二手徵求有驚喜
第二節 簡史與理論 Brief history and theories
＊簡史 Brief history
—起源、發展及特點：
遠古集體狩獵，採集過程中開始了對天地的認識，故古天文學是人類從生活中觀察產生的。首先察覺到日（白天）月（夜晚）的推移，同時也在農牧業的生活中開始萌芽。原始農業於新石器時代（七、八千年前）已開始有「觀天、定向、定時」的觀念了，而農牧業及宗教，也成了促進的原因。進入農耕時期後，觀察物候的變化，掌握季節時令，可不誤農時。如：貴州瑤族，聞布穀鳥聲，開始播種；雲南瀾滄江的拉祜(hù) 族，見蒿子花開，開始翻地；雲南怒江的傈僳 (lìsù) 族，見山頂上雪的變化，來確定農時等。
在其發展過程中，首先注意到太陽運動的規律性，同時也注意到了月相盈虧的變化與其週期性。古人觀星時，常觀察「昏中星」、「昏西星」或「旦東星」（西洋多用）。對日月星辰與四季的變遷，已有了一定的認識。如《尚書•堯典》中有堯命羲和觀天，敬授民時；《左傳》中有堯帝設「火正」。到了商代，天文學已發展成了一門專門學問
（見其商青銅銘文及甲骨文）。「占星術」在商以前也已萌芽（見甲骨文內的卜辭），直到太陽年（365 又 1/4 日)確定之後，才使原始天文學的發展開啟了一個新的段落。天文學思想與「儒釋道」有關，如：天空區劃分、官星命名、占星術、曆法原理、宇宙結構的探討等，其主要的天文意識為泛神論。占星術的三大理論支柱為：天人感應、陰陽五行、分野，且占星術因屬官辦性質，故含有政治意味。
一般認為古天文學具有兩方面的特色：
一、觀象授時：由具體的星象劃分時間，為中國曆法主要的目的及特色。堯帝時堯命羲和觀天，敬授民時（表 1-2）。推算一年有三百六十六日，閏月定四時，即一個回歸年有 365.25 日，四個回歸年，累計餘數成一日後，四年一閏，置閏年為 366 日。如《尚書 • 堯典》：「乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時…期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲。」
二、曆法時代：由曆法指導農牧民生。在抽象的天度（在天球赤黃帶）上，劃分十二次，由木星運行的度數，由西向東劃分。
古曆法有三類：一、陰曆：以月相朔望為準；二、陽曆，以一個回歸年為準；三、陰陽曆，以閏月法調和陰曆與陽曆。農民依陰陽合曆進行農事，故稱「農曆」；因源自夏朝，又稱「夏曆」；與當今常用的新（陽）曆有別，故也稱「舊曆」。以下依各時代分別說明。
（一）夏商周時期
夏朝有世界上最古老的日蝕記事，如《古文尚書 • 胤征篇》：「辰弗集於房。」乃指日月在房宿合璧時發生日蝕，同時也載有初昏斗柄方向與時令的關係。不過要到有「文字」記載的商周時期比較可靠。
殷商時甲骨文卜辭中已有日食、月食、雲雨雪虹等氣象記載。當時已知道用60 干支紀日，後又用以記月、記年；大月 30 日，小月 29 日，一年 12 個月（閏月即 13 月），可說已具備「陰陽合曆」的特點，故後世沿用千年以上。當時甚至已有長時間的概念，如「祀（年、歲、春秋）」及「二季（禾季為春，麥季為秋）」等；可見那時還沒有明確的四季概念，可能要到春秋時期才逐漸形成。彼時雖有類似紀「年」的概念，不過名稱還不是很明確，例如唐虞稱「載」，夏稱「歲」，商稱「祀」，直到周朝以後才確定稱「年」。
根據文獻記載，西周時已有大量的月象記錄，如：初吉、生霸、即望、死霸；而《詩經‧ 十月》中首次出現「朔」的記錄。
至於「歲首月建」，春秋前期以殷正為歲首（建丑），春秋中期以周正為歲首（建子）（各國曆法不同。如：晉國建寅，魯國建丑，宣公建子）。
