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導論
一個消失的傳統？
在西藏被否定，在中國被遺忘，傳入西藏的中國禪法幾乎已完全消失。八世紀時，鼎盛時期的吐蕃帝國邀請漢地禪師到訪，禪法便於此時首次傳入。根據傳統歷史，在西藏王室中，印度和中國的佛教徒於教義上的分歧持續擴大，西藏贊普便要求以一場正式的辯論來解決這種情況。當法諍導致印度方獲得壓倒性的勝利時，禪師便被遣送回中國了。雖然這個故事曾受到質疑，但很明顯的，禪法在西藏的影響力日益衰退，其原始文本也被完全遺忘。
這種情況一直到二十世紀初，在中國中亞地區的敦煌所發現的一個滿是古老寫本的密封洞窟才有所改觀。洞窟中的藏文寫本可以追溯至九、十世紀，使它們成為已知最早的西藏佛教資料。其中大約有五十多個寫本是僅存的原始藏文禪法文本，也是了解傳入西藏的禪法主要的資料來源。這些寫本提供了八至十世紀早期禪法傳統的樣貌，所以也可以做為研究中國、日本，及韓國禪宗的重要資料來源。再者，西藏禪法顯然曾經融入密法的元素，而發展成一個獨特的傳統，然而這個神奇的融合卻仍鮮為人知。
在中亞沙漠的邊緣，從一片峭壁中開鑿出許多洞窟，這個密封洞窟便是敦煌佛教洞窟群的一部分。我們對於這個洞窟知之甚少，既不了解它為何裝滿了寫本，也不清楚它為何被封。但我們卻擁有這個歷史偶發事件的結果，那就是數以千計中文、藏文、突厥文、梵文及其他語種的書籍，以及佛教繪畫和寺院牌匾。事實上，「圖書館洞」一詞是種誤導，因為據我們所知，這些埋藏起來的寫本，並非條理分明的圖書館藏品。除了佛教經典、註釋本和論書外，還有筆記本、採買清單、練字本、信件、合約、簡圖以及隨筆塗鴉。
因此，放入洞窟中的，並非井然有序、精挑細選過的圖書館館藏，而是這個城鎮及寺院日常生活的雜亂物品。對於過去百年來研究此洞窟文本的許多學者來說，這似乎是種困擾。但對於我們這個想要了解一個曾經存在，但卻消失無蹤之傳統的研究來說，卻是種優勢。在西藏傳統中，我們已經擁有一整套佛教大藏經，其中包括百卷以上的經典、注疏以及論文。然而藏經並無法完整表達出宗教傳統的真實日常。經典入藏的標準取決於藏經編輯與贊助者，而非日常的宗教生活。而一個宗教傳統也藉由這些「決定」來界定自身。在大藏經中，類似的文本被整合入同一個部類。這些依部類而分置的文本，在入藏經前，其實是更複雜且各具特色的。
這就是藏於敦煌洞窟之寫本的優勢所在。它們有可能如第一位拜訪石窟的歐洲人奧萊爾‧斯坦因（Aurel Stein）所說的，是「神聖的垃圾」，而不是如同藏經藏書一般精挑細選井井有條，並展現出完美傳統形象的東西。在這堆混雜的舊物中，文本彼此堆疊磨擦，這是莊嚴肅穆的藏經所無法容忍的情況。也許我們可以自問自答的是：人們用這些文本來做什麼；它們的功能究竟為何？
讓我們以最早流傳下來的藏文禪法寫本為例。那是個卷軸殘片，不在敦煌，而在遙遠西方一處西藏碉堡的廢墟中。此碉堡現在以米蘭（Miran）這個突厥語名稱而為人所熟知，在九世紀中到十世紀中時由藏人建造，用於守衛其帝國邊境。傳統上對於這個特殊物件的文本研究法，是謄錄這件禪本，在文本最後附上發現它的地點，以及它可能被撰寫的時間範圍，然後在純文本的領域中與其他類似的單篇文本進行比對。
