儒家文化的困境，近代士大夫與中西文化的碰...

強制性附會：認知西方事物的途徑

　　自十九世紀中葉鴉片戰爭以來，那些「碧眼赤鬚」的西方傳教士、商人和外交官們，在不平等條約的保護下，跨進了中國歷來對外封閉的古老城門。他們出於自己的目的，從大洋彼岸帶來了西方的科技文化，並向中國人展示新興的資本主義物質文明的巨大威力。那些只知四書五經中的聖人之學的中國近代士大夫們不得不運用自己的傳統認知結構和語言概念來實現對西方文化及西方事物的認識和理解的功能。這無疑是一種從來未曾經歷過的新情況。

　　我們知道，中國近代士大夫承襲的傳統認知結構、思維方法及語言概念，是在沒有接觸西方近代文化的封閉性的歷史條件下獨立產生、發展並規範化、定型化了的。傳統語彙中找不到可以直接地、確切地表述西方近代異質文化事物的現成語詞，來作為表述「西方人」、「科學」、「化學」、「技術」這類西方新異事物的概念符號。換言之，透過把西方事物直接同化於原有的認知結構之中的方法來實現對西方事物的客觀認知，是不可能的。那麼，近代士大夫運用什麼方法來克服這種認知障礙呢？

　　實際上，中國近代士大夫，並沒有在主觀上意識到這個認知障礙的存在。因為他們在這以前已經用一種習慣的方法自然而然地「解決」了這個困境：由於中國傳統概念與範疇具有前面所提到的意會性和模糊性，這就使它們具有一種以延伸其指謂範圍的方式來附會異質事物的客觀可能和條件。傳統概念是人們透過意會的方式來掌握的，近代中國士大夫只要在主觀上認為那些近代西方異質事物所表現出來的特徵性狀，與他們熟悉的某一傳統概念的含義雷同或大致吻合，按照他們習慣的思維方法，就可以直接使用這一傳統概念作為表徵該客體對象的術語。另一方面，如前所述，傳統概念術語的內涵與外延本身又是模糊的，缺乏邊際條件的規定性與邏輯上的嚴格定義，因此當士大夫用傳統術語直接來表徵異質西方事物時，主觀上也就不會感到有什麼不自然之處。

　　例如，近代士大夫由於鴉片戰爭以前閉關鎖國的社會歷史條件限制，沒有見到過西方近代科學，如物理、化學、光學、數學、天文之類，中國傳統的概念中也沒有與之直接對應的現成語彙，但是，士大夫們主觀上認為他們通常熟知的「術數」這一傳統概念，在意義上與西方的科學最為接近，於是這個本來籠而統之用來表徵陰陽災異、八卦、占卜、星相、天文曆算、奇門遁甲、命相、測字以及其他種種預測國家與個人氣數命運的方術之學的術語，就可以被用來作為表徵西方天文、化學、物理、數學的語詞符號。從明萬曆年間義大利傳教士利瑪竇傳入西方科學起，直到十九世紀與二十世紀之交，一般正統中國士大夫從來就是用看待傳統術數的目光來看待和認識西方近代科學的。一直到了二十世紀初，「賽因斯」這個對應於英文Science的音譯名詞，才代替了「術數」，來履行表徵西方科學這一異質事物的功用。而「科學」這一現代漢語名詞來取代「賽因斯」，則是二十世紀更晚的事情。

　　基於同樣的原因，近代士大夫用「百工技巧」、「機巧」、「藝技」、「雜技」等古代傳統概念來表徵近代西方資本主義的工業技術，從而把這種代表巨大生產力的新事物與中國傳統意義上的營建城郭都邑及製作宮室車服器械的工匠之學視為同一範疇，使兩者混為一談而不必作任何根本的區分。