曆法方面，春秋時已知二至二分；末期出現『四分曆』 ( 因太陽年長 365 又 1/4 日，被稱為四分法故 )，這是當時較精準的曆法。例如已可推算出一個回歸年為 365.25日，十二個朔望月為 354 日，月少於年 11 日餘，須置閏月填補日差。故有「三年一閏」、「五年再閏」，及春秋末期的「十九年七閏」之說。到了戰國中期，一樣採《四分曆》，用「回歸年」，並知道以 76 年為安排大月與置閏月的共同週期。
其他如「日月五星」的研究也已相當深入，二十八宿、十二次等體系亦漸趨成熟、完善。當時的「星象」名家，如楚國的甘德（戰國時齊國人，生卒年不詳，大約生活於西元前 4 世紀中期）、魏國的石申（生卒年不詳，戰國中期魏國開封人），分別有《天文星占》與《天文》等著作傳世；《天文》中還有《石氏星表》，那是後世測量天體的基礎（常識或工具）。還有「天體觀測儀」，如圭表、漏壺等。到了戰國後期，已出現：日月食、彗星、流星雨、
隕石等天文記事，甚至已有「哈雷彗星（1P/Halley）」最早的記錄，如《春秋 • 文公十四年》（西元前 613 年）記載：「秋，七月，有星孛入於北斗。」
（二）秦漢時期秦採《顓頊曆》
秦朝採用《顓頊曆》歲首建亥。紀年月一樣採一個回歸年為 365 又 1/4 日，一個朔月為 29 又 499/940 日，以「十九年七閏月」法來調節氣。一般認為至秦漢之際，二十四節氣已經完備，人民不必觀天，即可知天。
西漢改行《太初曆》
漢朝為古天文學的黃金時代。曆法方面，初依秦制，用《顓頊曆》。西元前104 年，西漢武帝（西元前156 年-87年）採用鄧平與落下閎的曆法，改行《太初曆》，改建寅為歲首（同夏正），其內容包括二十四節氣、朔望、閏法、五星、交食週期等，可說具備了後世曆法的必要條件，因此成為歷史上最早依觀測而制定的曆法，也是首部完整保存的曆法。
王莽《三統曆》
《太初曆》西元前 7 年，王莽（西元前 45 年 - 西元23 年）改行《三統曆》，歲首建丑。
東漢行《四分曆》
西元 69 年，東漢光武帝改用張盛等人的「四分法」，修正了《太初曆》，取回歸年長度偏大的失誤，回復到《古四分曆》的精度水平。西元 85 年，東漢章帝（西元57 年 -88 年）改行《四分曆》。
東漢以後，觀測天文的儀器大為進步。西元 132 年，東漢• 張衡（西元78 年-139 年）創制「水運渾天儀」及「候風地動儀」；前者成為近代天象儀的先驅，而後者（候風地動儀）則是世界上第一架地震儀。張衡的《靈憲》更是集當時天文學知識大成之作。
在觀測天文方面，當時已觀察到「歲差」現象（同參本章「曆法與成就」之歲差部分），也第一次觀測到「哈雷彗星」，當時稱之為「慧」。文字記載首先出現在《史記 • 秦始皇本紀》：「七年（西元前 240 年），彗星先出東方，見北方，五月見西方。」
除此之外，東漢的天文觀測還出現了很多「第一」，例如：
世界上最著名的第一顆新星，首見於《漢書•天文誌》：
「元光元年( 西元前 134 年) 六月，客星見於房( 宿)」。世界上最早的「黑子」記錄，載於《漢書• 五行志》：
「河平元年 ( 西元前 28 年 ) 三月乙未，日出黃，有黑氣大如錢，居日中央。」
史書上對黑子的描述與記載，從漢代到明代超過百次。而西方世界直到西元 1613 年，伽利略（義大利語，Galileo Galilei，西元 1564 年－ 1642 年）才正式提出「黑子」之說。
觀月方面，已經進步到將「月到近日點的移動」數量化。「蓋天說」與「渾天說」的爭辯，更促進了天文曆的發展，當時甚至已將天文曆法載入國史中，如《史記》有「天官書」（天象）與「曆書」（曆法）。
