第一章 脈絡中的《精神現象學》（序言和導論）
黑格爾及其時代
人們常說，黑格爾(Hegel, 1770–1831)活在多事之秋，卻過著平靜無波的生活。這當然使得他的傳記相較於齊克果(Kierkegaard)或者馬克思(Marx)，顯得無聊單調。然而，他的平靜無波可能是被誇大的：畢竟他在很年輕的時候就有私生子；他認識很多他那時代領導群倫的知識份子，像是哥德(Goethe)、謝林(Schelling)和賀德林(Hölderlin)；並且他還擁有高低落差很大的事業，在將近五十歲之前的漫漫歲月他一直沒沒無聞，後來卻舉國甚至國際知名直到他死，為時將近有廿年之久。黑格爾的生平讓人不感興趣，可能是因為他的個性沒有什麼預設立場：黑格爾這個人普遍被視為食古不化、循規蹈矩、誇大不實、野心勃勃（甚至於他的擁戴者也是這麼認為）。但是，這些評價必需小心看待，無疑的他也是有他的美德，像是忠心不二、聰明正直、面對困境的不屈不撓、笨拙的魅力，並且也有找樂子、尋幽默的能力和深刻的感情，儘管隱藏在不輕易外露的外表下，但是透過我們的刻畫還是會隱約的透露出來。當然他的生活和性格是較我們一般認定的更為複雜和有趣（更完整的探討詳見Pinkard 2000a）。
話雖如此，考量黑格爾作品要優先考量他所屬的時代，而不是他的生活和性格：因為他的作品明顯受到他所處時代的影響，而不是受傳記條件或者個人特質影響。儘管他大部分的作品都很抽象，黑格爾卻深刻的投入他週遭的政治和歷史事件，試圖以哲學方式給予回應。這正是他著名的米諾娃(Minerva)夜梟意象的涵意：米諾娃（或雅典）的聖鳥是智慧女神，只在一天過後的黃昏起飛，因為只有這樣哲學才能反省已經發生過的事，實現其作為「世界之思」(the thought of the world)的角色（PR：序言，頁23）
我們強調黑格爾生活的平凡，可能有所誤導，但是強調他所處時代的不凡，卻不會是誤導：在幾個層面上的確非比尋常。第一，是在歷史和政治層面上，黑格爾和他那一代的思想家們都見證了法國大革命、其後血腥的恐怖統治、拿破崙的興起和殞落，和一八三○年的七月革命，他們經歷過神聖羅馬帝國的衰退，經歷過德國境內諸王國政治和社會生活上的重整，自由革新的浪潮在他們周圍潮起潮落。特別是發生在法國的事件對這個時代的德國知識份子更是重要。就算那時只是個學生，黑格爾也組織了個半秘密的政治社團，討論一七八九年的革命（這才有他與其他人一起種植「自由樹」的事蹟，就是為了紀念這個事件），他就聲稱他終其一生經常舉杯慶祝七月十四日巴士底監獄攻破的事件（在一八二○年，就在鎮壓大學自由的卡斯巴敕令通過不滿一年，他作了件驚嚇同伴的事，就是買最好的香檳給他們舉杯慶祝這個事件）。這就難怪黑格爾在《精神現象學》討論自由與現代性時，給予法國大革命舉足輕重的地位，也在他其他歷史和社會哲學的著作中這樣聲稱。
第二，黑格爾生活的時代不只出現歷史和政治的變動，也出現哲學的變動，新穎、刺激的思想可能性正在開啟，概念間相互競爭的可能性正在浮現。黑格爾作為德國觀念論的運作要角，這一思潮大約從一七八一年康德《純粹理性批判》(Critique of Pure Reason)第一版出版開始，直到一八四○年代黑格爾主義衰退為止，人們以為這個運動在復興古典希臘哲學的原創性和意義。德國觀念論始於康德的「批判哲學」(critical philosophy) ，康德嘗試將形上學建立在「安全的科學道路」上(CPR: Bxviii)，嘗試平衡自然科學的決定論與道德的自由這兩相衝突的觀點。然而，康德的後繼者察覺到康德的成就反倒使得哲學容易受懷疑論攻擊，沒有克服自由與決定、道德與科學、自主主體與自然自我間的二元論。因此他們試圖「超越康德」，試圖尋找其他的哲學系統，以完成康德一開始設定的工作，在相似的規模中包含自然科學、藝術和歷史，同樣也包含知識論、形上學、倫理學、政治哲學和宗教哲學（見Ameriks 2000a，對德國觀念論的思潮提供相當有幫助的縱覽）。
第三，黑格爾生活在値得注目的文化時代，處於啟蒙運動與浪漫主義的十字路口。如此，造就黑格爾一方面充份意識到啟蒙運動帶給科學、政治、倫理和宗教的新觀念，也意識到許多批判力量對於這些新觀念的反動。另一方面，黑格爾處於連接到浪漫主義的最新發展，也意識到浪漫主義提供的特殊方法可以處理啟蒙運動及其批判者間的爭執，像是有機體的自然概念、救贖的歷史概念、以及對藝術力量的信仰。黑格爾可以說是採用了許多浪漫主義者提出的關懷，像是席勒(Shiller)、諾瓦里(Novalis)等人，但是他這麼作卻是試圖給予啟蒙運動的觀念新的方向（像是「理性」和「進步」），而不是因此棄置不顧。因而，我們可以在黑格爾的作品中發現，他那個時代的兩個主要思潮在當中匯流。
因為背景中的事件和議題，這就難怪黑格爾哲學所擁有的深度與複雜度，是承平時期所不常見的，尤其是當我們時代的思想和政治生活的活水相對來講比較靜止。在這樣的歷史時刻，許多當代思想的典範等著被形塑；而黑格爾撰寫《精神現象學》就是在提供他塑造思想典範的貢獻。
黑格爾生平與著作中的《精神現象學》
《精神現象學》在一八七○年出版，標誌著黑格爾「成熟」哲學的開端：在這之前的寫作或出版都被歸類為他的早期或預備性的作品。《精神現象學》被當成標誌出黑格爾思想發展的分水嶺，是基於以下三個理由。
第一，藉由這個作品黑格爾才開始成為後–康德時代德國觀念論的要角，也才開始讓自己與他同時代的哲學家有別。在他出版《精神現象學》之前，黑格爾似乎滿足於跟隨他早熟的朋友和導師謝林(F. W. Schelling 1775–1854)。黑格爾早在學生時代就與謝林交好，兩人都在圖賓根大學的神學院（一起的還有賀德林(Friedrich Höldeerlin 1770–1854)，他後來被視為是德國最偉大的詩人之一，也是那個時期最影響黑格爾的人）。黑格爾愚鈍的特質讓他在圖賓根的同學間獲得「老頭」(the Old Man)的封號，當他緩慢的建立起自己的名聲，謝林的興起已經曇花一現：他的《超驗觀念論系統》(System of Transcendental Idealism)(1800)很快就讓人認定被費希特的後–批判哲學所超越，費希特以同樣激進的方式將康德的批判哲學更進一步發展。