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｜導言一｜
實證見地是究竟的皈依
文／確吉尼瑪仁波切
當修行者已認出大圓滿的本淨正見，
並能加以保任時，
就自動包含了所有的修持面向。
心基本上是迷惑的
探尋並發掘何者為真實，是身而為人的主要任務之一。在這個過程當中，我們必須以智力作為主要的工具，以正理作為驗證，而這兩者是我們此刻所擁有的一切。然而，當我們努力去加深自己的體悟與認識時，有個問題仍然如影隨形：這個如此聰明、理智的心基本上仍然是迷惑的。
因此，所有的「洞見」都被迷惑所充滿。很抱歉，我如此地直言不諱，但人類的認知真的充滿迷惑。在證得正覺之前，這份認知並非無謬的智慧，也並非真實。我們是否能夠承認自己尚未證悟？
佛的證悟狀態是一種能夠清楚、明白且徹底感知諸法本性的狀態，它是一種明瞭諸法本來面目的智慧，了無任何迷惑與扭曲。這是我們必定會求助於佛語與佛法的原因。
當代社會充斥著各式各樣的宗教、信仰體系與思想學派，我不確定為什麼會有這種現象，但是我相信，這是人們各自的業（梵karma）與習氣的表現。大多數的修行人視佛陀為一位睿智的導師與和平的倡導者。在某些地方，佛陀的地位與當地宗教的創始者等齊，在其他地方，佛陀則居下位。
「我的哲學、我的宗教是最真實的。我們的祖師所說的話語是最至高無上、最清楚明白的實相」，這種感受是人之常情，而相信自己所擁有的一切最為殊勝，也是人性的表現。因為這種信念的緣故，人們往往認為其他人的見解或心靈道途大錯特錯，會使人誤入歧途。由於我們置身多元化的世界，因此沒有必要在公開講說時，就開宗明義地聲稱：「我們的佛陀，而且只有我們的佛陀才是真實的！」
老實說，人性的自立特質並非新鮮事，它一直都是如此。有鑑於此，佛學傳統一向強調，人們應當透過智識的推理來驗證佛語與驗證後繼諸位大師的經教。具聰明才智者以邏輯為可靠的所依。
在近幾個世紀當中，包括現代科學等強調「客觀現實」的哲學觀點一直佔有優勢。就產品與科技而言，「創新」這個概念備受吹捧、讚揚，而異於過往的新思想、新思維也廣受大眾喜愛。當代社會著迷於新奇的事物，任何能夠史無前例地創新的人，不論是新創一種觀點或想法，就自動成為一種新「宗教」的創始者。學童被教導愛因斯坦是一位天縱之才、一位創新者，不是嗎？
我們應重視佛陀的話語
今天，我們看見世人對佛法的興趣日漸濃厚，來自各種背景的人開始接觸傳統的佛教法教。我認為，相較於一位學識豐富的佛教大師，剛接觸佛教的西方人士反而比較容易接受一位通曉心理學或科學的佛學老師，即使後者對佛法只有粗淺的認識。就西方人士的教養背景而言，這是情有可原的。
那些教授佛學卻貶低佛陀與佛法的人，往往受到人們張開雙臂地熱情歡迎，並被敬重為權威。例如，某個人為了迎合聽眾而說：「頂禮毫無用處」，就立刻受到喝采；若再說：「沒有必要修持前行法，那只是西藏文化的產物」，就歡聲雷動。好逸惡勞是人性，而迎合這種心態的人總是備受歡迎。那些為了遷就他人的弱點而更改教學內容，並將它冠上「佛教」品牌的人，很可能會成為一項新運動的領導人物，他的追隨者將會高呼：「你的作風非常自由、開放，我喜歡！」
這僅是個人的觀察，我無法論斷這個現象是好或壞。如果你關心佛教的正統性，那麼我建議大家應該把焦點集中於佛陀、偉大的傳承上師，以及來自印度與西藏博學有成的大師。我認為，這對佛法的未來至關重要。
我知道，人們總是喜新厭舊，而這也反映在出版佛教書籍上面。人們認為，翻譯已故上師的教言並無可貴之處；相反地，如果有人以自己的話重寫一本論著，或針對學者之間牴觸或相符的意見進行比較研究，可能就會被視為別出心裁。