拿到文本後，與其匆忙地離開碉堡，我們不如多待一些時間，看看由考古學家奧萊爾‧斯坦因所發現的這件卷軸旁的一些其他物件。有軍人的物品：盔甲上的皮革鱗片、一個箭鏃，及一隻羽毛箭杆。還有一些任何人都可能使用過的東西：一些皮囊、一隻梳子、一把鑰匙、一把木柄刀、一粒六邊形的骰子。然後有些用來製作寫本的物品：一隻筆尖分岔的鵝管筆和三個獸角握柄印章，用來在官方書信及契約上蓋章。這些都是陪伴最早的藏文禪本千年以上的物品，我們不應太快拆散它們。
至於碉堡內的其他寫本，大部分是吐蕃帝國不同前哨站之間的官方公報。較短的每日訊息是以細長的木片傳送，有時會用兩片，使其能以細繩綑綁再用黏土封印。當有補給品的請求時，木片會被削掉右下角做為記號，等補給品到達，便可當作收條與原本的訂單進行比對。是什麼原因使得碉堡中的物件與這些官方文書放在一起，這個問題，我們傾向透過釐清這些物件的用途來解答。這些物件背後的行為模式是什麼？骰子是用來占卜、賭博，亦或兩者皆是？這個軍人會多常需要使用到這些箭？他也用筆來速記訊息，還是碉堡中備有專門的書記官？當訊息寫好，誰把它們帶到最近的軍隊指揮部？誰又把食物及其他補給品帶回來？也許這些問題不總是能有答案，但提出這些問題，卻似乎理所當然，切合實際。
因此，如同我們想對骰子、箭和皮囊所問的問題一樣，如果我們要對米蘭出土的禪法文本（又或是文本中摘錄出來的部分）提出問題，那會是什麼？我們會問：它是如何製作的？誰把它帶來這裡？誰使用它，目的為何？這些問題對考古學家來說，會變成更為廣泛的行為模式的問題。藉由從大型考古遺址取出的一整批物件，將它們依照彼此的關係來排放，我們就有可能釐清這些模式。這種作法讓我們不僅思考文本的意義，更加上了它的功能，也就是它原本被設定的實際用途。
因為米蘭沒有造紙設備，藏文禪卷是因為某些原因而被帶到了那裡。當然，我們可能永遠無法明白其目的，但藉由仔細觀察寫本，我們也許能找到一些線索。例如，翻過面來，我們發現背頁寫著另一篇文章，字跡較禪本凌亂些。這是個密法修持法本，說明對佛教本尊獻供以完成息、增、懷、誅四業的修持法。這些修持法對於遙遠碉堡的軍士大有助益。所以這個藏文禪本有可能只是順道攜來，而不是被帶去實際使用的。但是，它也有可能是一位在家或出家佛教徒帶去的某個修行法門的一部分。然而我們真的能從這樣的物件中，得知它們所關聯的日常修行嗎？
第九章 喪禮與異相
生、死與異相
在中國和西藏的佛教傳統中，著名大師圓寂的故事在傳承史中扮演著重要的角色。這些故事往往伴同物質文化，特別是繪畫或者雕塑等大師的肖像，有時是保留下來的遺體。這些東西成為傳承大師虔誠修行法會的核心。這些修行法會包括了誦讀對傳承大師的祈願文，在後來的西藏傳統中，則涉及對已故大師進行觀想的「上師瑜伽」。
因此，維護和認可一個傳承的修持法聚焦於已然仙逝之人物，故與死亡密不可分。P.t. 996寫本包含一系列的敘事，告訴我們死亡以及圍繞著死亡的儀式如何成為禪修法的一部分。P.t. 996寫本是一系列與一個始於中亞，結束於安多（現在的青海省）的傳承有關的文本彙編。第一篇文章講述了印度禪宗大師安燈海（A rtan hywer）、他的漢人弟子般信（Be'u sing）和般信的弟子滿（Man）和尚的故事。下一篇文章是關於滿和尚的藏人弟子西噶薩‧南開寧波（Tshig tsa Nam ka'i snying po），隨後是後者的一首偈頌。最後一篇文章是關於另一位藏人布‧益西央，以及他創作的一部重要的作品，名為《八十真實經》。這個傳承沒有與任何其他已知的禪宗傳承重疊，而且這些文本的編纂者也並未將安燈海之前的傳承追溯至菩提達摩，或任何其他的印度法師。
