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第七章 中國巫文化的文化哲學
中國巫文化的文化哲學，作為屬於中國巫文化人類學範疇的一種哲學形態，是試圖站在哲學高度且以文化學的眼光，關於中國巫文化的一種俯瞰、思考方式與研究路向。
德國學者胡塞爾（Husserl）曾經說過，他的現象學哲學，「首先象徵著一種方法和思維態度、特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法」。胡塞爾的這一論斷，對於中國巫文化的文化哲學研究來說，也是適用的。中國巫文化的文化哲學的特殊性，首先展現在它的方法論上，它是站在哲學的高度，將中國巫文化這一研究對象及其文化性質與發展規律等，作為一個特殊的研究對象、特殊的哲學問題來對待。它的「特殊的思維態度」表現在，其一，從思維態度看，它站在哲學批判的立場。這裡「批判」一詞的意義，可以用澄清前提、劃定場域來加以概括；其二，將屬於中國巫文化的「氣—道—象」這一三維動態的文化結構，作為一個文化整體來加以審視與研究。
許多年前，筆者曾將中國美學範疇史這一學術課題的研究，放在「氣—道—象」動態三維的思維框架之中來加以審視。「氣—道—象」這一動態的人文結構，是由三大範疇既相互渾契又相互區別而構成的。文化人類學意義上的「氣」、文化哲學意義上的「道」與審美文化學意義上的「象」，依次作為中國美學範疇史的本源、主幹與基本範疇，各自構成範疇與命題群落，且相互滲透、相互蘊含，共同建構中國美學範疇與命題的歷史與人文大廈。由於中國美學史上的美學範疇與命題有數百個，彼此之間的文脈關聯錯綜複雜，如果不揭示不掌握其本源、主幹與基本範疇究竟是什麼，並且把所有的美學範疇與命題，分別歸類於這三大範疇之下，從而構成三大文化美學意義上的美學範疇與命題群落，那麼，關於中國美學範疇史的研究，就可能無從下手。這便是關於中國美學史意義的所謂澄清前提，劃定場域的學術思維的「批判」。
我們這裡要研究的是中國原巫文化的氣、道、象問題，可以稱之為巫之氣、巫之道與巫之象，且三者相互蘊含，並非要落實到中國巫性美學，而是落實於其巫性的文化哲學。比較而言，這裡所說的澄清前提、劃定場域的「批判」，期待呈現出另一種學術面貌。其一，這裡所說的「氣—道—象」這一動態三維結構，三位一體又各自具有自己的場域；其二，這一人文結構的文化內涵關係到美，卻不是一個美不美的問題，首先是巫與巫學的問題；其三，中國巫性的「氣—道—象」的文化哲學，自始至終打上了巫與巫性的文化烙印，它實際是「巫氣—巫道—巫象」蘊含於一體，又各自具有文化哲學的品格，換言之，它是以巫、巫性之相繫的範疇為主體與主題的。
第一節 巫之氣
中國的原巫文化起源很早，伴隨著原始神話與圖騰，得以在漫長的歷史中生成、發展。中國文化與哲學中所說的氣，在巫術、神話與圖騰三者之中，都是存在的。這三者之中的氣，又不太一樣。最鮮明的不同在於，巫術的氣，關係到神話與圖騰，它的文化屬性始終是巫性的，包含著神性與靈性。巫性、神性與靈性，都是人性的「史前」表達，可以概括為巫氣。原始神話與圖騰中的氣，大抵是與巫性之氣相關聯的神性兼靈性的氣。
正如人類所有的巫術文化那樣，凡是巫術都是「有氣則靈」的。所謂氣機，作為氣的內在文化機制，為巫氣所須臾不能離開，並且是它的核心。巫術的存在與感應，一旦離開了這個氣及其氣機，是不可設想的。巫術之氣，世界上從古至今的稱謂不一樣，比較常見的有「靈」（靈力）、「摩那」，甚至是「鬼」與「魔」等等。
正如前述，甲骨卜辭中有一個「氣」字，明義士《殷虛卜辭》「貞佳我氣有不若十二月」就是其中一例。卜辭中的「氣」字，寫作上下兩橫之間一短橫（按：或上下兩橫之間有一個點）。上下兩橫，表示河的兩岸，中間一短橫或者一點，表示這一河流忽而水勢滔滔，忽而乾涸無有滴水，這一神祕而令人不解的現象，就發生在這裡。「氣」字的造型，既象形又指意。徐中舒主編《甲骨文字典》說氣字「象河床涸竭之形」，所以氣通汔，所言在理。由於先民對這一自然現象大惑不解，就創造了「氣」這一漢字，來表達他們自己的心情和神祕的體驗。