我所要提出的重點是，佛陀的話語至關重要。
瑪西亞．賓德．史密特、艾瑞克．貝瑪．昆桑兩人與我共事多年，情誼深厚。他們常常說，我的傳法風格適合當前的時代，應該出版成冊。當然，我會全力以赴，但我衷心覺得，就把佛法傳播至西方社會而言，翻譯原典遠比出版我的書籍來得重要。我寧願西方弟子把重點放在研習諸位大師的正統著作之上，而這些著作也應該一直是所有佛教法教的共同基礎。
如果研習佛法僅僅是以我或某個人為中心，就可能會面臨這種危險：人們把個人的喜惡與法教摻雜在一起——某些人喜歡我，某些人痛恨我，某些人信任我，其他人則否。在龍樹菩薩身處的時代，即使「辯論」與「反論證」在印度蔚為風氣，仍有一些佛教徒指控龍樹菩薩扭曲佛語，蓮師也曾面臨相同的處境。這正是我們應該特別重視佛語的原因。
「法」能淨除無明
就本書所安排的研習架構而言，第一個重點在於談論種子、本基或佛性，我們應該先理解這個重點。其次是道次第，也就是我們因迷惑而陷入的處境。這迷惑是由什麼所構成？它何以持續不斷？什麼是迷惑？為什麼迷惑？執取於能執與所執二元的習氣有多麼頑強？我們如何自欺地相信有一個「我」？這迷惑如何觸發業行與煩惱，積累愈來愈多的習氣？
這些都是重要的主題，同時我們必須承認自己是迷惑的。我們置身於一個已經啟動的連鎖反應之中，既無法巧妙地繞過它，也無法假造清淨與證悟。我們已然迷惑，這是我們目前的處境。下一個步驟是去認識這個處境並非無可逆轉，也不必無止境地重複迷惑的習氣。
迷惑只是暫時的，而非我們的本性，這是佛教的要點之一。因此，迷惑可以被清除，也會止滅。在這個時候，佛教的修持就能派上用場，因為共的法門與金剛乘的不共口訣，都是消除迷惑習氣的實用工具。
人們常常提出這個問題：「初學者是否能夠藉由閱讀幾本書籍或從事一點點靜坐，來達到所欲的目標？」我得說，迷惑的心無法自救，它必須有所依。我們通常把這個「所依」稱為「皈依處」，也就是佛、法、僧三寶。
就我們的切身經驗而言，「法」（佛法）是最有效的所依，因為當我們聽聞了一個真實可靠的經教與法門之後，經過反覆思考而清楚明白，繼而將其付諸實修，清除了妄惑與謬誤，它的確鑿性就不證自明。若不這麼做，迷惑的習氣將會延續。
依三寶而生起信心
在傳承持有者的心中，法教與法教的真實性是一種法性實相，我們因而向他們領法。已斷惑的人堪能代表佛陀的傳承，而這些人被稱為「僧伽」。僧伽所給予的建言，即是「法」，佛陀則是這種寶貴教誡之源，而這也是「三寶」被視為珍貴的原因。這出自於親身的經驗，並非只是一種信仰；信仰常常是空洞且盲目的。
如果「信仰」是靈修的共同點，那麼凡事都可以成為一種信念或信仰。每個宗教難道不都把它特定的信仰體系視為至關重要嗎？我懷疑有任何例外。然而，最常見的情況是，到了某個時刻，「信仰」毫無理性可言，你不再容許提出質疑，或者你提出問題，卻得不到任何答案：
「上帝創造一切。」
「何以如此？」
「它是教義，所以它是我的信仰。」
「信仰」常常意味著取悅一位普世的神：「上帝是無上的，我是低下的，如果我以愛與忠誠去取悅上帝，祂將會保護我，拯救我。這是我的主要任務——光是信仰，我就能得到救贖。為什麼呢？因為祂具有救贖的力量，而非由我所掌握。我必須尊敬祂，不要惹祂生氣。如果我乖乖聽話，等時候到了，祂就會把我帶到一個安全的處所。」我不反對人們持有信仰，我所要指出的是，這種信仰經不起智識的審察與檢驗。
有趣的是，佛教的實修傳統也把「信心」視為關鍵，然而，佛教的信心是指「知其理而生信心」，迥異於其他宗教的信心。