　　同樣，闖入中國禮儀之邦的西洋人，既然來自「荒遠無稽」之地，又根本不理會中國的禮儀法度，因此用歷來表徵不曾受到禮樂教化薰沐的、粗野無文的異邦人的名詞──「夷狄」，來指謂這類遠渡重洋的西方人，便是自然而然的了。為了顯示這類西方人與歷史上來自草原或山野的東夷、南蠻、西戎、北狄的差異，只需在「夷」字之前加上一個「洋」字作為限定語，便足以解決問題。

　　在大清帝國的士大夫們看來，此類洋夷與中國的交涉，處處悖離「以臣事君」、「以卑承尊」的綱常秩序，且又無惡不作，使百姓生命財產遭到巨大損失。這又很自然可以附會到中國歷史上四夷對中原無理侵擾的行為方式上去。因此，鴉片戰爭以來，人們又用「猾夏」（猾，此為擾亂之意）來表徵這種事態。

　　同樣，反對和抵抗「洋夷」入侵，自然可以沿襲「尊夏攘夷」的術語來概括之。而鴉片戰爭，這場封建中國與近代資本主義西方強國之間的國際戰爭，仍然可以歸類於華夏與夷狄之間的戰爭類型之中。故當時朝野上下，一致使用「剿夷」、「討逆」之類的提法。

　　基於同樣的原因，西方列強以艦炮為後盾迫使中國簽訂不平等條約，也可以歸類到華夏人與夷狄之間那種傳統條約類型中去，從而把西方列強提出的種種要求稱為「籲請天恩」。西方資本主義國家商人的通商要求，則可以附會為「商賈之故技」。與外國的國際通商貿易，則可以用歷史上中國與四夷的「互市」、「通市」這類古老術語表述之。基督教與儒家正統綱常分庭抗禮，那自然就是「邪門左道」，故也可以一概名之為「祅教」。在近代中國士大夫撰寫的種種奏疏、雜著和書信等文獻中，人們可以發現一個值得注意的問題：凡是論及與西方交涉的相關問題時，凡是提及西方文化及西方事物的相關事項時，幾乎全部是使用中國傳統範疇、概念的原有古老術語，來直接表述西方異質事物。這些術語在明清以前，甚至在南宋以前幾乎早已全部形成。

　　中國近代士大夫對西方文化挑戰的這種反應，是一種特別值得研究的文化現象。它表明，由於傳統中國文化的範疇與概念的意會性，外延內涵的邊際條件的非確指性、模糊性，使士大夫運用這類概念來表述近代西方異源事物時，就有了用主觀上任意擴大傳統概念的外延指謂範圍的方式來容納、包容西方事物的可能性和彈性。這是一種十分方便省力地表述中國人從未經見的異質事物的方法。其結果，使西方新異事物立即被輕而易舉地歸類到中國士大夫原有的認知結構中及範疇體系中，轉換為中國士大夫可以直接「理解」的概念形態。這種認知方法，不同於前面提到的同化機制和調適機制。它表現了認知的一種扭曲。在理應採用調適調整方法來認知客體對象的時候，士大夫們卻仍然沿用同化方法來認知西方異質事物，用古老的概念來「響應」異質事物。我們可以把這種認知途徑稱為強制型同化機制，或簡稱為硬性附會方法，以示對上述同化與調適方法的根本差異。

　　一旦中國士大夫採用了意會方法，選擇「夷狄」來表徵近代西方人，即使逐漸意識到西方人並非物質文明發展水準低下的那種意義上的粗野無文，也難以對「洋夷」這一概念進行改建。因為「夷」、「狄」本身是和其他傳統語詞一樣，具有不可離析性。因此，一切西方事物，便不得不「將就」地在這一術語下予以表徵。例如：「夷人」、「夷俗」、「夷化」、「夷國」、「夷船」、「夷商」、「夷器」、「夷法」等等，舉凡西方事物，均冠以「夷」字。連從事國際間的外交事務，也在正式的官方文件中稱為「籌辦夷務」。這種約定俗成的用法，要經過相當長的時期以後，才能被部分較前衛的士大夫摒棄，而代之以另外一些完全不用「夷」字的新名詞。而把「洋人」作為「夷狄」來對待的這種先入之見，卻在正統派中根深蒂固，難以破除。