從氣字的創構，可以傳遞這樣一個資訊：凡是看不見、摸不著、抓不住卻又分明感覺、體驗得到它的存在的，便用一個漢字來加以表述：氣。氣是變幻莫測的，又是到處存在的，而且不聽從人的調遣與支配。中國早期人類學家李安宅說，氣（摩那）充乎天地之間。「怎樣才能充乎天地之間呢？必是天地間本有這個氣，永遠瀰漫著」，「於是好像通了電流一樣，人天一體，與萬化同流；求其不充乎天地之間也不可能了」。
氣，不是西方基督教所說的神，而是與中國文化中的「神」、「靈」與「鬼」之類相關聯的，具有某些超自然的屬性與文化功能，它的神性位格顯然比宗教之神低一層次。中國原始巫術、神話與圖騰中的氣，實際指土生土長的天帝、鬼神、精靈與巫怪之魂等等。
原始人感到自己是被無窮無盡的、幾乎永遠看不見而且永遠可怕的無形存在物包圍著：這常常是一些死者的靈魂，是具有或多或少一定的個性的種種神靈。
沒有哪座山岩、哪條道路、哪條河、哪座樹林沒有鬼。
在中國，按照古代的學說，「宇宙到處充滿了無數的『神』和『鬼』」。
每一個存在物和每一個客體都因為或者具有「神」的精神，或者具有「鬼」的精神，或者同時具有二者而使自己有靈性。
這種「神靈」與「鬼」之類，無疑是富於靈性的。所謂靈性，實際指巫性的人文內蘊。巫是依靠氣來感應的，無氣的話，便無所謂巫了，同樣，假如無靈，也便沒有巫之氣。
《易傳》有「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀」之說。所謂「精氣」，是氣的另一種說法。人活著時「精氣」充聚，活力四射；人死則魂飛魄散，成為「遊魂」、「鬼神」。這用莊子的話來說，叫做「聚則為生，散則為死」，「故曰：『通天下一氣耳』」。人的生死，僅僅是人體的生死罷了。氣無所謂生死而可以永存。氣有兩種存在狀態：氣聚，人體則生；氣散，人體則死。這是本書一再強調的。所以所謂有「靈性」的「鬼」，僅僅指散在的氣罷了。孔穎達在解讀這裡所引《易傳》的話時說：
「精氣為物」者，謂陰陽精靈之氣，氤氳積聚而為萬物也。「遊魂為變」者，物既積聚，積而分散。將散之時，浮游精魂，去離物形，而為改變。則生變為死，成變為敗，或未死之間變為異物也。
「精氣」（聚態之氣）作為人體生命的本蘊，便是孔子與《管子》所說的「血氣」，它是構成人體生命與精神的一種元質。人體生命由成而敗，是從氣之聚到氣之散的一個自然過程。這是一個文化人類學關於巫學的問題，也是一個關於巫的文化哲學問題，而首先是前者。將氣的聚、散，即人體的生死作為思考的對象，這是中國基於原始巫學的文化哲學的一大主題。
中國文化，又將氣分為彼此相繫的陰、陽二維，統稱為「神」。這「神」的秉性令人難以認知與掌控，所以《易傳》說「陰陽不測之謂神」。有一個辦法可以對「陰陽不測」的「神」（按：氣、鬼、魂之類）加以預測，便是被古人說得神乎其神的易筮。可見，所謂「陰陽不測之謂神」，首先是一個巫學命題，爾後才是文化哲學命題。
《老子》說：「萬物負陰而抱陽。」這裡的陰氣陽氣，並非從其一開始就是屬於哲學的。在原始堪輿術中，所謂陰陽之氣，僅僅表示陽光照射不到的為陰、照射得到的為陽而已，都是氣在陰陽之際的流變。陰氣陽氣相互熔蘊、相即而彼此流漸，便是所謂「負陰而抱陽」的本義，其作為一個文化哲學命題，是由原始巫學發展而來的。
巫性的神、鬼與靈，也便是氣。氣作為一個原始巫學範疇，為爾後中國文化哲學的建構提供了思想與思考的資源，參與了中國文化哲學的建構，它是人類文化史上獨特的、屬於古代中華的一個文化「事件」。就中國文化的巫術、神話與圖騰的動態三維結構來說，有鑑於原巫文化處於基本而主導的地位，因此，它對於中國文化哲學的發生與底蘊，可以說是舉足輕重的。
氣的文化內涵，本質上是那種尚未被知識、科學所認知、掌握的盲目自然與盲目社會的本質規律。它呈現在巫術文化中，據說可以不費吹灰之力的去掌握它。因而，氣就是這樣的一種東西，它是既屬於鬼神又屬於人類之巫性的一種存在；既媚惑於鬼神，又頗為清醒的意識到一點人性的力量。「靈」這個與鬼神相繫的字眼也是如此，鬼神與人類都是富於靈氣的，但是鬼神之靈，實際是散在的氣，是人類所未能認知、掌握到的客觀「自在」；活著的人類之靈，實際是聚在之氣，又在一定意義上，意味著人類企圖加以認知與掌握客觀「自在」的主觀「自為」。巫性之靈（氣），處於散、聚之際，處於鬼神與人類之際。如果僅從人類一方面看，它表現了人類對於鬼神在妥協中有所進擊之主體精神的一些文化因素。
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