我們如何才能「知其理」呢？藉由實修竅訣而知其理。當我們這麼做時，就會真正體驗到「無二」，繼而對提供這份體驗的法教生起信心，毫無懷疑。這種信任源於「知其理」，也就是「以佛法來解脫迷惑」。僧伽對我們指出這個事實，佛陀則是本源，由此可見，三寶與我們的修持密切相關。我們確實能夠生起真實的信心。
了悟見地的三個真實義
就金剛乘的修持而言，信心與淨觀必不可缺。當我們把信心與淨觀融入個人的經驗之中，它們就開啟了一扇門，讓我們能夠直接認出本智——空性的本性。
在佛陀所授予的共的法教之中，「虔敬心」常常被理解為對於智慧的欽慕與鍾愛。修行者愈是真心地想要實證人我與法我的空性，就會愈來愈接近實證空性的目標。然而，金剛乘卻僅僅視「虔敬心」為一種心念，而且是最強而有力的一種心念。就此而言，虔敬心等同於另一種心念——悲心，這兩者被視為最崇高、最具威力。它們的大威力與大善能夠中斷所有其他的念頭，尤其是不善的念頭。
竅訣與證道歌總是強調虔敬心與誠心的強度，而一般的哲學教科書常常未提及這一點。一種勢不可擋到幾乎難忍的清淨悲心或虔誠的渴望，能夠剝除所知障，揭顯出最赤裸無遮的本覺。請諸位認識虔敬心與悲心的重要性，尤其在金剛乘之中，虔敬心特別重要。
如果你已遇見一位金剛乘上師，並成為其弟子，這表示你試圖將上師的一切言行視為清淨。不僅如此，你也必須懷著某種程度的淨觀去欣賞同修的言行。共的法教並未對「淨觀」這個主題多所著墨，而我瞭解它可能會是一個棘手的問題。然而，修持淨觀能使修行者飛速地進展；它是一條迅疾的道路。
我在此總結殊勝正法的要點。厭離心與出離心、慈心與悲心、信心與虔敬心等三個面向皆不可或缺，當修行者具足這三個面向，他（她）就已準備就緒，能夠認出並實證空性見。這三個面向缺一不可，否則就難以實證見地。
若無厭離心，就不會覺得有修行的必要；欠缺慈悲心，猶如想要飛翔卻了無雙翼，想要行走卻了無雙腿；若無信心與虔敬心，就根本無法理解金剛乘的甚深法教，很抱歉，我把話說得這麼直白。
再者，「出離心」應該是對「我執」的厭離，而非只是厭離某個骯髒污穢的處所。慈悲心不應該只對朋友與家人生起，而應該無一例外且了無藩籬地慈悲對待眾生。為了生起這些功德，我們必須訓練自己。
「密咒」（Secret Mantra）是「金剛乘」的同義詞，「秘密」意味著對妄惑的心而言，它（心）的本性是秘密的。修行者是否能夠在一、兩年之內或即身有所成就，完全取決於是否實證心性，而實證心性需要信心與虔敬心。
在共的法教中，佛陀並未明確指出信心與虔敬心的重要性，而其中的原因在於它令人難以接受。親愛的讀者，大多數人會接受這個事實嗎？如果有人告訴初學者：「遵從這位佛教上師所說的字字句句，視他所作的一切為圓滿」，他們難道不會立刻有「這是邪教」的反應？是的，乍看或乍聽之下，它肯定像是邪教。這是一個棘手的議題。
然而，金剛乘的修行者不應把「淨觀」局限於上師，也應以相同的敬意與淨觀來看待金剛手足。我們不應只以「淨觀」來看待金剛手足，也應以相同的方式來看待眾生與諸法。金剛乘的修行者應該一再地訓練自己，視諸法都具有三身（three kayas）的自性。不論從哪一個角度來看，外器世界與內情眾生的大壇城皆是「基」，這是內金剛乘（inner Vajrayana）的關鍵要點。
厭離心與出離心、慈心與悲心、信心與虔敬心這三個真實義，能使你迅速體悟最崇高殊勝的見地，我對此深信不移。研習佛法時，若未融入這三個真實義，儘管你能滔滔不絕地談論佛教的見地，但是坦白說，空談能調伏自心嗎？空談是廉價的，你也可以教一隻鸚鵡說「通膩」（藏tongnyi，空性）、「卡達」（藏kadag，本淨）或「倫竹」（藏lhundrub，任成），不是嗎？
研讀佛法的正確方式