謝林和黑格爾兩人同樣有懷才不遇的命運，離開圖賓根大學到有錢人的家庭當家庭教師（黑格爾是在一七九三年，謝林是在一七九五年）；但是謝林在廿三歲時受聘到耶拿(Jena)大學當教授，已經以《超驗觀念論系統》一書的作者知名，黑格爾卻是直到一八○一年都還是家庭教師，最後是獲得父親的遺產才讓他能夠接受謝林的邀請追隨他到耶拿大學去。在那裡他以自然哲學的論文取得私人講師(Privatdozent)的資格（沒薪水的大學教師），這個研究主題相當接近謝林關注的方向；在黑格爾取得教書執照後，兩人一起開課。在這一年黑格爾出了第一本自己名字的著作，也就是有笨重冗長題目的《費希特與謝林哲學系統的差異》(The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of Philosophy)。 一八○二年，黑格爾與謝林一起編輯《哲學批判學報》(Critical Journal of Philosophy)，他提供自己的第二本主要著作〈信念與知識〉(‘Faith and Knowledge’)，以及為第一個研究寫的長篇導論，題名為〈一般性哲學批判的本質，及其與論特殊性哲學的目前狀態的關係〉(‘The Essence of Philosophical Criticism Generally, and its Relationship to the Present State of Philosophy in Particular’)。在這些文章中，黑格爾似乎認為自己只是個謝林的追隨者，並且明顯的抬舉他的朋友，視之為後–康德哲學的希望。他這個時期出現在《哲學批判學報》中的其他著作——〈懷疑論與哲學的關係〉(‘The Relationship of Scepticism to Philosophy’)(1802)和〈論處理自然法的科學方法〉(‘On the Scientific Way of Dealing with Natural Law’)(1802–1803)——在主題與論證上明顯不是謝林的，但是也不特別有自己的一套。謝林在一八○三年離開耶拿，剛開始是去孚茲堡(Würzburg)大學，之後在一八○六年去了慕尼黑(Munich)；與謝林的分別，使得黑格爾能夠公開的批評他朋友的立場，並且可以較大的拉開與之的距離（細節見Lukács 1975: 423–48）。然而，黑格爾這個階段的謹慎顯示他要離開耶拿比謝林困難得多，他最後被迫離開學術界，在一八○七年三月成為班堡(Bamberg)的報紙編輯。在同年，他出版《精神現象學》，希望藉此恢復他作為思想家的名聲，以重振他的學術事業（如Pinkard 2000a:403註，然而這花費了些時間人們才清楚了解到《精神現象學》的原創性，「在它出版十年後……（黑格爾）仍然在試圖說服大眾，他的哲學已經超越謝林，而不是謝林的另一個版本」。見上書：256–65，描述《精神現象學》首次如何被接受）。
但是《精神現象學》代表一個分水嶺，不只是因為在黑格爾的著作中首次標誌出黑格爾與謝林的距離；這也是黑格爾第一本終於（三十七歲）有自己獨特的方法，處理前人關心的問題，可以開始讓人承認為有「黑格爾式」(Hegelian)觀點。因此，黑格爾在《精神現象學》處理眾多議題所表現出來的立場，成為日後成熟期作品所必須捍衛的，尤其他前–現象學時期的作品想法還很流動。因而這個作品與其後的作品有相當程度的思想連續性：首先是《邏輯學》(Science of Logic) ，分別在一八一二、一八一三和一八一六年作為三個部分出現，是黑格爾在一八○八年從班堡搬到紐倫堡(Nuremberg)擔任中學校長一職後所寫的；第二是《哲學科學的百科全書》(Encyclopedia of the Philosophical Science)（以下簡稱《哲學全書》），第一版是在一八一七年以一卷書出版，是他受聘為海德堡(Heidelberg)的教授之後所寫的，這本書在一八三○年的三版中成為三卷書；第三是一八二一年的《法哲學》(Philosophy of Right)，是黑格爾在一八一八年從海德堡搬到柏林大學任教之後三年出版的；最後是他關於美學、宗教哲學、歷史哲學、哲學歷史的演講，是他一八三一年死後由他的學生編輯出版的。不論是一七九三年到一八○一年的前–耶拿時期作品（較多關注在倫理和宗教問題、當代政治議題），或者是他一八○一年到一八○六年的耶拿時期作品（較多關注對其他思想家的批判），我們都看不出《精神現象學》或者之後作品中的哲學觀點。《精神現象學》因此是他思想旅程的第一步，讓他從早期在耶拿和班堡的沒沒無聞走出來，儘管那時他也努力想要混出點什麼名堂，他在柏林時期取得最終的勝利，那裡的吵雜課堂上提出的第一個問題是：「黑格爾在想些什麼？」（見Pinkard 2000a: 612）
《精神現象學》會被當成黑格爾第一本成熟著作的第三個理由是，它給出他思想中的系統性，這是他早期著作中所不曾辦到的。黑格爾非常堅持系統建立的必要，聲稱「從相互依賴的有機整體而來的部分，當作是哲學真理是沒有價值的，只能被當成是沒有根據的預設，或者是個人的信念」(EL: §14, p.20)。黑格爾系統的第一個版本是一八一七年出版的《哲學全書》，區分為邏輯學、自然哲學、精神哲學， 這之前的《邏輯學》在詳細說明他系統的第一部分，之後的《法哲學》則在「客觀精神」的段落下，處理第三部分相關的倫理和政治議題。但是，黑格爾在一八○一年搬到耶拿後，已經在發展更為嚴格連結的哲學系統，因此儘管這個計畫在那時還沒有完結（還持續透過《哲學全書》的不同版本繼續發展），黑格爾已經在進行系統性的思考構成《精神現象學》。因此，雖然《精神現象學》早於《哲學全書》出版，但是黑格爾卻在持續思索先前的東西，並且延續相同的關懷和基本問題。（耶拿時期未出版的筆記即是黑格爾早期在尋找哲學系統的嘗試，現在出版的是1803年到1804年、1804年到1805年、1805年到1806年的《耶拿系統》：見JS I, JS II, JS III）