　　這種附會性認知的結果是，由於認知主體（即近代正統士大夫）在對新異事物的客觀性狀特徵及本質屬性尚未認知以前，就匆忙地把對象歸類於傳統範疇術語之中，從而使自己失去了對其性狀、屬性進行辨識和深入理解的可能性。

　　近代正統士大夫們並沒有切實地，哪怕是膚淺地，了解近代西方的科學技術、工業制度、政治制度、民族風俗、文化價值觀念以及國際通商貿易法則和外交慣例等近代新事物，卻用硬性附會的方法來表徵及描述這些新異事物，於是就使人們的精神狀態、心態和意念仍然被籠罩在中古時代的陳舊術語編織的範疇網絡之中。這使他們在不知不覺中作繭自縛，並自信這個世界上並沒有任何新異的東西需要他們費盡心智去重新認識。既然明明具有新特質的西方事物被傳統術語層層掩蓋起來，他們就自然地認為來自西方的「夷狄」、「術數」、「機巧」、「祅教」完全不出於吾聖人先賢論述的大載大覆之外，以至於他們從來不曾設想要對西方挑戰另闢蹊徑來重新認識和反省。

　　此外，這種對西方近代事物的強制附會性「認知」，導致觀念與現實的嚴重悖離。換言之，採用古老的傳統術語為「名」，來表述西方近代資本主義文明之「實」，必然是名不副實。此後，中國近代士大夫在西方挑戰日益強化、西方文化對中國傳統文化衝擊日益加深的情況下，不斷陷入難以自拔的思維困境，並且總是以觀念與現實悖離的方式來錯誤地應付民族危機，都與這種認知方法的失誤有密切關係。

強制性附會：認知西方事物的途徑

　　自十九世紀中葉鴉片戰爭以來，那些「碧眼赤鬚」的西方傳教士、商人和外交官們，在不平等條約的保護下，跨進了中國歷來對外封閉的古老城門。他們出於自己的目的，從大洋彼岸帶來了西方的科技文化，並向中國人展示新興的資本主義物質文明的巨大威力。那些只知四書五經中的聖人之學的中國近代士大夫們不得不運用自己的傳統認知結構和語言概念來實現對西方文化及西方事物的認識和理解的功能。這無疑是一種從來未曾經歷過的新情況。

　　我們知道，中國近代士大夫承襲的傳統認知結構、思維方法及語言...

序言

　　十九世紀中葉以後，儒家文化有史以來第一次面臨另一種更強而有力的外來文化咄咄逼人的挑戰，此後半個世紀，中國就一步步地陷入到了近代民族危機之中，這種危機是如此的深刻而緊迫，數代人為此付出的代價是如此的慘重。這些早已經是人們從近代歷史中熟知的內容。

　　但從兩種文化碰撞與衝突的角度來看，人們自然會思考一個問題：作為傳統儒家文化的主要展現者，中國近代的正統士大夫是怎樣認識、理解和對待西方資本主義文明的？他們為什麼不能成功地應付來自西方文化的挑戰？他們應付過程的種種失敗，對民族危機的形成和發展，究竟產生了什麼樣的影響？