我想要再補充說明，修行者無須從事深廣的「聞」與「思」，也能夠在佛教的道途上前進。與其收集大量的資訊，更重要的是將主題融會貫通，加以實修。密集的研習不一定會使人厭離我執，也沒有人能保證多聞者就必定慈悲，也不一定會生起深刻的信心與悲心。有時候，「博學」確實會阻礙修行的進展，因此，我要特別強調研習佛法的正確方式。
調伏自心
什麼是研習佛法的正確方式？切勿以佛學知識來助長我執，也不要為了專挑他人的毛病而去增廣自己的智識。驕傲自大，假想有一個對手（這個對手其實除了自己之外，沒有別人）而發動攻擊的習性，讓人難以敞開心胸，調伏自心。這難道不明顯嗎？
在研習佛法的同時，請甘心樂意地承認：「我確實有缺點與過失。它們是我的缺失，而我需要有所改變。」一旦我們真誠地面對自己，就能迅速地調伏自心，開啟通往真實進展的大門。
我知道，「我完美無缺，其他人都大錯特錯」這種想法是人之天性，而我們也都有規避責任、歸咎他人的習性。但是，若在研習佛陀殊勝經教的同時，仍懷有這種心態，那麼儘管我們明白佛語，卻往往會用它來美化、膨脹自己的驕慢，並且輕視、批評他人，從不自我檢討。已有所學的人常常會懷有這種心態。
精進於聞、思、修
總之，使用本書的方法在於把書中所談論的主題融入親身經驗之中。我們需要調伏、柔軟自心，這是不變的準則，否則佛法就不會發揮功效。不論空談是多麼地天花亂墜，都毫無益處。我曾以一首詩來為此作總結：
藉由「聞」佛語與論著以除三過，
你因而變得柔和、寂靜。
藉由「思」，
你因而深信解脫。
藉由「修」，
你從內心而體驗自生本智。
因此，請精進不懈地聞、思、修。
研習佛法與證悟上師之經教的真實利益在於，我們將受到啟發而去改變自己思考、言談與行為的方式，因而變得更有禮，更平靜祥和。當我們徹底探究本書所談論的真實義時，就會明瞭自己真的能夠獲得解脫，而且人人都能獲得解脫。
這種信心是透過勝解而達成，而勝解是反覆思惟法教的結果。我們不應任由法教流於文字或想法，反而應該付諸實修，使其融入親身經驗之中。如此一來，眾生所本具的佛性就能顯露。這是我鼓勵諸位研習、思惟法教，並將其付諸實修的原因。
離於二元的習性
讓我以不同的方式來說明。如果你想要確定修持佛法將會使自己與他人解脫，就必須進行「聞」與「思」：是什麼障蔽自己的本性？我們為什麼與它失聯而陷入迷惑？這是執取二元之習性的緣故。若是如此，我們該如何去除這二元執取？我們需要訓練自己離於二元執取。
當我們不容許二元執取之心生起，並且任其消融、消失，那麼還剩下什麼？最後剩下的是所謂的「無二本智」。是的，這即是離於二元，這即是解脫的方式。這很清楚，不是嗎？解脫是離於我執，解脫是離於執實有！我們以此而生起真實的確信，甚至無須從事嚴謹縝密的研習。
許多人把「從輪迴解脫」想像成為一個遙遠的處所；對於許多宗教而言，確實如此。「當我上了天堂，去了淨土，我就解脫了！我會向上帝或佛陀祈願，淨化自己，積累福德，取悅眾神，然後他們會照顧我，神奇地把我送往淨土。」這可能是一種普遍的信念，但是在佛教之中，真正的解脫是離於所知障與煩惱障二障。
就此而言，瞭解什麼是「二障」不是比較好嗎？正如龍樹菩薩所教導的，諸如慳吝等煩惱是煩惱障，而區分「作者」、「受者」與「所作」三者的分別念，則是所知障。你唯一需要的是透過針對二障所作的解釋，就得以瞭解並辨識二障。就二障而言，除非你能夠消除三輪分別的串習，否則就無法脫離迷妄，獲得真正的解脫。
保任大圓滿的本淨正見
當修行者已認出大圓滿的本淨正見，並能加以保任時，就自動包含了所有的修持面向。實證見地是究竟的皈依，它是勝義菩提心，也是真實的迴向與圓滿的祈願。換句話說，諸法都被包括在一味的狀態之中。果真如此，修行者就可以只管靜坐，無須從事任何常規的修持。其他人可能會想著：「他不念誦（法本），不修持皈依，也不發菩提心（梵bodhichitta；藏byang sems）。」但事實上，這種大師是在修持真實的皈依，發起真實的菩提心。這是一種不可思議的不共功德，而它的真實勝義也難以理解。