此外，《精神現象學》揭示的系統性關懷，不只是因為他在耶拿已經以這種方式思考；也是因為他在那時覺察到他要完成的系統需要某種導論，這個角色成為《精神現象學》所必需扮演的。剛開始，黑格爾計畫出版大概一百五十頁的系統導論，與〈邏輯學〉作為他系統的第一部分，在一八○六年的復活節期間以單獨一冊出版；但是他始終沒有完成，取而代之的是他很快完成的《精神現象學》，變成篇幅較長且獨立的著作。他給這個著作的第一個書名是「意識經驗的科學」 (‘Science of the Experience of Consciousness ’) （這個書名可視為早期計畫的縮影，作為對系統的簡短說明），但是事實證明後來他改成我們現在所知的書名。然而，第一版的出版社覺得適合包含兩個標題，所以第一次出現為「科學系統：第一部分：精神現象學」，而在「序言」和「導論」之間插入更進一步的標題，某些版本叫做「意識經驗的科學」，另外一些版本叫做「精神現象學的科學」(‘Science of the Phenomenology of Spirit’)，這都是因為黑格爾一直猶豫不決所以才產生這種混淆的結果。為了能夠在書名標示出這本書在他系統中的地位，黑格爾在「序言」強調《精神現象學》的角色在作為絕對必要的導論，是我們如果要以黑格爾發展的哲學科學看待事物時所必須具備的：
科學從自己這方面出發要求自我意識要提升自己成為以太(Aether)，以便能夠存活——並且（真正地）與科學、在科學中活下去。另一方面，個體有權要求科學應該至少提供他通向這種觀點的梯子，應該在他之中顯示給他這種觀點。……當自然意識將自身直接托付給科學，它在作一個嘗試，在受到不知道是什麼的驅使，好歹有一次用頭走路；驅動採取這種不尋常的姿勢，並且以這種姿勢四處走動的力量，是期待對自己加諸暴力，全然是沒有什麼預備，而且似乎也沒有什麼必要的。讓科學成為它可能的自身，是在關聯到直接意識時呈現出顛倒的姿勢；或者，因為這個自我意識在自身的確定性中獲得自身存在的原則，科學顯得並不真實，因為自我意識立基於自身是處於科學之外……這個即將到來的科學或知識正是這個精神的現象學所要描述的。(PS: 14–15)
黑格爾建構起的「梯子」在帶領我們朝向他在耶拿時期建立起的哲學系統，稍後在《哲學全書》有清楚的表達，因此《精神現象學》成為理解黑格爾成熟系統的重要關鍵。
儘管，人們承認《精神現象學》標誌著黑格爾哲學工作的轉捩點，不管是在原創性、深度和學養、以及系統的意義上而言，但是黑格爾自己的某些評論讓人們警覺到，我們不應該毫無保留的將《精神現象學》當成他最後的哲學觀點（有人聲稱最後的觀點加入了某些足以後悔的要素，好在《精神現象學》和較早的作品沒有這個困擾，但是也有人輕看《精神現象學》，以為會誤導我們對黑格爾最後觀點的理解）。這些爭論出於以下幾個原因，第一，黑格爾在著作中、在不同的書名標題和副標題中強調《精神現象學》在系統中的重要性，但是在後來的系統表述中他顯得不太重視它的角色（例如，《精神現象學》第二版的評論始終沒有完成，而他也不再稱之為科學系統的「第一部分」：參SL: 29）。第二，《哲學全書》的第三部分，即《精神哲學》，當中有個很長的段落是《精神現象學》前面部分（意識、自我意識、理性的部分等三個章節），以相像的形式重新出現，暗示《精神現象學》喪失了作為獨立著作的地位。第三，某些評論者百思不解，黑格爾已經提供給《哲學全書》導論了，即是《邏輯學》的26–78節，怎麼《精神現象學》還要扮演同樣的角色。
在這些學術討論的背後（這些問題很難有定論：參Forster 1998: 547–55）有個更為深沉、更有意義的關懷，也就是《精神現象學》寫作時的倉卒無可避免的使其著作有來不及深思、來不及統籌的毛病（像是書名頁、序言、目錄的混亂就是代表），所以還不能算是黑格爾觀點的穩定陳述。《精神現象學》的成書向來是個哲學傳奇。黑格爾被迫在極短的時間寫完書，因為他的朋友尼特曼(Friedrich Immanuel Niethammer)已經承諾出版社，如果他沒有在一八○六年的十月十八日前交出完成的手稿，就必須賠償給版社。正當黑格爾趕著交差，拿破崙正在攻佔耶拿，黑格爾將原稿的部分委託信差，穿越法國的防線送到班堡的出版社，而在城市的攻防戰前晚完成全書（除了序言），但是他不敢把最後的部分送出，以至延誤了截稿日（他不需要為延遲負責，畢竟會發生這樣的事是因為戰時）。有鑒於成書的特殊狀況，問題自然就浮現出來，這本著作究竟能否被當成一致，當成是黑格爾觀點的表述。黑格爾似乎沒怎麼意識到《精神現象學》需要改寫，並且他在死前還著手預備計畫出版第二版——在他的最後階段仍然覺得第二版是必要的，對他而言《精神現象學》是本重要著作，從未喪失在他體系中的獨特地位。但是黑格爾曾在一八○七年一月十六日給尼特曼的信中表示，他對這本書並不滿意，「我真的經常希望，我能夠清除這艘船隨處可見的壓艙石，好讓它能敏捷些。很快就會有第二版——如果眾神開心——事情將會進展順利」(HL: 119–20)。從黑格爾自己的責備或多或少可以支持這樣的論點——曾以世故和學術敏感的微妙層次表達——《精神現象學》不能被當成成是前後一致、妥善建構的作品，因此也不能被當成是黑格爾最後觀點的可信證言（參著名的評論Haym 1857:243「《精神現象學》是被歷史帶往混亂和失序的心理學，是被心理學帶往毀滅的歷史。」對這個議題有簡短有力的討論，附有對目前研究的進一步參考資料，見Pippin 1993:53–6）。
閱讀《精神現象學》的最大挑戰當然在於，它如何能被理解為一致和有組織的作品，如何將眼花撩亂的主題組織成令人滿意的、統一的哲學概念。儘管我們認識到《精神現象學》不是沒有暇疵（這是我們已經揭露，而黑格爾自己也接受的），我們仍然要聲明，它在目的與方法上仍然是統一的。我們期望，一旦我們掌握到黑格爾是如何理解《精神現象學》作為他系統導論的角色，以及他意欲完成的整體系統究竟是什麼，這個統一就能夠在我們對作品的探究中越來越清楚。
黑格爾的系統
「在每個應當是科學性的事物之中，理性必須被喚醒，反省必須被用上。對於以理性看待世界的人而言，世界會報之以理性；兩者間存在著互惠的關係」（ILPWH: 29/RH: 13;譯文經修改）。這個評論是黑格爾在歷史哲學的討論課上所給出的，我們可以當成是黑格爾整體哲學的題要，讓它告訴我們他的哲學抱負，以及他希望如何完成此一抱負。