在計時方面，東漢採用「百刻」制漏刻，即使在現代看來亦十分先進。
（三）魏晉南北朝時期
東晉成帝（西元 321 年 -342 年） 時，虞喜（西元 281 年 -356 年）最早發現「歲差」（同參本章，曆法與成就，歲差）。
在此之前，人們多用赤道坐標來表示太陽的位置，冬至點則用二十八宿來標示；施行很長一段時間之後才發現，「赤黃道交點」在黃道上有逆行現象（從北天極觀為逆時針方向）；到冬至還有系統移動現象，因而發現「歲差」。
南朝創制《大明曆》
南朝劉宋時代，祖沖之（西元429 年-500 年）創制《大明曆》，首次引入虞喜歲差的概念，使得曆法的推算更加精確，這是中國第二次較大的曆法改革。
北朝採「破章法」
北朝時期採用「破章法」，打破了過去「十九年七閏月法」之說，改用「六百年二百二十一閏月法」。
南朝創《元嘉曆》
北魏、北齊時代，張子信（生卒年不詳，主要活動於 6 世紀 20 年代到 60 年代）發現太陽運行每日不同，故提出「日行盈縮」論。
南朝劉宋文帝（西元 407 年-453 年）改用何承天（西元 370 年 -447 年）於西元 443 年創立的《元嘉曆》，此曆屬於陰曆，其重點為訂正了舊曆的「冬至時刻」和冬至日所在位置，改「平朔」為「定朔」，以建寅為歲首，以雨水為氣首。
古人在科學儀器不發達的時代，要知道時令與季節興替，作為農耕等行事作為的準則，除了觀天象之外，還要依自然現象與經驗「候氣」，即「測地氣」，如《晉書 •律歷誌》記載，軒轅氏令「伶倫造律呂」。西晉司馬彪在《續漢書 • 律歷誌》中亦記載了「葭管灰飛」 之法，提到古人「為室三重」，同時還要留意避風、排律、填灰、觀候等；例如於冬至「一陽生」時，可觀察第一根管中之灰，何時在自然之氣中飛出律管。此法雖然簡陋但實用，因此一直用至清康熙時才廢除。
（四）隋唐時期
隋代劉焯（西元544 年-610 年）於西元600 年編輯《皇極曆》，他以「內插法」處理日月五星不均勻的運動；丹元子（隋末唐初人，本名王希明）則著《步天歌》，作為初學天文學及進階學習者的參考書。
唐代《大衍曆》
唐代文治武功均盛，與西域、外國人多所往來，因此曆法亦可能參考中土以外說法，一共改曆八次。比較特出的是，一行僧（西元 682 年 -727 年，俗名張遂）以《皇
極曆》為基礎進行改版；他從實測中發現，恆星的去極度古今不一，因此於西元 727 年提出《大衍曆》，主張用不等間隔的「補間法」計算，在方法上較其他曆法完善且進步。其他還有《宣明曆》等，採用與「Gauss 內插公式」
一樣的算式，故不一一列舉。
（五）兩宋時期
北宋王安石（西元 1021 年 -1086 年）施行變法，在天文學方面有很大的進步，例如儀象的製造與恆星的觀測等；尤其是天文儀的製作與發明，不論質與量都超過前代。例如：北宋《十二氣曆》
第二章 天人哲學
Chap.2, Philosophy of heaven - human
宇宙是一個活的有機體，心念影響著整個宇宙。量子力學的創始者馬克斯• 普朗克（西元 1858 ～西元 1947 年,德語：Max Karl Ernst Ludwig Planck ) 曾於《深度感知》中說 : 「物質源於意識 ...... 存在的所有事物 , 都以意識為基礎。」其理同華嚴教義：「三界唯心, 萬法唯識」、「唯心所現，唯識所變」。心物本是一體，討論過宇宙自然天後，接著來認識古人心中的天，才能較好地了解天人關係及對中醫學的影響背景。
第一節 天人關係與中醫氣論
—天人關係的演變及對中醫學的影響
