藏」都具部派色彩，但透過華文各部派律典的比較，得知〈戒經〉、〈經分別〉（戒經的解釋）、〈犍度〉（有關僧團與個人的所有規制）、〈比丘尼律〉等的由來與發展。即「律」在第一結集時，主要是〈戒經〉（最初約150戒），還有「隨順法偈」。第二結集到部派分化時，〈戒經〉已有了〈經分別〉；「隨順法偈」，已有部分的類集，後更成為各種〈犍度〉。《律藏》的結集是以〈比丘律〉為主，〈比丘尼律〉只略舉「不共戒」。而「布薩說戒」成為教育僧眾，淨化僧眾的好方法。
此中，有與日本學者平川彰不同的見解；並對平川彰「大乘教團起源」的三種立論，提出反思；這可說是與現代研律者的異議。

第四章「印順導師與傳統研律者的比較」。　從導師不同於傳統的研究方法（史地考證法、依三法印研究佛法），看其與中國律宗對「戒體觀」的差異。
再從導師對傳統律宗的評議「於實現和樂清淨之僧制，則殊少成就」，看導師對「和樂清淨之僧制」的探究：知早期出家戒法及早期僧團生活的演變；更將佛陀制戒的十種動機，歸納為六義：即有「和合、安樂、清淨」的僧團，成員才易修行証果，才能外化信眾，而達正法久住的目的。此中，和合最重要。
六和敬的僧團，建立在「見和、戒和、利和」上。此中，「戒和同行」是大眾的事情，由完具僧格的大眾集議來決定；議事的表決，常採全體通過制，也有行黑白籌取決多數。如違反淨化身心、和樂大眾的戒律，都要懺悔，向大眾承認自己的錯失；如犯重罪，要接受大眾的懲罰；如犯不可懺悔的重罪，即不容存留在僧團，這才能保持僧團的清淨。僧團中沒有領袖，沒有主教，依受戒先後為次第；互相教授教誡，互相慰勉警策。尊上座，重大眾，主德化，是僧團的精神。因此，能負起住持正法的責任，也是佛陀慧命的擴展與延續。
導師又對早期幾則戒律問題作探究，這也是現代研律範例，如：關於「女眾出家」，「八敬法」的由來與影響，「小小戒的取捨」，「金銀戒的受取」，「提婆達多的五法破僧」，「兩次結集對教團的影響」，「佛陀的最後教誡」等。

　　第五章「印順導師論中國佛教制度的興革之道」。　導師發現佛教僧制，雖取法當時的政治與其他宗教的組織制度；但在佛的正覺中自有其卓越的特色：即肯定人類平等、男女平等，並保持民主特質。以此來看中國僧制的演化，因受儒家文化影響，「寺院漸子孫化，叢林產生傳法制」；而現在幾乎都是子孫制，實違反僧制的民主精神。太虛大師的「個人不得傳法收徒」實為教團化私為公的根本革新。
再從當代台灣的傳戒制度，看導師對傳戒的評議：傳戒，難在清淨持戒的三師七證太難得了；受戒，難在受戒後應立即開始長期嚴格的修學；又舉寶華山、中佛會，傳戒流於形式之處。並說明我國出家與還俗的雜亂原因。
導師認為僧教育的目的，是用於修行、學問、興福。在古今中外僧教育的省思中認為：中國佛教「重修行而義學衰」。但聞思經教的慧學中心，對發揚佛教功不可滅；而太虛大師理想的僧教育學制，足以媲美那爛陀；至於現今臺灣佛教，應從教學相長中造就師資。
對於僧俗關係，導師依阿含經，說明僧俗的定義與責任；再從各律〈戒經〉舉出三點，說明印度早期僧俗關係親和。而對過去中國僧俗關係的偏失作反省，並提出建立在家佛教的方針。
其他與僧制有關的，如：一、關於素食，導師駁斥偽科學的肉食者，及僧眾不妨食肉的謬論。筆者順便提及近代台灣佛教素食觀的演變。二、關於經懺與寺院經濟，導師說明經懺的由來與影響；筆者發現導師與聖嚴法師對經懺有不同看法；並以慈濟、福智為例，看今日台灣佛教的非營利事業。三、關於僧衣，導師對僧裝改革有正反方的評論；並解釋中國僧衣服色不統一之因。四、對僧眾主持佛化婚禮，導師也有開明的看法。