　　在披閱近代史料的時候，人們不時會發現一些離奇而又發人深省的現象。例如，為什麼像王闓運這樣的近代大學者，在甲午戰爭失敗的冷酷現實面前，竟會發出鐵甲船和洋炮是「至拙至愚之器」的迂腐言論？為什麼同治時代、光緒時代的大多數士大夫，對於鴉片流毒可以視若無睹，聽之任之，一聞修造鐵路，便會憤憤然群起攻之，以致一些造好的鐵路被迫拆毀，成為英國婦孺飯後茶餘的笑料？為什麼士大夫官紳們，可以對關稅、領事裁判權拱手讓人而不以為恥，反而對洋人公使覲見同治皇帝時應否行三跪九叩之禮爭論不休？為什麼保守的清議派迂腐虛驕的高談闊論，在光緒時代竟會甚囂塵上，被朝野人士交口稱讚，而像郭嵩燾、曾紀澤這些以清醒目光看待國際現實的、不辱國命的外交家，反而被社會輿論指斥為「漢奸大佞」，成為最孤獨的、最受壓抑的人？為什麼他們對執迷不悟的士大夫的譴責，在茫茫人海中，只不過是黑暗中微弱的吶喊，並一個個鬱鬱而終？為什麼那些最頑強地恪守儒家正統原則的「翼教」者們，一個個都成了近代史上的保守派，而任何一種面對現實的、變通的、清醒的判斷，卻又不得不面臨悖離正統儒學原則的風險，甚至導致變通者本人內心的沉重心理壓力？為什麼連那位洋槍隊隊長戈登，也竟會說出這樣一句令人深省的話：「中國人是一個奇怪的民族，他們對一切改革都很冷漠。」

　　中國近代正統士大夫，幾乎占了士大夫的大多數。他們中的不少人面對西方的侵凌，並不乏保家衛國的社會使命感，也似乎並不乏對西方侵略者的憤慨和仇視，然而，他們的應戰措施，在鴉片戰爭以後的大半個世紀裡，為什麼總是不能得到有效的結果，為什麼總是一連串失敗的歷史紀錄？

　　大清帝國的命運和權力，是由皇帝、太后與官紳士大夫階級共同主宰的。這些統治階級的代表人物，本身又在特定的歷史條件下受到傳統文化的薰陶。於是，我們自然地，也必須把觀察的視角，放在近代儒家文化在應付外來文化衝擊時所表現的反應態度以及適應能力上。

　　總而言之，本書的主題是，近代儒家文化缺乏一種在西方挑戰面前進行自我更新的內部機制，難以實現從傳統觀念向近代觀念的歷史轉變，從而只能繼續以傳統的自我中心的文化心理和陳舊的認知思維框架，被動地處理種種事態和危局。換言之，在十九世紀後半期，一個國際時代，人們仍然習慣於用傳統的排斥旁門左道的方式，來實現民族自衛的目標。由於觀念與現實的嚴重悖離，從而使近代儒家文化陷入自身難以擺脫的困境。

　　本書從近代中國正統士大夫的文化心理、認知心理與社會心理三個層次上展開分析；將考察中國正統士大夫對異質文化的排斥態度是在什麼歷史地理環境中形成並強化的。這種態度又如何延續到了近代，在應付西方文化挑戰的方式上產生了哪些嚴重的消極影響。

　　本書還將分析，近代正統士大夫在理性層次上，透過什麼樣的認知思維機制，把對西方文化的深拒固斥，邏輯地論證為合理的。

　　此外，在西方侵略和民族危機深化的刺激下，正統士大夫的文化心理與認知心理的交互作用又如何激發起一股虛驕的國粹主義的排外思潮。這種強而有力的排外思潮，不但使中國的現代化和民族自衛過程遭到嚴重的挫折，同時也構成了近代維新運動失敗的社會思潮背景。

　　本書研究將借助於認知心理學、社會心理學的某些概念工具和方法。實為一跨領域的粗淺嘗試。

　　「人不能兩次走進同一條河流。」古希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus）的這句名言，無疑包含著一個真理：一切皆在變化，逝去的東西不會重新出現。然而，我們卻常常發現，當人們採用與歷史上相似的方法來應付與歷史上相似的事變的時候，逝去的歷史往往會以類似的方式重演。正是在這個意義上，人們毫不自知地兩次走進同一條河流。