The evolution of the relationship between heaven and human and influences on TCM
「天人關係」中的天，就哲學的角度言，包含自然天與主宰天；而「人」居於天地之間，為自然界的主體，中醫學就是探討人與自然界（天地之間）和平相處的知識，兩者的關係不僅密切，而且密不可分。
然天人與中醫學的關係，也隨著時代演變而有些不同。大體而言，遠古時期（如夏商周三代）以「天命觀」為主，人的一切休咎禍福都歸諸於天命，中醫學中也難免參雜了宗教（鬼神）色彩（例如九天玄女助黃帝大敗蚩尤，之後「祝由術」在中醫中佔有一席之地，請參《新編奇門闡易》一書）。到了春秋戰國時期，中心思想轉為「天道自然」，重視自然天（遊牧民族更重「長生天」）。這種崇尚自然、重視與天地和平相處的哲學（觀念），不僅促進了中醫「氣論」之說，更主導傳統醫學的發展數千年；即使號稱科學昌明的現代，也依然受到「道法自然」的影響。以下簡述歷代流變 ( 同參表 2-2)。
＊歷代的天人關係
The relationship between heaven and human in the past dynasties
三代時強調天命觀
三代時期的天人關係為「天命觀」，認為天道是上帝（主宰天）的意志表現，人應遵循上帝安排的自然規律。而上帝的使者為鬼神，因此祭祀、卜筮盛行，影響所及，包括朝代更替、爭戰之決定等一切均與自然現象相連結。
「天命觀」盛行的好處是人類知道敬畏自然，重視本身的道德。
在醫學中，鬼神亦扮演重要角色，甚至居主導地位，這是個巫與醫並行的時期。 如《周禮 • 天官》中即將巫與醫分開。
春秋戰國時重六氣說
春秋戰國時期，傳統文化深受先秦四家的影響：「儒家」塑造了文化發展的基本方向，影響最為深遠；「道家」創造並提升人的心靈世界，「法家」講究規矩與秩序，建立了守法觀念，對改善政治與社會風氣有其貢獻；而「陰陽家」左右了民間的生活方式與信仰。
其實天人關係為「天道自然」（自然天），自然現象不代表天對人的是非表達，自然天（自然界）有其固定的運行規律（道）。主宰天（ 上帝 ）既使存在，其行為必符合道，其所發佈的命令，也是天道的體現。這個時期的代表人物有：老子、莊子、荀子等，其代表性著作如荀子的《天論》，以及老、莊一系列「道法自然」著作等。
老、莊崇尚自然，認為「氣」是構成世界的本源，也是推動宇宙萬物發生、發展與變化的主力。正如《莊子 •知北遊》所云「通天下一氣耳」，此說乃成為中國哲學史上「氣一元論」之開端。
荀子亦主張「天道自然」，其具體論述如《荀子 • 天論》：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」此種「天道自然」思想亦深深影響後世中醫學的發展。在春秋戰國以前，人們因對大自然不夠了解，因而凡事敬畏「天」，將病因歸咎於鬼神，並相信巫醫、求助於巫術。進入春秋戰國之後，世人逐漸遠離主宰天，而傾向接近自然天，相信病因與自然關係密切。尤其春秋時，秦國良醫醫和提出「六氣致病說」，更大大改變醫學思想。
《左傳》中對醫和主張的「六氣致病說」有較詳細的記載，如《左傳 • 昭公元年》中引述：「天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾，六氣曰：陰、陽、風、雨、晦、明也。」揭櫫六氣、五味對人體的影響，也是導致疾病的主因。此說大大影響並促進了中醫「氣論」的發展。
兩漢魏晉形成天人感應觀
兩漢魏晉時期，天人關係出現了「類推」的思想。如《周易 • 文言》：「同聲相應，同氣相求」。戰國末期