第六章「昭慧法師在律學與佛教倫理學的特見」。　先從昭慧法師敘述律制的開展及歸納印順導師的律學貢獻；再簡介法師的《四分比丘尼戒經彙編》、《律學今詮》、《法與律之深層探索》論集等，看其在導師律學基礎上進一步發輝的卓見，如：戒律與政治、法律的原理比較，從「八敬法」解構佛門男性沙文主義，「七滅諍法」是僧團和合的必要條件，佛法倫理視野與價值判斷例舉。
昭慧法師的《佛教規範倫理學》是佛教戒律的法哲學，是以「緣起」為基本原理，貫徹「護生」精神，依「中道」為實踐要領；從中可看到法師在面對諸多議題上，主動與其它傳統對話；這也代表「人間佛教回應普世價值、引領社會思潮」的意義；因此於110年6月獲頒日本「庭野和平獎」，表彰其貢獻。

三、期許佛教律制有嶄新的開展

面對近代中國佛教界的困頓，太虛大師曾雄心壯志地全盤規劃「僧伽制度」的願景。但由於保守勢力的反撲，及舊習積重難返，大師的改革並沒有成功。
印順導師自出家以來，深感現實佛教界主要是「思想」問題；故願多多理解教理，以對佛教思想起一點澄清作用。他承太虛大師「入世關懷」之精神，提倡「人間佛教」，並觀察現實，回顧歷史，展開多面向的教史、教理與教制之研究，在每一領域都成果卓著。
在教制方面，導師從律典的部類與內容，到戒律的法理與條文，無不細心爬梳原典，挖掘關鍵性的文字紀錄，而提出眾多前所未見，卻又有所依憑的卓越見地。如：從戒的字義，看戒體的由來；慈悲喜捨(四無量定)在佛教史上的轉折；〈戒經〉條數的集成過程；僧團議事的表決，雖常採全體通過制，也有行多數決的民主制；透過布薩誦戒前的懺悔反省制，使僧團和合清淨；對女眾出家會使佛法早衰的「釋尊預記」提出質疑；並認為佛只制定「四尊法」而不是八敬法；……。幾乎為二千多年來，中印佛教在律制上的偏失，作了一個大翻案。

史學者藍吉富教授認為：導師的佛學成就是歷史性的，其著述、思想在現代中國佛學史上，具有中流砥柱的地位，已隱然形成一股矯正時代偏蔽的挺拔學風；此種「深入義海、唯正見是尚」的學風，瀰漫在海內外無數研佛學子間，可能便是新一代中國佛學的主要推動力。[藍吉富，〈倡印緣起〉，《印順思想的思想與學問》，頁6-9。]
又說：印順導師思想特質，是在求真、批判、主智論風格下展現的，為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。後人如果繼承得宜，佛教史的發展，是很可能轉向的；也就是中國佛教史很可能有嶄新的一章。[藍吉富，〈印順思想的特質及其歷史意義〉，《二十世紀的中日佛教》，頁223。]
筆者認為：戒律是佛弟子的俢行之基，與僧眾日常行持有關的律制問題，更關係著佛教的興衰。透過印順導師體大思精的探究，已為後學奠下從傳統過渡現代的厚實基礎。今後如何在現實與理想之間拿捏得當，是佛子們應共同努力的，願此書能有拋磚引玉的作用。

◎自　序
釋清德
一、寫作緣起
筆者於民國75年，就讀聖嚴法師創辦的「中華佛學研究所」，畢業論文即《印順導師的律學思想》，撰寫動機是：從現實出家生活中感到諸多疑惑，諸如：出家及僧團的真義何在？如何維持僧團的和樂清淨？住持的責任是什麼？如何研讀律藏，並從中掌握佛陀制戒的精神與目的？……
這與僧眾日常行持有關的戒律問題，關係著佛教的興衰。想起研讀印順導師著作時，導師也頗關心此僧制問題；故想從導師著作中解除自己的疑惑。由於導師對教史、教理、教制、教典，有全面性的深入探究；筆者在遍讀其著作並加以整理後，得到滿...