　　也許正是由於這個原因，對歷史的反思，永遠是那些走向未來的人們富於熱情的、無法抑制的精神追求。當人們承負著自己的社會使命來重新觀察歷史的時候，歷史學則變成了一門萬古常新的學問。

序言

　　十九世紀中葉以後，儒家文化有史以來第一次面臨另一種更強而有力的外來文化咄咄逼人的挑戰，此後半個世紀，中國就一步步地陷入到了近代民族危機之中，這種危機是如此的深刻而緊迫，數代人為此付出的代價是如此的慘重。這些早已經是人們從近代歷史中熟知的內容。

　　但從兩種文化碰撞與衝突的角度來看，人們自然會思考一個問題：作為傳統儒家文化的主要展現者，中國近代的正統士大夫是怎樣認識、理解和對待西方資本主義文明的？他們為什麼不能成功地應付來自西方文化的挑戰？他們應付過程的種種失敗，對民族危機的形成和發...

序言
第一章　近代中西文化衝突的歷史背景
　　華夏文化圈與外部世界
　　中央集權與華夷秩序
　　拒絕向天子跪拜的蠻夷
　　一個深深沉睡的古老民族
第二章　正統士大夫是怎樣認知西方事物的
　　研究士大夫群體認知心理的意義
　　認知心理中的兩種機制
　　中國傳統觀念的三個特點
　　強制性附會：認知西方事物的途徑
　　評價西學的價值尺度：來自聖學的投影
　　觀念與現實的悖離
第三章　一位清朝公使眼中的西洋文明
　　身處異域的國粹派
　　為什麼中國士大夫不必講求西學
　　豪商大賈居宅中的書香世家子弟
　　傳統文化心理與思維方式之間的相互強化關係
第四章　洋務派的危機意識
　　從憂懼感到危機感
　　危機意識與避害反應
　　洋務派與明治維新派：對西方挑戰的不同態度
　　兩難的抉擇
第五章　對洋務思潮的反動─憤怒的清議派的崛起
　　保守的清議派對洋務窳敗現象的反省
　　應付心理困境的新途徑：文飾與曲解
　　正統派士大夫的遷怒心理及其表現
　　消極心理防禦戰術的畸變趨勢
　　清議派與天津教案：不祥的先兆
第六章　國粹主義的最後一戰─幻覺中的勝利與現實的悲劇
　　在苦難與屈辱中激發的幻想
　　「天神下凡」鼓舞著憤怒的勇士們
　　國粹派士大夫「頗冀神怪」的社會心理
　　在權力之塔的頂端：滿朝心醉的人們
　　庚子國變：千古未有的奇聞
　　一個古老文化的近代悲劇
結束語
跋
附錄一　追求思想者的坦蕩之樂
附錄二　中國人如何煥發文化自信─二百年來中國人的文化心態演變簡析
　　近代中國人的文化優越感如何影響中國的命運
　　從「通州人質事件」看文明衝突
　　士紳是如何曲解西方挑戰的
　　顛覆性的逆轉：文化自卑成為中國的集體潛意識
　　從文化優越到文化自虐
　　在文明互鑑中煥發真正的文化自信
　　「毋大而肆，毋富而驕，毋眾而囂」：從傳統中汲取智慧
後記

序言
第一章　近代中西文化衝突的歷史背景
　　華夏文化圈與外部世界
　　中央集權與華夷秩序
　　拒絕向天子跪拜的蠻夷
　　一個深深沉睡的古老民族
第二章　正統士大夫是怎樣認知西方事物的
　　研究士大夫群體認知心理的意義
　　認知心理中的兩種機制
　　中國傳統觀念的三個特點
　　強制性附會：認知西方事物的途徑
　　評價西學的價值尺度：來自聖學的投影
　　觀念與現實的悖離
第三章　一位清朝公使眼中的西洋文明
　　身處異域的國粹派
　　為什麼中國士大夫不必講求西學
　　豪商大賈居宅中的書香世家子弟
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