《呂氏春秋 • 有始覽》主張「類固相召，氣同則合，聲比則應。」到了西漢初期，黃老之術再次受到重視，強調「天道自然」。董仲舒即在《淮南子》一書中提出「天人相通」說。他在《春秋繁露• 同類相動》篇中強調：「陰陽之氣，因可以類相損益也。」又云 「天有陰陽，人亦有陰陽，天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起」，成為「天人感應」說的倡始者。
西漢武帝時董仲舒強調的「同類相感」、「天人感應」說，經過一段時間的發展後，逐漸受到認同。此時已知過去的鬼神論不可盡信，故《素問 • 五臟別論》強調「拘於鬼神者，不可言至德」，《史記 • 扁鵲倉公列傳》亦云「信巫不信醫者，六不治也。」使得「六不治」說成為中醫新思想的著名警語。
到了東漢，王充認為「天人感應」觀不夠周延，主張延續並重視「天道自然」思想。在一段時間的競爭與融合之後，逐漸形成「氣一元論」，簡稱「元氣論」。「元氣論」主張「元氣生成宇宙，人亦由氣所生」，認為「氣」乃溝通人天的媒介。此說不但逐漸受到當時醫家的認同，甚至成為當時中醫的主流思想，對中醫學產生深遠影響，此由《黃帝內經》中的論述即可窺見其端倪。例如《素問 •五常政大論》即云：「無代化，無違時，必養必和，待其來復。」《素問 • 六微旨大論》亦云：「是以升降出入，無器不有」，在在強調大自然（天）對世人（人）身體健康的影響。
東漢王充提倡的「天道自然」說，除了重新界定「天人相應」觀，影響了傳統醫學思想之外，也意外承續了部分春秋戰國時期思潮，奠定了魏晉南北朝時期的玄學基礎。
魏晉以後重天人一體
魏晉以後的天人關係「天人感應」思想式微，「天道自然」的思想興起，醫療方面特別重視經驗，但亦不拘泥於「天人相應」。例如《傷寒雜病論》、《針灸甲乙經》、
《脈經》等醫學典籍，依然依據患者的實際病情施治。例如《素問 • 生氣通天論》即明示：「平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣已虛，氣門乃閉。」《靈樞 • 順氣一日分為四時》進一步強調「夫百病者，多以旦慧、晝安、夕加、夜甚。」再一次強調醫學（辨證施治）必須遵循「天道自然」規律，認為「多數人都是早上比較有精神，中午精氣最暢旺，到傍晚氣就弱了，甚至難以得氣。」對病人而言，「多半都是早上比較清醒，白天病情平穩，到傍晚逐漸加重，半夜最難熬。」
「天道自然觀」與醫療經驗的提升，促進了中醫的大進步，同時也表現在《黃帝內經》「天人一體」的思想上。如此大大提升了傳統醫學的視野，為後世開啟了新視界，其影響一直到現代。
隋唐時期兼談天人感應與天道自然
由魏晉到隋唐，國力日盛，社會上逐漸由主張「天道自然」、重清談的風氣，轉為更積極的「天人感應」說，主政者（皇權）特別強調天人關係中，「天」的重要性。
「天」就是皇權、就是統治者，而「人」就是百姓，必須順服於天；因此隋唐時期的天人關係，可以說是「天人感應」與「天道自然」各有發展的綜合體。也就是強調「天道自然（君權神授）」，所以人民應該順應上天的法則（天人感應）。但有學問、有思想者（士大夫）又常對此說提出質疑，形成正反兩派論戰（論「天」）的特殊現象。例如屈原提出《天問》，柳宗元則以《天對》解答；劉禹錫提出《天論》，探討天人之間「天」的實質意含，主張「天」代表「空、無」；此說直到北宋時張載才提出「太虛即氣說」以為對應。
傳統醫學受到「天人感應」與「天道自然」說的交互影響，醫家們的思想主流逐漸傾向於「順應自然」，例如孫思邈即有「三教合流」說，認為「佛教」的「因果報應」並非完全沒有道理，人們應當遵守禁忌，才不會招惹鬼神而致病；為人處世應學「儒教」，修身齊家，積德行善。