我要釐清一件事情：本智不會分別造作出「作者」、「受者」與「所作」三輪，因此，除非你認出本智，並能保任本智的相續，否則就無法消除分別三輪的串習，妄相也不會終盡或消滅。不論這個道理是被直白或委婉地指出，不論你是否精進地從事淨除惡業、積聚福德的修持，你總是必須回歸這個要點。
縱使欠缺這個要點，任何的修持都能減輕迷惑的強度。毫無疑問地，每個善發心、利他心都能鬆開頑固的妄惑，削弱視諸法為真實恆常的執取，但是這鬆開與削弱皆非徹底，亦非永久。修持無分別念的本智，才是唯一能夠盡除迷惑與執取的方法。這顯而易見，不是嗎？這是我們唯一所需，也是最重要的要點。
｜序言｜
以證悟為道
文／瑪西亞．賓德．史密特（Marcia Binder Schmidt）
正確的法道——大圓滿
《你的水燒開了沒？》（The Dzogchen Primer）是一本指導手冊，不但讓讀者得以親近藏傳佛教的義理，也引導讀者如何在一個富含資訊與法門的有利環境之中從事聞、思、修。本書也提供了一張明確的地圖，讓修行者看見這條道途通往何處，以及如何抵達目的地。任何踏上這條道途的修行者都可藉由本書的指引而獲得基本的認識，並正確地從事修持。
適合當代的金剛乘法教
時至今日，人們對於金剛乘（Vajrayāna）產生濃厚的興趣，尤其以大圓滿（Dzogchen，音「佐千」）與大手印（梵Mahāmudrā）的法教為甚。正如祖古烏金仁波切（Tulku Urgyen）所說的：
在這個時代，金剛乘的法教猶如野火般熾燃。正如驟起的煩惱烈焰一般，金剛乘的法教也熠熠生輝。在「爭鬥時」（梵kaliyuga）當中，人們似乎總是爭強好勝，鮮少和藹可親，「爭鬥時」這個名稱即源自這份爭強好勝。然而，這也正是金剛乘的法教非常適合當代的原因。煩惱的力量愈強大，我們認出本覺（藏rigpa）的潛能就愈強。因此，今日世界充斥著劇烈的衝突，正是金剛乘的法教將會如野火燎原般廣傳的原因。
人們對於大圓滿存有許多誤解與邪見，本書則發揮了祛邪顯正的功效。持有邪見是修行者所面臨的最大障礙之一，除非我們聞法、習法，否則將不會知道如何區分是非對錯。「聞」不一定意味著藏傳佛教佛學院（藏shedra）密集式的學習課程。在此，「聞」是以「庫蘇魯」（梵kusulu）的方式而呈現；「庫蘇魯」即是無為禪修者的風格。
對於什麼是「道」，因乘（causal vehicles，小乘與大乘）與果乘（resultant vehicle，金剛乘）的看法不同。尤其，金剛乘以三種不同的方法而將法教付諸實修：以「基」為道、以「道」為道，以及以「果」為道。我們可透過園丁或農夫的比喻，藉以瞭解這三種方法。「以基為道」或「以因為道」猶如犁土與播種；「以道為道」猶如除草、灌溉、施肥，以及悉心栽植作物等等；「以果為道」則是只管採收已成熟之果實或已盛放之花朵的態度。以圓滿的果——證悟——為道，即是大圓滿的方法。這總結了大圓滿的真實意義。
我們這些身處於「爭鬥時」的修行者，不但充滿了外在與內在的衝突，也被描述為非常犀利又極端懶惰。我們欠缺精進，同時又是追求高品質的唯物主義者，因此，我們會傾心於諸乘之巔——金剛乘，被最不複雜、最不煞費苦心的事物所吸引，這是再自然也不過的事情。