黑格爾的目的是如同這個評論所揭示的，在幫助我們看見世界是理性的，讓我們以正確的方式看待世界；黑格爾以為，世界是理性的，人類的探問在「將這個理性帶到意識」，也就是意識到這個理性，並且達到對現實的適當理解。（參照PS: 4–5，這裡黑格爾提到哲學在「開啟實體密封的本質，並且提升至自我意識……帶領意識從混亂走出，來到基於思想和概念單純性的秩序」。也參照PR：序言，12頁「自然在自身中自身是理性的……是這個在自身中顯現出來的真實理由，知識必須探究和以概念掌握——這並不同於表面上看到的形態和偶然性，而是屬於自然的永恆和諧，我們相信那就是內在於當中的本質法則」。）黑格爾聲稱世界是理性的，他有許多含意，但是他主要的意思是我們能夠在當中發現深層的理智和實踐上的滿足：如此的現實並不是有什麼真正的不可理解、矛盾或無法說明而悖於我們的理性，現實並不是有什麼會內在地與我們的目的和興趣相左。世界自身是理性的，一旦我們能夠看清世界是如此，世界將會以正確的方式向我們顯示自身，我們將會達到絕對知識，這最高層級的滿足形式；在到達這個目標前，黑格爾稱我們的知識是「有限的」或「有條件的」，也就是尚未獲得理性的洞見。
黑格爾也在這個評論中澄清，我們獲得絕對知識，並不是仰賴世界是理性的：也要仰賴我們，仰賴我們如何看待這個世界。如果我們不能正確的看待這個世界，就無法滿足理性：也就是說世界會顯為包含有無法理解的、矛盾的和相異的要素，會讓我們感到失望。然而，黑格爾的計畫並不純粹是保守或靜默的，不論我們在世界中遇到什麼難關，只要我們適應世界就好；而是，黑格爾希望找到新的看待事物的方式，好作為我們解決這些難關的方法，這些難關解決後就會顯示出世界本身是如何（參Hardimon1994: 24–31）。如此，黑格爾相信哲學最大的貢獻在於，幫助我們克服這個失望，藉由提供我們新的思考現實的方式，帶領我們感受到世界是理性的地方，世界是我們可以感受到「回家」(at home)的地方；如同他在《法哲學》中提到的，當我認識世界，或者更甚的是，我已經理解了世界，「自我」在世界中就像回到家中（參見EL:§194Z，261頁「知識的目的在於去除客觀世界與我們對立所產生的陌生感，如同這個句子所說，知識在發現我們處於世界像是回到家：也就意味不再追蹤客觀世界到概念層次——而是回到我們最深處的自我。」）
為了完成這個目的，黑格爾說：「理性必須被喚醒，反省必須被用上」：也就是哲學必須採取反省的立場，辨識並對抗要我們採用理智的或實踐的世界概念的那種思想形式，這會讓世界不是以它應當的方式向我們顯示它的理性。因此，哲學必須出手糾正那些創造謎團阻止我們掌握世界理性的觀點，顯示這些觀點是出某種扭曲，但是這些扭曲是可以克服的，這些謎團是可以解開的，世界會再次顯為理性的。除非哲學無法扮演好這個角色，這時我們才可以認定，世界不是如此的理性，或者就算世界是理性的，也無法向我們顯為理性，也就永遠不會成為我們這類生物的「家」。黑格爾知道這兩個選項（就字面上來說）是令人失望的：但是除非哲學能夠顯示我們能夠獲得揭示世界是全然滿足理性的觀點，這兩個選項就會依然存在。黑格爾以為，只有我們如此的克服我們與世界間的疏離感，我們才能夠獲得自由：
無知的人並不是自由的，因為他所面對的是個自身之外、異質的世界，他依賴世界的供給，但卻沒有努力將陌生的世界變成他自己的，因此他處於世界之中並不是當成自身的某樣東西，並不是回到家。求知的衝動，不論是從最低階到最高階的哲學洞見，都只在致力消除所處情境的不自由，在使世界因為人的觀念和思想成為人自身的。(LA: I, p. 98)
因此黑格爾以為我們有責任去創造這類的理智環境和社會環境，去發現世界儘管在理智上和社會上是異化的，但是世界自身是而且應該是成為我們的「家」。說到這，黑格爾認為這些異化的概念是如何出現的呢？黑格爾聲稱這樣的錯誤概念會出現是因為我們傾向以「單方面」(one-sided)或者對立的(oppositional)方式思考：我們相信某物不是有限的就是無限的，一或多，自由或必然，人性或神性，自主或社群的部分，等等。黑格爾認為，當中的為難在於，如果我們用這樣的方式看待事物，會使理性很難找到事物的意義，就像我們從複雜的、內在關聯的「環節」(moments)抽象出來，事實上我們在世界中看到的只會是自身，而理性必須了解沒有什麼真正的二分。舉例來說，如果我們說行動自由是不受任何方式的限制和規定，就會出現明顯的荒謬，只能以任意的抉擇作為自主的行動，因為只有這樣我們才可以說沒有任何特定的東西決定我們的行為；但是如果我們的自主行動是採取這種方式，又讓人很難明瞭自由有什麼特別令人渴望的意義（參EL: §§155–9, PS: 218–22）。在這點上，我們可能會感到受到阻滯，不知道要到哪裡去尋找理性渴望的滿足，但是對於黑格爾而言，正是在這裡「理性必須被喚醒，反省必須被用上」。也就是說，我們必須追問，是不是我們的起點有什麼本質性的問題，是不是因此產生了後續的難題，就像問題出在我們的預設以為自由應該包含缺乏拘束；但是如果拘束的要素是我們可以「內化的」，當然就顯出拘束與自由是相容的，不應該當成對立。黑格爾認為如果謎團能夠解開，我們初始的二分法必然能夠因此打破，「從當中我們可以學習到，把自由與必然性當成是相互排斥的，是多麼大的錯誤」(EL: §158Z, p.220)：黑格爾以為，只有如此我們才會再次看到世界是理性的。
黑格爾希望能夠找到某種理智上和社會上的和諧，以克服眾多區分和二分帶來的問題，這似乎是個不可能的任務，但是黑格爾致力在回應他同時代的人所遭遇到的錯亂，不管是他的社交圈（像是謝林和賀德林），或者是之外的人。錯亂出現在許多層面上，主要是因為啟蒙運動動搖了舊有的確定性，但是卻沒有提供實質的東西加以取代。造成理性走向懷疑論，科學走向機械唯物論，社會改革走向流血革命，人文主義走向空洞的非道德主義和快樂主義，而個人主義走向與社會決裂。因此，在這些面向上我們有進一步發展的迫切需要，要找到不會走向這種不幸結局的「再次開始」。但是，對黑格爾而言，最重要的還是在於這個新方向的發展不應該變成對理性、科學、社會改革等的單純否認(repudiation)。而應該對新方向底下的概念發展進行探查，看看它們如何在較少的限制中更進一步的發展；他相信，一旦我們完成這樣的工作，啟蒙運動的概念能夠幫助我們找到在世界中的理性滿足，而不是與世界分離的理性滿足，而且到那時我們會找到理性與宗教、自由與社會秩序、科學自然主義與人文價值的和解。而不會像反啟蒙的非理性主義者和保守主義者一樣，質疑理性的批判能力，也不會像浪漫主義者一樣，尋求以藝術和美學的經驗去治療現代性帶來的病症，黑格爾的觀點很是獨特的，要求哲學扮演起恢復理智與精神幸福的角色，並且要哲學以新的、非二元的方式思考。如同黑格爾在一八○一年的〈差異〉(‘Difference’)一文中所示：「當統一的力量從人類的生活中消失，對立物喪失它們之間活生生的關聯和互惠性，而獲得了獨立，我們對哲學的需求就出現了」(DFS: 91)。