其學混合了道家無為思想和儒家中庸思想，著有《愛蓮說》，其《太極圖說》為理學初期的代表作。書中認為天地萬物本於無極，聖人通過主靜的修養去惡揚善，進入最高境界，可以「天人合一」。完成了「義理之學」向「心性之學」的轉變，有別於漢唐氣象，為濂溪派的代表人物。
邵雍（西元 1012 年 -1077 年，河北范陽人），為北宋先天象數之學的創立者，思想淵源於道教，把宇宙發生的過程歸結為神秘的「象」和「數」演化過程。著有《皇極經世書》與《擊壤歌》等。
張載（西元 1020 年 -1077 年，祖籍大梁）將「理」視為氣運動的法則，開展了「氣一元論」的思想，為古代辨證法「兩一」學說的集大成者。前人所謂的「本體」思想，如老子言「無」、孔子言「仁」、「天人合德」（《易傳》）、誠明（《中庸》）、盡心知性知天（《孟子》）等，加上漢唐以來的氣論後，統一「天道自然」與「天人感應」，再引用「太虛」，創立「虛氣本體論 」，作為「天人合一 」的思想基礎。如「太虛無形，氣質本體，其聚其散，變化之客耳。」 （《正蒙 • 太和篇》）人個體差異的氣質之性，可通過「善反」（教化修養，變化氣質），回復到純善的天命之性（同見圖 2-2）。即誠明合一，即人性與天道的真正結合，是天人關係的最高境界 。再將「天人一氣」與「天人同性」，以「虛氣本體論」，統一成「天人合一」的思想，建立「天人一體」的新秩序。
張載之前，氣為物質具體的形式，張載之後，氣上升為本體（同見圖 2-1）。「窮理盡性 」（《易 • 說卦》），成為天人合一實現的途徑。如橫渠四句： 「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」。故「內聖外王」 代表宋代士大夫們，共同追求的價值。為關中派的代表人物。
二程兄弟。程顥（西元 1032 年 -1085 年，河南洛陽人）、程頤（ 西元 1033 年 -1107 年， 河南洛陽人）），為北宋理學蔚為大觀的奠基者。建立了以精神性的「理」為核心的學說體系，將「理」提至「本體」，即「理」是世界的本源。如《二程遺書 • 卷 22 上》：「以形體而言為之天 , 以主宰而言為之帝 , 以功用而言謂之鬼神 , 以妙用而言為之神，以性情而言為之乾。」程顥認為通過直覺體悟，可以認識真理 , 後世形成陸王「心學」； 程頤主張格物致知，由外知體驗可達內知，後世形成朱熹「理學」。他們成為為洛陽派的代表人物。
2、南宋朱陸
朱熹（西元 1130 年 -1200 年，徽州婺源人）為宋代理学之集大成者，且精擅佛道，將之融入自己的哲學系統。因其講學地主要在福建建陽考亭，故稱閩學或考亭學派。元代以其《四書章句集注》，作為欽定的教科書和科舉考試的標準，西元 1314 年朱子之學也成為了官學。
朱熹繼承了二程「天人一理」，與張載「善反」 的思想，言形而上者為「理」（理以成性 ），形而下者為「氣」（氣以成形），雖理與氣不可分，但強調「理先氣後」。提倡「理在氣先，理氣合一」、「存天理，去人欲」。如《朱子語類• 卷一》：「或問：理在先, 氣在後？曰：理與氣本無先後可言，但推上去時 , 卻如理在先，氣在後相似。」通過「格物致知，窮理盡性」，到達天理、心性的顯現。進修的前提是「格物致知」, 從形而下的格物
開始，返回形而上的根本知；進修的途徑「克己持敬」，從讀書待人接物中 , 克制私欲保持恭靜的純心。 言「理」側重於探討宇宙自然的「所以然」，認為人性有幽暗面，非發明本心即可，需反復功夫磨練。天人關係中認為，宇宙萬物都由「氣」構成，故為「天人一氣」。為閩 ( 考亭)派的代表人物。