不巧的是，要獲得正確的認識並非易事。至關重要的是，切勿忽略並過度簡化真實勝義。雖然蓮花生大士（Padmasambhava，蓮師）依照我們的根器與身處的時代而授予量身訂製的法教（這是伏藏〔藏terma〕的優美之處），但我們仍然需要適當的因緣，才能與法教結緣。這些因緣包括有一位已證悟的上師暨具德的傳承持有者住世，以及我們出生於正確的時代與處所、懷有正確的心態等等。
實修法教，融入生命中
「正確的心態」意味著我們生起虔敬心與淨觀（pure perception），信任並珍重法教與上師。此外，我們也應該致力於實修法教，以利益末法時代的無數眾生；這些眾生欠缺福德，無緣得遇上師，聽聞法教。佛法需要被實修，不論法教多麼高深，若不加以實修，就幾乎沒有任何用處。
索甲仁波切（Sogyal）曾經說道：
從傳統的觀點來看，不論修學是以何種方式而量身訂製，都必須以基本的法教作為紮實的基礎。法教的精髓必須被灌注於弟子的心中，如此一來，他（她）將永遠不會忘記這些要點。舉例而言，「不害」（避免傷害眾生）是小乘的關鍵；「生起悲心」是大乘的精髓；「淨觀」則是金剛乘的核心。
本書引導讀者打下正確的基礎，並生起信心，得以繼續在證悟道上前進。我們不但需要研習法教，也要把法教融入生命之中。這「融入」是雙重的，重要的是，不要把修行（或勝義諦〔absolute truth〕與世俗的經驗（或世俗諦〔relative truth〕分離，反而應該把所有的情況都作為道用，並且盡可能地保持如法的觀點。
此外，我們必須衷心地相信自己終究能夠修行有成，饒益眾生；這是關鍵。除非我們對自心本性生起決斷，否則就可能不會相信自己能夠證得菩提，猶如所有的覺者那般，我們也都具有成佛的種子——佛性（buddha nature）。我們需要切開包圍自己的疑慮之網。
是的，我們目前受到遮障，處於被障蔽的狀態，但這只是暫時的，並可透過修持各種法門而淨除障蔽。這些法教教導我們如何「從上往下」開展見地，並且「由下趨上」通達法道。本書讓讀者能夠在金剛乘的法道上，隨時應用這個甚深的方法。
本書法教的重點
本書所有的章節擷取自最偉大的大圓滿與大手印上師（請參見附錄二〈各章作者簡介〉）的法教，並且都是諸位具德上師所授予的竅訣。尤其，祖古烏金仁波切及其法嗣確吉尼瑪仁波切（Chokyi Nyima）、竹旺措尼仁波切（Drubwang Tsoknyi）的傳法風格獨樹一格，以直指弟子的心性而使其立即有所體驗而聞名。
第一部：敞開大門，認出心性
如前所述，在傳統上，藏傳佛教有兩大修持的方法，一是學者式的觀察修，二是「庫蘇魯」式的安住修。不論是透過觀察修或安住修，或結合兩者，修行者都有可能對諸法的本性生起確信與決斷。觀察修的究竟結果是離於尋思與伺察。因此，取決於個人的根性，我們會傾向於從事觀察修或安住修。
對此，確吉尼瑪仁波切說道：
某些人信任上師，無須上師作任何冗長的解釋，就被指出心性。他們無須透過論證或引經據典而確立真實義；他們或許對引經據典不感興趣，也或許認為「無此必要」，但可能直接就明白了。對於其他人而言，這可能不夠，此時，就需要透過引經據典與論理來確立見地。
就觀察修而言，修行者檢視諸法，直到用盡所有的分析（尋思與伺察）為止。此時，修行者已在智識上明瞭真實的見地（正見）。在此之後，他仍然需要領受具德上師的加持與直指竅訣。
結合觀察修與安住修是本書強調的重點。諸佛的話語之所以真實且確鑿無誤，是因為它們陳述了諸法的本性，與我們是否為佛教徒而盲信、盲從無關。我們必須經由邏輯論證與研習而企及實相，並在研習法教之後，將其付諸實修而融入心續之中。接著，經由親身的體驗與覺受，我們瞭解到自己所學與融會貫通之後的心得相符一致，毫無牴觸。