黑格爾思想的特徵可以總結為是辯證性的(dialectical)，因而我們必須學會如何打破特定概念間的對立（像是自由與必然、一與多等等）。黑格爾自己其實很少使用辯證這個語詞，有這個意思的討論在《哲學全書》的《邏輯學》的第六章，標題為「進一步規定與區分的邏輯」。在這個章節中，黑格爾分別思想發展的三個階段，分別是(a)抽象面或知性面；(b)辯證面，或否定理性面；(c)思辨面，或肯定理性面(EL: §79, p.113)。第一階段是屬於知性(understanding)，在作為思想的機制，概念有明顯的斷裂和（依據黑格爾的說法）「限制性」，因此會「固著在固定的規定和規定間的分別上：每個被如此限制的抽象事物被當成了實體，有屬於自身的存在」（EL: §80, p.113；譯文經過改寫）。黑格爾體認到我們會受到以這種方式思考的誘惑，我們會追求將世界置入明確和自我同一的秩序，並且以為達到這個目標就能帶給我們理智上和實踐上的益處：然而知性犯了個錯，就是遺忘抽象是從複雜的、相互依賴的背景產生的。這個錯誤會將知性帶往思想的第二階段、辯證階段，即是「規定的內在自我揚棄，並且會轉變為對立面」（EL: §81, p.115；譯文經過改寫）：「它的目的在於以事物自身的存有與運動去研究事物，如此才能說明知性的部分範疇有其限制」(EL: §81Z, p.117)。黑格爾認為這裡會讓懷疑論找到發揮空間，當知性被迫認清概念的無盡區分會導致我們什麼都無法理解，就會開始懷疑我們永遠達不到對事物的滿意掌握（參Mc Ginn 1993, Valberg 1992: 197–218）。然而，他堅持辯證階段的結果不只是「否定的」，而會是走向第三個和最後的理性階段，即「理解對立中的規定所形成的統一體——這是個肯定，會在規定的消解和轉化中得以具體化」（EL: §82, p.119；譯文經過改寫）。如此，我們必須以這種方式重新思考我們的概念，打破知性「抽象的『非此即彼』(either-or)」(EL: §80, p.115)，就會達到新的概念起點，也就是不同的概念可以一起出現，並且克服辯證階段的懷疑論難題。根據黑格爾的說法，沒有這個概念的轉變我們就無法看清世界沒有明顯的不一致；一旦我們超越知性的嚴格概念二分，我們就能夠認識到現實在某個方面是滿足理性的。如此，黑格爾以為「理性的戰爭在致力打破知性化約事物的嚴格性」，「知性的形上學是獨斷的，它在自身的孤立中只維持一半的真理」：「思辨哲學的觀念論產生整體性的原則，顯示它能超越抽象思想的不當法則」(EL: §32Z, p.52–3)。
因此黑格爾的思想可以說是在面對難以處理的智性難題，我們不應該試圖以某一立場或另一立場加以回答，而是應該「反思地」回退到自身（如同黑格爾所說的），追問難題是如何在第一次出現的地方提出的；只要我們看清問題的根源是出於單方面的預設，我們就能夠克服這個單方面，問題就能夠消解，我們就能逃離處於我們不甚滿意的這一觀點及其對立觀點間的「搖擺不定」。（參AW:2，譯文經過改寫，「哲學沒有辦法回答的問題，要藉由看清它們在第一次出現的地方就不應該如此被提出，才能夠獲得解答。」）雖然，黑格爾不同於晚近的哲學家，但是這些哲學家分享他的這種「治療」(therapeutic)進路（參Wittgenstein 1968，Austin 1962），只是黑格爾並不是採取這種進路捍衛「日常語言」與「前哲學觀點」的優位，以抗拒哲學的誘惑和欺騙，及其對事物日常概念的「遺忘」。相反的，黑格爾關注的是另外一回事，知性作為我們思想的自然起點，還需要更進一步的哲學反省介入，這樣我們透過問題的產生能夠看清我們的看待方式。他並不是將常識的或日常的前哲學的科學、政治或宗教信念「棄之不顧」，黑格爾以為它們需要被哲學地反省，如果我們可以「發現……就能給予哲學和平」(Wittgenstein 1968: §133)；黑格爾以為這些信念事實上充斥有哲學預設，它們自身並不穩定。如此，雖然就某個意義黑格爾將某些哲學的中心問題當成是假問題（它們的產生是因為我們看待世界的方式，而不是內在於世界自身就有這些問題，因此應該「反思地」解決，而不是更進一步的探問），他仍然以為這些問題的處理只能夠藉由轉向(to)哲學，而非遠離(away)哲學，而且只有哲學，而非「自然意識」有能力進行這類的辯證性思考，辯證性思考是我們在克服「自然意識」產生謎團所必需的。
人在情境中儘管會因為他在各個方面的有限而陷落，他會追求屬於更高階、更實質的真理，在真理中有限的對立和矛盾會尋找最終的解決和完全滿足的自由。真理歸屬的是絕對性的領域，而不是有限性的領域。最高層級的真理是如是的真理，在解決最高層級的對立和矛盾。當中的有效性和力量經歷掃除的動作，是從自由和必然性、精神和自然、知識和對象、律法和衝動間的對立，以及不論採取怎樣形式的對立和矛盾而來。這樣作為對立和矛盾的有效性和力量消逝。絕對真理證明的既不是靠賴自身、作為主觀、與必然性分離的自由是真正的事物，也不是藉由理性將被自身分別和採用的必然性是真實性，一般意識無法將自己從對立中解放出來，不是會仍然失望的處於矛盾，就是會將之棄置而尋求其他方式幫助自身。但是哲學進入自我矛盾的中心，以其本質加以認識，也就是以其單方面、不是絕對性的、但是會自我消除的方式，將之置於真理的和諧和統一中。掌握真理的概念是哲學的任務。(LA: I, pp. 99–100)
如此，黑格爾認識到哲學的角色在引導一般意識遠離知性的對立思考，克服會使世界看起來無法理解的概念；等到達成這個目標，我們就能夠克服出現在理智上的和實踐上的難題，了解到這些難題的提出不過是我們沒有運用理性去看待世界，而在我們達到目標後，世界會以理性回饋我們。