然而，在藏文禪法材料中有一些證據表明，這並非一個完全與世隔絕的傳承。〈一法〉（翻譯於第一章）按照下列順序引述大師：（i）龍樹，（ii）菩提達摩多羅，（iii）無住，（iv）降魔藏，（v）安燈海，（vi）臥輪，（vii）摩訶衍，（viii）提婆。這是一個以著名中觀論師龍樹為首，以其弟子提婆為尾的綜合禪師名單，其並非依時間順序排列。這似乎是在中觀傳統中認可和介紹那些對敦煌諸傳承極重要之大師的一種方式（關於中觀在西藏禪法中的作用，見第五章）。題名安燈海的實際教法是：「一切心之覺受，皆為最勝之瑜伽道。」
P.t. 996的文本分為四個部分。第一部分描述了「大師南開寧波之善知識傳承」。它首先描述這個傳承如何從印度沿著北方絲綢之路被帶到中亞：
大師安燈海，一了知平等法性之道之善知識，為眾生故，自印度至安西，收三百弟子，授入大乘之法。大師自虛空中取天飧，三百弟子盡皆饜足。
簡要介紹了大師成就之後，文章便轉向與他死亡有關的奇蹟：
得年過百時，大師以涅槃之姿圓寂。此後安西王拍打遺體云：「若大師來向無量眾生傳法，何以僅授我隻言片語？」一時，大師起身，向安西王郭冀望（Kwa tsi wang）說法三日。
這位大師姓名的拼寫方式（a rtan hywer）表示，它是從音譯一個外國名字的漢字轉譯成藏文的。有學者認為它代表了波斯名阿爾達希爾（Ardasir），但很難被證實。姓名的第一個部分可能代表了漢地姓氏安（An），這意味著它起源於索格底亞納（Sogdiana）地區。無論如何，此傳承的最早紀錄是在安西，這是中國西域督護府之名。西域督護府一直是在龜茲，直到680年代末西藏軍隊占領龜茲後，中國才將安西督護府遷移至高昌。因此，安燈海時期的安西很可能是指高昌。
傳承的下一位是漢地大師般信，他以敦煌及周邊地區為活動區域。同樣的，對於大師生平的描述很簡短，但對於他圓寂時的說明卻很詳細：
年八十時，於肅州地界，寺院西方現五色祥雲，停於和尚頭頂處。和尚便即盤腿而坐於定中圓寂，後祥雲復返西方。過後三日，大地黑暗，草木為之變色。
P.t. 996 之中的這篇文章以及其他文章向讀者呈現了傳承大師的傳法活動和所受護持，以及他們圓寂時所發生的奇聞軼事等種種事實。唯一未被描述圓寂情況的大師是般信的學生滿和尚。後者在後來的禪宗傳統中了無人知，但在敦煌顯然很受重視，在數件寫本中都可以發現他所寫的《了性句》。這部七言詩式作品的〈序〉稱他為「崇濟寺禪師」。滿和尚的死亡並未於此處描寫，因為他離開了中國，不在文本的範圍內。這充分說明文本是在安多區創作的。
聖地
另外兩位大師，南開寧波和益西央的圓寂也有類似的描述。兩者皆出現了祥雲或光，通常是五種顏色，最後消失於西方。這些五色雲也記載在觀察雲或氣的形狀和顏色的中文占卜法的著作中。五色是青（藍）、紅、黃、白和黑。雲的形狀和主要顏色表明占卜的結果。接下來是一則敦煌寫本的案例：
凡人屋舍上五色氣見，常在月晦朔日……蓋屋多青〔氣〕者，死尸之氣也；多赤者，金玉之氣也；多黃者，此邑宅有大土功興也；多白者，有銅鐵也；多黑者，此屋為神舍也。