陸九淵（西元 1139 年 -1192 年，撫州金溪人）是「心學」的創始人。主張心即理，追求人間更高層次的合一。人心純善但易染，故將心修成聖人，即「天人一體」
。其主張「明心見性」、「性即理」 ，重視持敬的內省工夫。其學術核心為「吾心即宇宙」（心為宇宙萬物的本源），如《陸九淵 • 雜說》：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。」。言「理」更偏重于人生倫理，心性的修養。認為人心本善，發明本心即可，不必多讀書外求，學習如果能探究到根本，六經都會成為自己思想的注釋。如《象山先生全集》所云「學苟知本，六經皆我注腳」（卷 34《語錄》）。
南宋淳熙二年（ 西元1175 年），朱熹與陸九淵 在「鵝湖之會」上，主要爭論的是「為學的途徑」（表 2-1）。朱熹側重「泛觀博覽、下學上達」，即所謂的「道問學」（《中庸 •27 章》）；通過格物致知，居教涵養，達到天理心性的顯現。而陸九淵則認為：朱子之法為知理，瑣碎不得要領。真做學問者，當「發明本心」，勿流於日常支節學習與心性意念的反思上，而是要喚醒內心的「天理良知」，即所謂的「尊德性」（《中庸 •27 章》）。
3、明代王陽明
王陽明（西元 1472 年 -1529 年，浙江紹興府餘姚縣人）是「心學」的集大成者。他参悟宋朝程朱理學的真諦，重塑儒家思想的結構，重經世致用，為成就三不朽的聖人。對天人關係的認識，是承認天人一氣的「天人一體」。王陽明早年追隨朱熹「格竹」失敗後，開始懷疑此學。
37歲 ~39歲貶謫至貴州龍場驛時期，是「心學」建構的開端，中夜悟出「心即理」（發明本心），認為人的良知，即是心中之理，將朱熹用心去探索事物的對照二分法，統一成「心即理」。其《傳奇錄 • 上》即道：「心之本體即是性，性即是理，性元不動，理元不動。」
歲入聘貴陽文明書院，與貴州提學副史席書交流，提出「知行合一」（明覺精察與落實生活，本為一體）。 43 歲升南京鴻臚寺卿，五月至南京，在南京教人「存天理、去私欲」。在贛南閩西一帶的軍務中，貫穿「欲治世，先治心」於其施政中。50 歲在江西講學期間，提倡成聖的途徑「致良知」，即喚醒人人本有的知與能，即孟子的「良知 、良能」；正如《孟子 • 盡心上》：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也」；體現在「四端之心」。自稱「致良知」，是自己從百死千難中體貼出來的，只有喚醒人人心本有中的「良知」，人人成為聖賢，才會有美好的社會，故「致良知」豐富了「心學」的體系。
＊宋明理學對中醫學的影響
理學之理與醫學之理，兩者間是相互貫通的（表 2-2）。「理學」在哲學上提出「天人合一（天人一氣、天人一理與天人同性等）」思想。如張載以「太虛」為氣
的本體論；二程及朱子認為理為世界的本源，而氣為之載體。中醫在五運六氣的基礎上，提出醫學問題。因天人皆氣所成，故當氣運行違背規律时，自然界就有災荒，人體就會生病，故研究氣的運行規律，有助於防治人體疾病。
中醫的發展提供材料給理學，理學也給中醫指導方法論。
中醫探索医理，成为行醫的最高準則，將「理」（氣的運行條理）提升至本體，醫學家必須懂得天理（治病的必要條件），治病必須通過「理」，否則只能是個庸醫。正如《蘇沈良方 • 原序》所云：「五運六氣，冬寒夏暑，暘雨電雹，鬼靈魘蠱，甘苦寒溫之節，後先勝負之用，此天理也。」《宋徽宗聖濟經 • 卷之四》亦云：「物具一性，性具一理，其常也，資是以為食；其病也，審此以為治。
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