顯然，理性能夠讓我們覺得「在世界如在我家」(at home in the world)，是將我們從自由與必然、一與多、有限與無限等的概念對立解放出來，因此這項工作無疑是龐大的和充滿野心的，在消解所有傳統上的「哲學問題」以及產生對立的悖謬。這項工作成為黑格爾《哲學全書》的系統基礎，而以《邏輯學》作為開頭。 在《邏輯學》中，黑格爾顯示思想的不同範疇是如何辯證地相互關聯，只要我們重新思考這些基本概念，作為混亂根源的概念對立就能夠以這種方式消解掉。黑格爾以為這方面最重要的是，我們是如何以普遍性、特殊性和個別性的範疇構想（他稱為「概念」(notion)或「觀念」(concept)的範疇）， （他堅持）只有範疇間的對立克服掉後，概念中的衝突才能夠消除，而以更為統一和理性的世界圖像加以取代。黑格爾關注這些範疇，以及特別是在普遍性和個別性間的關係，他認定這是我們最重要的，也因而是最為普及的思考方式。（參PR:§258, p.276「以抽象性考量，理性一般是以普遍性和個別性的統一和解釋構成的。」）就形上學的層次而言，我們將觀念的普遍性相對於真實的個別性，會產生柏拉圖主義與唯名論(nominalist)間的爭執；我們將本質的普遍性相對於存在的個別性，會產生本質主義與存在主義(existentialist)間的爭執；我們將普遍的性質相對於個別的實體，會產生述語唯名論與述語實在論間的爭執；我們將形式的普遍性相對於物質的個別性，會產生概念觀念論與概念實在論間的爭執；我們將上帝的普遍性相對於人的個別性，會產生一神論與人文主義間的爭執。就知識論的層次而言，我們將思想的普遍性相對於直觀的個別性，會產生理性主義與經驗主義間的爭執。而就道德與政治的層次而言，我們將作為普遍的社群和作為個別的公民分別開來，會產生社群主義與自由主義間的爭執；我們將普遍的利益與個別的利益分別開來，會產生自我中心主義與利他主義的間的爭執；我們將一般善的普遍性與個別個人的特殊性分別開來，會產生康德主義與功利主義間的爭執；我們將法律的普遍性與個體的自由分別開來，會產生捍衛國家與無政府主義間的爭執；我們將權利的普遍性與從當地傳統風俗的特殊性而來的自然法分別開來，會產生世界主義(cosmopolitan)與社群主義(communitarian)間的爭執，前者認為所有的社會應該以同樣的方式治理，後者以為分別的文化歷史應該被尊重。 因此，黑格爾才會宣稱形上學、知識論、倫理學、政治學和宗教思想全都關連在一起，並且是以普遍性、特殊性和個別性的範疇關連起來，而這些範疇若不是以正確的方式集結或「中介」(mediated)，就會產生無法克服的哲學難題。如此，黑格爾提及「知性」無法克服範疇間的對立，他指出是我們看待世界有一整個區分的系列，像是抽象與實在、觀念與真實、一與多、必然與自由、國家與公民、道德律與自我中心、普遍意志與特殊意志、理性與傳統、上帝與人。黑格爾相信在這些二分法的背後，是普遍性與個別性間的分別；但是同時他也以為我們不必將這些範疇分別開來，我們會看到事物在作為個別性與普遍性的結合，任何一個面向都在依賴其他的面向（參EL: §164, pp. 228–9, SL: 605）。 因為黑格爾認為這些範疇最好能夠以這種方式整合，他在《邏輯學》中，經營其他的範疇（例如存有與虛無、質與量、同一與差異、整體與部分、一與多、本質與表象、實體與特徵、自由與必然），揭示這些範疇仍然有某些二分法的殘留。因此只要我們達及普遍性、特殊性和個別性的範疇，真正的辯證性思考就能對我們而言成為可能；哲學反省的目標也能因此達成。
黑格爾在《邏輯學》中完成思想範疇，是為了讓我們「理性的看待世界」，在《哲學全書》的其他兩本書中，黑格爾繼續顯示世界能夠理性的回饋我們，理性也能夠以這種方式找到滿足。在《自然哲學》中，黑格爾以種方式看待自然世界，揭示我們理解自然會產生概念上的困難（例如「保持距離的行動」這個概念），而困難的解決要透過辯證的方法。如同黑格爾在討論熱這個問題說，「這裡的任務與貫穿整個自然哲學的任務相同；是以思辨概念的思想–關係取代知性的範疇，根據前者去掌握現象和決定現象」(EN: II, §305, p.88)。同樣的，在《精神哲學》中，黑格爾以為人文世界(human world)是處於人類學、心靈現象學(phenomenology of mind)、心理學、倫理學、政治學、藝術、宗教和哲學層次，說明辯證方法的價值有賴於《邏輯學》的範疇探究。黑格爾以為對於所有探問領域的探究無疑會帶給我們深遠的影響，可以發現所有的概念預設必然是辯證的，而能避免有害的單方面思考：
形上學無非就是普遍性的思想規定，就像網羅可以讓我們將每個事物變成可理解的。每個受文化薰陶的意識都有自己的形上學，有自己的本能思考方式。這是我們的絕對力量，當我們將事物變成我們知識的對象，我們就能操縱它。哲學作為哲學一般會從日常的意識分別出許多不同的範疇。所有的文化變遷可以歸為範疇間的差異。所有的革命，不論是發生在科學還是世界歷史，也是因為精神改變了範疇才產生，而改變是為了理解和檢驗什麼是屬於它的，是為了在更真實、更深刻、更內在和統一的方式中佔有和掌握。(EN: I, §246Z, p. 202)
《精神現象學》的角色
黑格爾希望他的哲學系統完成些什麼，又希望如何完成：答案是要我們辯證地思考，以解決我們看待世界的特定「盲點」，這樣世界才能夠以理性的方式回饋我們，向我們顯示它的理性結構。現在問題出現了：《精神現象學》在這個體系中是什麼樣的角色？這樣的角色要如何完成？
我們已經介紹過，黑格爾希望將《精神現象學》塑造為他體系的導論，現在他能夠澄清這個導論為何是必要的，又是如何進行的。黑格爾以為他的體系要能成功的顯示我們如何能夠在世界中找到理性的滿足，我們要進入觀念治療的過程（《哲學全書》中的努力）；但是他認識到這裡有兩道難題。第一道難題是我們可能會覺得沒有治療的必要，因為我們並不覺得有找尋治療、找尋解決方案的問題，或者我們沒有覺察到非辯證的思考是我們出現問題的根源，又或者我們以為問題本身上是不可解的。第二道難題是我們可能不知道要如何進行這種辯證的修正，因此黑格爾相信我們需要通過《邏輯學》的蛻變。
因而，《精神現象學》作為系統的導論有兩個基本的任務，一是要激發動機，一是要思想教育。激發動機的任務是讓我們看見在《邏輯學》中對範疇的反省檢驗為何是必要的。黑格爾指出我們雖然經常使用範疇（像是存有、因果、力），卻沒有認識到我們以這種方式使用範疇會影響到我們如何看待世界、我們如何在世界中行動，也就是我們沒有意識到對之批判反省的重要性：