這似乎是P.t. 996五色雲的文化背景，儘管印度密續傳統也將五色光連結五佛，後來西藏寧瑪傳統也有大修行者的身體化為五色光等的類似情形。此處在P.t. 996中，雲或光消失在西方的主題顯示「淨土」諸經和圍繞這些經典的虔誠修持法格外具有影響力，對象通常是阿彌陀佛和祂位於西方的極樂淨土。廣受歡迎的阿彌陀佛和西方淨土的信仰也出現在敦煌，從中文及藏文許多以此為主題的祈願文和頌詞抄本便可得知。
在P.t. 996諸敘事的尾聲，傳承進入了西藏的安多區。八世紀上半葉時，這個區域成為繁榮的西藏佛教寺院中心。P.t. 996提到了區域中一些重要的地點，包括宗喀（Tsong ka）和安瓊（An cung）等城市，以及赤噶（Khri ga）的閉關中心。其他幾件敦煌寫本記載了這個地區的西藏宗教組織，包括十世紀某位漢地朝聖者的一整套通關文書。此外，正是在這個地區，西藏寺院的戒律於吐蕃帝國滅亡後被保存了下來。後世西藏的歷史傳統認為一位名叫格瓦．饒薩（dGe ba Rab gsal）的僧人，在西藏政治分裂時期保留了此區域中的寺院授戒傳統。根據一件資料指出，格瓦．饒薩在附近的旦迪（Dan tig）山谷建造了一座佛塔，以阻止教授頓悟法門的瑜伽師擴展。由於這裡似乎曾是佛寺眾多的區域，所以在建立新的佛教傳承時出現衝突與競爭是非常合理的。
在這情況下，我們便可以理解為何P.t. 996的敘事特別關注描述傳承大師的死亡和喪禮的地點，以及奇特的景象。經由將這些奇聞軼事與它們發生地區的寺院串聯起來，敘事便將傳承嵌入了一個聖地之中。這便為進一步的修行法創造了一個架構，例如定期的儀式和朝聖等。我們在閱讀P.t. 996的過程中，可以看到它所描述的傳承如何傳入新的地區，又如何透過大師圓寂的相關敘事讓這些地區成為傳承的聖地。接下來，傳承若要成功，就需要有後續常態性的修行活動，以維護傳承持有者對於寺院地區所主張的權利。
禪法和密續
P.t. 996的第二篇文章專門描述一位名為南開寧波的法師，他是滿和尚的弟子，據說在赤松德贊統治期間（即八世紀下半葉）出家為僧。雖然在這篇文章中被稱為西噶薩‧南開寧波，但他很可能就是同時代的人物努‧南開寧波（Gnubs Nam ka'i snying po），在西藏史中，他以做為密續大師蓮花生的弟子以及大瑜伽密續之大修行者而聞名。雖然沒有其他證據可以確認這一點，但引人注目的是，該傳承的下一位人物布‧益西央，也以做為蓮花生大士的弟子之一而聞名。
與前述的大師們一樣，除了滿和尚以外，南開寧波傳記一半以上的篇幅都與他的死亡及圍繞著死亡的異相有關。傳記之後是他的一首偈頌，名為《讚頌瑜伽之道》（Rnal 'byor gi lam la bstod pa）。在這首偈頌中，可以清楚地看到來自密續的術語——金剛界曼荼羅、菩提心、手印，以及將證悟稱為「上品悉地」。所有這一切，特別是金剛界曼荼羅的引用，表示與瑜伽部的密續文獻有關，如《金剛頂經》（Sarvatathagata-tattvasamgraha）。
南開寧波偈頌的其他部分來自禪傳承，譬如也出現在P.t. 116神會教法（見第二章）之中的飛鳥現天邊的意象。這些偈頌結合此材料的方式，表示信眾對於禪修語彙和密續修持法都很熟悉。這是努‧桑傑耶謝在《禪定目炬》中努力想改變的普遍情況。在第十章，我們將會探討禪修和密續如何整合在特定的修持法中。
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