生命體驗的詮釋與東西文化之會通

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成功大學中文系葉海煙教授、台灣大學哲學系關永中教授推薦
※推薦文
推薦序一
如今，在哲學的思考意向不得不正面迎接此一充滿具體性、特殊性與偶發性的生活世界之際，我們終於發現：昔日所謂「愛智者」（這理當是「哲學家」的本姓本名）的身影已悠悠然晃漾於感性、智性與靈性共構而成的生命平臺之上，而我們也因此得以本著「人」的身分，專注而熱切地聆聽那起自生命深層的聲音──它時而急躁，時而迂緩，時而中氣十足地向我們不斷地進行勸諫、遊說、告誡、鼓舞以至於激情喊話的動作；當然，這所謂「內在」的意識...

東西文化中神祕知識體驗的考察－－莊子與十字若望對於「默觀」之對話

一、東西方文化原型思考模式
過去在探討中國哲學義理理解及詮釋在傳統哲學方面有柏拉圖哲學中的理型說 及亞理士多德哲學中的形式因概念與宋明理學的理範疇之類比、基督教上帝概念與中國傳統天命觀的類比、史賓諾沙倫理學上帝即自然的形上學命題與老子道論思維的類比、康德哲學的實踐理性批判與儒家道德形上學的建立之類比、柏格森的創化論和懷海德的歷程說與易經生生哲學的類比。這種類比可以幫助我們理解，但也有可能是理解錯誤。
無論如何，我們不從如此差異性大的「類比」或「對比」方式進行，而是從關於對話與詮釋的觀點，來說明兩者東方與西方不同。對話與詮釋最重要的對象為何呢？其實就是生命神祕的體驗本身來論述二者之間溝通與交流的可能性，筆者在後來的延伸敘述當中，給予「生命體驗詮釋」說法，而在這樣的說法當中，最重要關鍵其實就是在講述有關於「默觀」。不論是西方神化或東方道化歷程，不同語言文化型態，有不同的境界的描述，不同象徵符號使用系統。然而若涉及最終那不可知道的境界，均是無言的詮釋，也就是「默觀」來著手，因此我們從人所能掌握的象徵符號知道隸屬於那特定文化系統的脈絡後，去除象徵符號牽連的根蒂，更重要的是回到知性形上學，以下學而上達的精神勉勵自我更上一層樓。
因此本篇文章重點在於以東方莊子與西方十字若望為例說明東方的道化與西方神化的歷程對於「默觀」描繪，並藉由東西方思考特點不同，說明二者對形上世界的觀點不同，以致於二者對在差異之後，如何用「默觀」來建構出彼此差異當中統一，用「默觀」去做深層生命交流與溝通，「默觀」涉及到身體如何體現道與存有，所以在文章中會有進一步探討到「身體」為基本場域的默觀神祕經驗，如何進行交流對話，特別是在多元價值的現代思維當中，如何以靈性向度的對話--「默觀」體驗來進行溝通與交流。
本文也舉出當代宗教家潘尼卡為例，說明了從潘尼卡的言說對話中，啟迪著我們必須回到人的存有，也就是海德格所言此有(Dasein)去看這種對話性對話的詮釋，回到此有的對話，或者內在生命的交流與對話，希克在其《第五向度》( The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm)一書中，清楚指出靈性向度這個面向上乃是連繫終極實在，是人性的第五向度，所以無論是西方十字若望或是東方的莊子，也就是無論是神或道的意味，都涉及了人類靈性終極關懷，在生命本身展開內在對話，必須透過「默觀」密契的體驗本身來進行，否則這對話是無意義的。
（一）東方西方思維特點
1、中國哲學思考模式
無論如何中國哲學的特質是企圖表述中國人生哲學本位的問題意識的蘄向，是一個內蘊外顯的心性之學，基於此而表現出文字表述形式的特有風格，重直覺體悟、不重邏輯結構、不重客觀思辨。
莊子的「默觀」是表述中國哲學當中內蘊外顯的哲學思維，他著重人有限無待的生命體悟，這「默觀」概念特有文字風格，正足以表現中國中重直覺體悟、不重邏輯、不重客觀的思辨的中國哲學特質。
基本上中國哲學是以「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題詮釋模型」 ，我們說過在老子而言，仍側重形上實體的描寫，然在莊子已轉化成為人生哲學的表述。如此道化的生命型態，緊緊結合了宇宙實體、人生觀、終極價值觀、形上學本體論、境界論、功夫論，這種環節轉換乃是以人作為思考起點，要人關注終極存有展現生命至真狀態，這乃是以典型的「功夫理論與境界哲學為中心詮釋模型」。對莊子而言，解決無待物化的不流動的生命情境，乃是得從精神修養著手，而「默觀」乃是功夫、境界和修養語言，人投入存有召喚，以「默觀」宇宙造化之功，成為真正最完美存有狀態。
2、西方基督教靈修的思考模式
西方原本也是著重肯定說神是什麼的論述，此表現在知與信的態度上。知與信合與分裂困擾西方一段時間，然合與分裂的討論，在今日來看，終究是支端末節，不是圓滿的解決之道。