每個人都在採取和使用全然抽象的存有範疇：太陽在空中；葡萄是成熟的，無止盡的延伸下去。或者，在更高階的教育範圍，我們處理為因果關係、力及其展現的關係，等等。我們所有的知識和觀念都交織有像這樣的形上學，並且受之操縱；作為網羅會捕捉所有我們在行動和努力中遭遇到的實質物質。但是這個網羅埋沒在我們日常的意識之下，在事物的眾多層次之下。當這個網羅的普遍性繩索仍然在我們視野之外，沒有清楚的成為我們反省的主題，這個事物會作為在我們心靈之前存在的認知興趣和對象。(ILHP: 27–8)
黑格爾認為能夠讓我們走向《邏輯學》的最好方法，就是不再只是使用範疇，而是要「尊重為了自身的沉思」(SL: 34)，這樣就能夠讓我們對辯證性思考的重要性印象深刻，讓我們知道意識不這麼作會是多麼的錯誤。如此，我們將見識到《精神現象學》是藉由追蹤意識思考世界的不同方式而發展起來的（包括自身及其他意識），在這裡意識被迫面對難解的難題，才能夠使世界變成我們的「家」，而且要到最後才會了解到這些難題的背後是缺乏辯證性思考：走到這一步才會準備好走向《邏輯學》，這就不僅止於揭示觀念治療為何重要，是已經使得「思想純化和簡化我們的對象」而進行了治療(EL: §3, p.6)。因此《精神現象學》以三種模式描繪意識，剛開始是快樂地遺忘潛在的問題，所以被描寫成自我肯定的「確定性」(certainty)，然後會遭遇到問題，但是卻無法在既定的概念根源去予以解決；接著會順從困境，並且會將問題當成是內在於世界之中、無法解決的問題，而予以具體化。只有通過這三個階段，意識才準備好反映產生難題的特定預設，只有所有的預設都顯露出是有問題的，意識才預備好進行深刻的思想範疇的分析，即黑格爾在思辨哲學當中所提議的那種：
一般來說，熟悉的東西僅只因為是熟悉的，而不是認知理解到的。不論我們是欺騙自己還是欺騙別人，最常出現的就是假定某物是熟悉的，並且如此的接受它；這樣的知識不論它有多少贊成和反對如何都發展不到哪裡去，因為它不知道是從何而來的。主體和客體、上帝、自然、知性、感性等等都不加批判的視為理所當然，建立為有效的，並且固定作為起點和終點。當這些東西變得不動如山，認知活動只在它們之間往復發展，如此的活動只能算是表面的……如此今日的任務在於……將特定的思想從固定性中解放出來，才能帶給普遍性些許真實性，而授與精神生活。(PS: 18–20)
黑格爾如此描述他在《精神現象學》中的進路，在作為「懷疑論，以直接對抗整個屬於現象意識的範圍，這樣精神才有資格去檢驗真理是什麼」，藉由逼迫意識去質問「所有我們所謂的自然觀念、思想和意見……要求意識直接進行（真理的）檢驗，這樣的觀念仍然充斥著，也仍然受到阻礙，所以事實上是無法實踐出它想要從事的工作」(PS: 50)。
然而，一般的意識會抗拒這個思辨哲學的「任務」，不僅只是以為沒有這個必要（動機問題）；是因為發現太不直觀和過於理智，它的概念確定性被顛覆了，要求「用頭走路」（教學問題）：「心靈否定熟悉觀念的使用，會感覺到曾經站立得穩、當成家的基礎，被從底層移走，而轉變為純粹思想的領域，無法說明自身處於世界何方」(EL:§3, p.7)。黑格爾給予《精神現象學》的角色是，幫助意識質問概念的確定性，而能夠改變觀點去放棄概念的確定性。如此，透過《精神現象學》，意識逐漸將某些「熟悉的觀念」置於一旁，最後預備好進行觀念的清楚檢驗，也就是《邏輯學》中完成的工作。《精神現象學》的教學功能在於：幫助一般意識面對這個事實，即了解到它無法再將知性的清楚區分視為理所當然，並且使得思辨哲學成為可能。
因此《精神現象學》以一種特殊的風格書寫，它以兩種觀點述說它的故事：一是從一般意識的觀點，會經驗到從肯定的「確定性」朝向失望的變化，會在修正觀點中更新確定性，並以不同的方式看待事物；一是黑格爾（和我們）的觀點，作為意識觀察者，已經佔據思辨的觀點，因此可以從意識自身無法觀看的方式觀看，看清出錯在那裡、為何出錯。如此，黑格爾經常從單純的描述意識經驗「退回」，評論到底發生什麼事，或者參與意識最後如何解決某個特定的問題，但是這一觀點在論述中對意識而言並不明顯。因此對意識自身而言，《精神現象學》是否定之道(via negativa)，以同樣單面向的另一個立場去回應某些失敗的立場，所以同樣注定會失敗。不過同時我們（作為現象學的觀察者）會學到很多，會看清什麼地方出差錯，看清何時（在《精神現象學》的結尾）意識準備好採取我們這些意識觀察者的觀點，這樣到時候出現的會是學習到這些功課的觀點。
有鑑於《精神現象學》的概念，我們見識到《精神現象學》作為導論為何可以引導《哲學全書》和相關著作所開始的系統，我們見識到這個材料為何會在《精神哲學》的系統中重複使用：在《精神現象學》中，我們經驗到因為我們對範疇的非辯證使用造成問題，然而《精神哲學》在系統中主要在跟隨《邏輯學》，所以我們能夠藉由《邏輯學》的範疇討論澄清問題，並且以一種新的、在《精神現象學》中還不太成氣候的方法去診斷問題。
將《精神現象學》與他系統的其他部分聯結起來，特別是《邏輯學》，是希望可以在我們討論過程中，自然地揭示出強調辯證的另外一層好處：也就是，可以讓我們看待《精神現象學》為統一的作品，而不會因此扭曲了它的脈絡。這當中的一個難題是，《精神現象學》討論的意識同時處於個體層次與社會層次（特別是第六章的「精神」，討論像是希臘世界與啟蒙），一些評論者覺得這是有問題的（參考資料與進一步的討論，見Pippin1993:55–6）。但是，這對我而言這並不會造成特別的困擾：因為，如同黑格爾自己所強調的（參EN: I, §264Z, p.202），個體是在思考世界才使用範疇的，所以文化與世界觀也是一樣，是個體用以參與世界才產生的，就某個意義而言可以說是都參雜有特定的範疇預設（像黑格爾說的，希臘人缺乏現代的「人格」(person)概念）。因此，就我的解讀角度而言，並不會訝異討論同時在個體與文化歷史兩個層次上操作。我的解讀角度能夠解釋為何黑格爾會覺得他在第六章能夠從「意識的型態」轉變到「世界的型態」(PS: 265)。另一個許多評論者面臨的難題是，他們視《精神現象學》是專注在某一個問題或議題上，而去尋求這本書的統一：例如黑格爾在這裡提供的知識理論，是設計來克服懷疑論、相對論、主觀主義的問題；但是他們已經試圖將明顯的倫理或社會部分的文本整合進他們的解讀裡（參Pippin 1989: 154–63，他試圖對主奴關係的章節給予知識論的解讀，我以為這種解讀是附加了社會哲學的議題，還有Rockmore 1997，他以為知識論的問題是當中最為基礎的，但是後來在文本的大部分失落了這一議題）。然而再一次的對我而言不成問題：因為在我的解讀下《精神現象學》的統一在於它診斷的方法有一致性，因此可以適用在許多不同的問題領域。這個論點可以被接受，我們就不需要去尋求某一關鍵議題，或者將《精神現象學》看成在提供某一哲學領域（作為知識論或倫理學，或宗教哲學，或什麼東西）：其實這個作品的統一性來自於，揭示許多的關懷領域都有類似的難題，揭示我們的思考都有同樣的扭曲（參Nagel 1986，他當成是在化解隱藏在倫理、政治哲學、知識論、形上學等基礎議題下的主觀與客觀觀點）。如此我們可以回答海姆(Haym)的疑問，作品怎麼能夠含括感覺確定性和「狄德羅的音樂家瘋狂……（和）馬拉(Marat)和羅伯斯比爾的幻想主義(fanaticism)」(Haym 1857: 241)，我們可以這樣回答（或許可能平淡點），所有這些都在揭示不同層次和不同程度的辯證限制。