從另一個角度來看，聞法與習法清除了那些可能從實修當中所生起的疑慮與不確定。總而言之，我們結合佛語（聖言量）、偉大上師的教言（師訣量）與自己的聰明才智（覺受量）等三種「正量」。對於西方人多疑的心而言，這絕對必要。
我的經驗與大多數的西方人士有所不同。我居住於尼泊爾長達二十多年，曾與多位實證的上師和非凡的修行者密切相處，親眼目睹研習與實修傳統的重要性。即便是天賦異稟之人，例如，被認證的祖古（tulku；證悟上師的轉世），都仍然必須從事多年的研習與修學，這種訓練造就了今日許多年輕一代的偉大上師。我們可能會認為，打從一開始，這些祖古就具備了勝於凡夫的潛能，但是，這種訓練並非只有在祖古身上才會開花結果。我看過其他許多人受到這個傳統的滋養，而成為令人刮目相看的修行者，利益所有與其緣遇的眾生。
就修持本身而言，其方法是如頂罩般「由上趨下」開展見地，並且「由下趨上」落實行持。在此，「行」（行持）是指修持各種金剛乘的法門，作為爬至頂端的階梯。祖古烏金仁波切針對這個修持方式作了解釋；事實上，這是他的作法：
根據藏傳佛教的傳統方法而言，弟子先正確地修持前行法（preliminary practices）；前行法是由四或五種加行所構成，每一種加行修持十萬遍。在此之後，他（她）修持本尊法（yidam practice），包括生起次第（development stage）、誦修與圓滿次第（completion stage）。此後，弟子被指出大手印與大圓滿的真實見地。在傳統上，修行次第是以這個順序而鋪陳：首先，去除障蔽；其次，令心續充滿加持；最後，被指出本覺的本來面目。
然而，在這個年頭，弟子沒有這麼多的時間！再者，上師也不會持續地停留一處而傳法。「見地」與「行持」必須順應時代與環境。在當今的世界，對佛教感興趣的人日益增加，這是因為現代人更有教養、更加聰明的緣故。當上師與弟子沒有太多時間相處時，也就沒有機會完整地教授整個修行的次第。我通常會一次完整地授予整套法教。
這種在一開始就指出心性，之後再授予前行法、生起次第、誦修與圓滿次第的方法，可被比喻為從一開始就敞開大門。當你打開大門時，陽光穿透整個房間，即使站在門邊，也可以看見最深處的佛堂。
老實說，如果修行者已領受關於心性的法教，然後在修持前行法的同時記得認出心性，修持的效果就會大幅增長。根據法教的說法，懷著清淨的發心而從事修持，其效果會增長一百倍；以清淨的三摩地來從事修持，其效果會增長十萬倍；結合前行法與「認出心性」，你的修持將會突飛猛進。
你也可以懷著良善、誠摯的發心來修持前行法，光是這麼做，就肯定能夠滌淨惡業。但是，良善的發心本身並不足以作為真實的證悟道。然而，如果你以「認出心性」的正見來從事這些修持，前行法就會變成真實的證悟道。如果你有一幅描繪一根蠟燭的畫作，它能照亮房間嗎？有一根能夠真正發出光亮的蠟燭，不是更好嗎？只有一個方法能夠離於「三輪」（three spheres，意指「作者、受者、所作」）的分別概念，而這個方法即是認出真實的見地。我不覺得授予「直指竅訣」有任何不妥之處，弟子可以在領受了「直指竅訣」之後修持前行法，這完全沒有問題。
第二部：相信自己能成佛
本書的首要之務在於灌輸信心，相信自己具備了能夠證悟成佛的潛能——佛性。這是一個強而有力的起點，本書的第二部將對此有所著墨。但是，剛開始，我們怎麼知道自己已具有佛性？正如竹旺措尼仁波切所言：
我們無須被告知、被影響或被灌輸自己擁有佛性——證悟的能力——這個事實。這是因為每個人本就具有自解脫、清晰明見、明明朗朗、通徹無礙的功德，這個功德並非來自他處，而是源自內心。這些都證明了我們已具足解脫、覺醒或成佛的能力，也是我們能夠證得菩提的原因。