最後，我希望我的討論進路可以澄清《精神現象學》中聞名的轉變難題，即到底如何從某一意識形式轉變到下一個意識形式。某些解讀要求這樣的轉變要極端嚴格。像是，那些將《精神現象學》當成是超驗論證的就支持這樣的論點，以為每個新的意識形式在作為前一個意識形式成為可能的必要條件。（參Taylor 1972, Norman 1981: 121, Neuhouser 1986, Pippin 1989, Stewart 2000。我自己則是隨從Taylor，以為黑格爾的「知覺」討論包含某些對知覺經驗內容的先驗要求(Stern 2000: 164–75)；但是我很懷疑，這個過程能否適用於全體的《精神現象學》。）在其他人的解讀下，黑格爾被當成在建立自己獨特一致的觀點，藉由顯示所有可能的世界觀都包含某種不一致，需要他竭盡所能的超越這些世界觀，所以每一段轉變都包括有從這一觀點到下一觀點的最小的可能變化。（參Forster 1998: 186，「從意識A到意識B轉變的『必然性』繫於這樣的複雜事實，也就是意識A證明是潛在的自我矛盾，意識B保存有意識A的構成概念，但是藉由改造構成概念去消除自我矛盾，不是脫離意識A的構成概念意義，而是以其他已知的意識去執行這樣的功能。」）這類解讀的優點在於，他們將黑格爾在綱領性的評論中提出來的東西嚴肅看待，例如「目標」與從某一意識到下個意識間的「系列進程」是「必然固定的」(PS: 51)。但是，這些解讀的問題也在於，很難在《精神現象學》的發展中找得到他們要求的嚴謹（例如Forster，當他評論文本可能需要「重建」，以符合他為之提議的方法，也就是隱約承認了：見Forster 1998:187，也參見K. R. Westphal 1998b: 94–5）。面對這個困難，有其他的評論者走到極端的對立面，否認意識發展的底層秩序有任何真正的方法。（參Kaufmann 1965: 171，「《精神現象學》肯定是不科學的(unwissentshaftlich)：缺乏規範、任性的、離題的，沒有忠於理智的嚴謹，沒有忠於謹慎和精確，可以說是狂亂冒失，但是卻是部空前的書，足以與其他偉大的名著相較。」）這類解讀的優點在於，不會要求黑格爾符合他無法達到的方法學的理想；但是另一方面他們會將黑格爾其作品號稱的系統性特質視若無睹，並且忽略我們能夠在當中找到某種結構。
我的解讀進路則會嚴格地看待意識間的轉變，但是不會像寫實的解讀那般過於嚴格。關於這種進路，是「各個不真實的意識形式間其必然性的歷程和相互關聯」(PS: 50)，在某個意義下，有基本的限制會強迫意識面對特定的難題，並且以特定的方式處理這些難題。因此，意識發現自己落入獨特的運動：意識會從某一觀點開始，逐漸看到這個觀點產生困難，是從這個觀點出發所無法解決的。意識因此會陷入失望，就像他發現在世界中找不到滿足，只有迷惑和挫折而已。然而，黑格爾以為意識不能滿足於這種不滿足，就像「思想會憂心於它的不加思索，思想的永不止息會打斷自身的惰性」(PS: 51)；因此思想必然會朝向新的觀點變化，以發現「在世界如在家」的意義。採取新的觀點是在質疑觀點開始時的預設。然而，作為「不真實」（自然、一般、非思辨性）的意識會這樣是採取單面向的或非辯證的方式，所以可以達到的另外觀點（也因為這個單面向）也不再可行；所以會再次落入失望，只能不斷以不完全的方式質疑這個觀點。例如，發現感覺確定性(Sense-certainty)是不恰當的，意識就朝向知覺(perception)發展，不再把對象當成僅只是個體，取而代之的是把對象當成是普遍性質的群集(bundles of property-universals)；但是這會讓我們很難掌握到對象作為個體的統一，所以會將這些普遍性當成是底層的示例；而訴求底層會讓我們很難理解這個是如何與這些性質相關的，所以對象的概念會變成是內在關聯的力所形成的整體性結構的表象；但是這形成了感官現象世界與理論理解的超感官超出世界(beyond)有問題的二元論；所以意識拒絕這個超出世界，取而代之的是視世界為可以透過行動操縱的某物。或者，採取《精神現象學》中較後面的案例：黑格爾以為希臘倫理生活的問題會引發意識質疑希臘人的觀點，介紹新的個體性和自由的概念，但是這些概念本身是單面向發展起來的，會產生新的困難，這在「理性」和「精神」等章節中是以不同的方式強調。相似的還有，黑格爾以為現代意識不滿某種獨斷的宗教信念，會以有限的方式超越，而引介給我們啟蒙的觀點，然而這樣的啟蒙傾向唯物論和功利主義。於是，在所有的意識轉變中，黑格爾希望我們這些現象學的觀察者可以看清意識產生的變化，必然有其辯證的限制；相同的，我們應該看清這些限制意味著，就算朝向另一個觀點變化也不可能逃得掉原先觀點的困境，而會這樣是因為始終只以單面向的方式處理。在《精神現象學》的結尾，我們觀察到「自然」意識終於對自身不滿，預備好反映導致困境的範疇預設，因此最後會理解到這類哲學自我檢查是必要的，為的是完成「絕對認識」(absolute knowing)。如此，在《精神現象學》的結尾，意識會發現世界自身並不是非理性或異化的，「看似是發生在自身以外的東西，成為了反對自身的活動，實際上是自身的作為」(PS: 21)；至此，就預備好開始在《邏輯學》中進行的範疇檢查，而《精神現象學》的預備性角色就此告一段落。
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