此外，生起慈悲心、渴望成為修行人等願望，都在在顯示我們具有佛性。相信這份潛能，示顯「認出」並穩固那份「認出」的法門，即是祖古烏金仁波切的作風。它也是鋪陳《道次第．智慧藏》（The Light of Wisdom；藏Lamrim Yeshe Nyingpo）與《解脫莊嚴寶論》（The Jewel Ornament of Liberation）等勝妙文本的基礎。
第三部：「庫蘇魯」的修行方式
「果」本就已在「基」之內，只是它尚未被實證。本書第三部提供了各種法門，它們都是在「基」與「果」雙運的情況下而修持。除此之外，並無別的道途，也無須摻合其他的道途。
本書結合了學者與庫蘇魯的「聞」與「修」之法，並依照祖古烏金仁波切的傳法方式與上述的兩部文本而開展。本書摘錄了支持這個傳統的文章，它們簡單、直接、甚深，而且容易理解。
本書法教的依據
在經過多年籌備研討會，擔任即席翻譯並參與多位具德上師的訪談之後，出版本書的想法於焉成形。從這些研討會與私人訪談之中，我熟悉同門師兄弟反覆出現的問題與誤解，因而決定規畫一個易懂且易於從事的研習與實修課程，並以我的上師祖古烏金仁波切的傳法方式為依循。這個課程一點也不複雜，而且是為了在職場上工作的修行者而設計。他們可能無法參與耗時的課程，卻仍然想要深入大圓滿的法教。
本書是大圓滿法教系列的第一本書，涵蓋了第一年課程的內容，並以《智慧之光》、《解脫莊嚴寶論》、祖古烏金仁波切的作法，以及「岡波巴四法」（The Four Dharmas of Gampopa，這即是一條完整的證悟道）為依據。
岡波巴四法的第一法「願心向法」（如何轉心向法），包括「轉心四思惟」（four mind-changings）；第二法「願法向道」（如何確保佛法修持成為道途），總集了前行法的法教；第三法「願道斷惑」，包含了生起次第、誦修與圓滿次第的法教；最後，第四法「願惑顯智」，包括了如何有所決斷，以及如何透過大圓滿、大手印、中觀（梵mādhyamaka）三大見地而實證自心本性的法教。
本書涵蓋了岡波巴四法的第一法，以及第二法的部分內容。繼此之後的書籍將談論第二法的部分內容，以及第三法與第四法。與這些內容相關的題材與課程包括如何從事本尊法、分別修與無分別修（conceptual and nonconceptual meditation，有相禪修與無相禪修）等的建言。
本書法教所針對的對象
本書所針對的讀者群包括初學者，以及在佛法中心擔任老師的資深修行者。本書簡明易懂，老師們其實可以把它當作一本教科書或參考書籍。新進的學生將能在本書中找到一個介紹整條道途的完整大綱，以及針對法道的每個部分所作的深入解釋，還有實修法教的方法。
本書的〈實修指南〉提供了一個「延伸閱讀」的大綱（編按：中文版略），以輔助針對每個章節所作的小組討論。本書順應當代學生的需求來呈現大圓滿的道途，同時探討「出離心」、「悲心」、「虔敬心」、「認出心性」等重要且關鍵的傳統主題。
此外，本書也能發揮輔助、激勵之效，有助於尚未覓得上師或所在地附近沒有道場的學生朝著正確的方向前進。然而，書籍永遠無法替代一位真實且已然實證的大圓滿、大手印傳承上師，因此至關重要的是，學員應參與上師所舉辦的重要開示與閉關。
總之，我想要再度引用索甲仁波切的教言：
人類的未來與佛法等法教息息相關。我認為，不論經由哪一種分析，這個事實都顯而易見。西方社會的實踐性與獨創性，可讓佛法變得更平易近人。在諸如美國等國家，人們對於靈修有一種近乎絕望的渴求。我認為，佛法能扮演一個舉足輕重的角色，回應所有人的需求，並在西方國家建立起一個修行的文化。
瑪西亞．賓德．史密特
寫於納吉寺（Nagi Gompa Hermitage）
2024專利防護中