　　回顧教會世俗化發展，導致教會權力與財政淪落，使得教會向上精神完整性就出現衝突與分裂，因此就出現了與教會結構無關的神祕色彩，而這些神祕色彩，或說是奧祕本身，可以在知與信問題，另啟一片窗，遺留廣大無限的思維空間。奧祕本意是閉上眼睛或嘴巴，乃是靈修者本身黑暗與靜默的經驗，如艾克哈 說到「上帝看到我的眼睛就是我看他的眼睛；我的眼睛與上帝眼睛是相同的。」這代表靈修者與上帝內在會合，而非聖禮與崇拜的需要，也非理性與信仰分離或結合的觀念耗力琢磨。宗教所帶來的組織架構俗化的宗教是建構神學理論的問題解決性質所需，但對大多數信徒而言，信仰乃是生命之全面統合力量，這統合力量必須是主觀的，但又卻不是絕對主觀，他必須反省隱晦經驗，並賦予它詮釋新的轉化。
「默觀」知性形上學中，值得注意的是「聖靈」的說法，「聖靈」與「虛空」、「回歸內心」、「克己淨化」說法常擺在一起，它是絕妙體現「中介動態呈顯」，是三是一、是一是三 ，我們無法在特定語詞概念下去框架它的意涵，所以三與一不斷擺盪迴旋，但總不礙「聖神」呈現於自身存有的真實性。換句話說，當我們體現神聖境界在吾人自身時，存有脈動便藉由我「默觀」此絕妙的身體顫動而突顯出來，此刻感受的是聖神爆炸充滿，以致於我覺得喜樂倍致，無以復加。「聖靈」既然是如此，它表現的「概念」當然必須要是模糊的，在是與不是當中表現其張力，「聖靈」臨在吾人自身乃張顯出人必須學習基督樣式，「道成肉身」，去默觀存有奧祕，「聖神臨在」。「聖靈」論也表明了基督教知性形上學「整體大於部份」、「內涵單純外延最廣」、「共時性貫時性」、「超越內在」的思想特性。
（二）東西方形上世界觀的本體論述
　　莊子與十字若望二者理解溝通對話，首先遭遇的是本體論問題。
1、西方本體論
在西方本體論的論題，從古希臘時代起就是哲學的主要論題，那就是亞里士多德所謂「作為存在的存在」的問題。「本」原來指草木的根，引伸指事物的根源或根據，「體」原來指形體或實體，「本體論」（ontology）（或ontologie等等），意為「關於存在的論說或理論」，但既然「存在」被視為一切「存在物」的根，所以也被視為與本質同一的「第一原則」。
亞理士多德是最早使用實體概念的西方哲學家。在古希臘文中，存在（on）是動詞是（einai） 既然有on，有「是」，便有「是什麼（ti esti）」的問題。在《形而上學》中，他通過「是其所是」（to ti en einai）來規定第一實體的本質，是其所是即是本質（essence），基督教的實體論確實強調世界本源即上帝乃是「純實在」，是「創造行動」，是本質與存在合一的「存在本身」。所謂存在（Being），是與本質（Essence）同一的，它在西方語言中的意義，除了包含漢語的「在」或「有」的意思之外，還包含「是」的意思，也即是肯定性和同一性意義上的是（Affirmation）。
如果我們回顧一下亞理士多德之後、到黑格爾為止的西方傳統哲學，便會發現實體概念是大多數大哲學家的核心概念之一，盡管其含義有所差別，但基本規定仍然是本質或主體；尤其重要的是，真知識必定是以關於實體的知識為基礎， 從實體角度看，關於它的知識是關於「有」的知識，而不存在「無」的知識。而且，對這樣一種西方傳統主流哲學來說，「無」是不可思議的。 所以海德格問到：「究竟為什麼存有者存在了，而卻反倒是不存在呢？」 ，針對存有的遺忘，所以後來才有海德格反省形上學的遺忘，反省存有遺忘，以致去理性中心的想法出現。
2、東方本體論
道家以及道教也有其本體論說法，本體論講到「道」，它是道家和道教的最高範疇，相當於儒家所說的「理」或「太極」。道是「萬物之母」，即所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」，它既「無為」又「無不為」，既「常無」又「常有」，又由於它「先天地生」，而且「常有」，即永恆存在，它當然比世界更加根本而實在。總之，道作為「天地根」和「萬物之宗」的這種「綿綿若存」、「似或存」以至「有情有信」、「自本自根」、「生天生地」、「自古以固存」、「若亡而存」和「無所不在」的本體論特點，是任何人都不會忽視的。
哲學的根本宗旨是如何做人而不是建立什麼理論體系，具體講就是如何成為聖人、賢人、神人、至人、真人 、仙人和成佛。要實現這一根本目的，只能靠主體自身的實踐，不能靠別的什麼力量只能靠意志行為，不能靠理智能力和知識多少。歸根到底，這是一個實踐的問題，不是一個理論的問題。正因為如此，中國哲學思維以實踐為特徵，就不難理解了。
（三）東西方哲學基本差異
兩種哲學形態的興趣點、問題及解決方式有很大差別。中國通過境界去看世界，而西方只願意通過知識去看世界。從某種意義上說，境界觀與實體論的差異深刻地影響了中西傳統哲學之間的氣質差異。境界總是內在的、個人性的，具有內在超越的傾向，境界層次的提升需要修養、涵泳、磨練和覺悟，由此可以詮釋何以古之學者為聖。如何成聖是中國哲學關注的中心。換言之，境界的內容並不以知識為核心，而是聚焦於修養，修養的目標不但是個人性的，而且是指向天下的，所謂「內聖外王」、「知行合一」就清楚地表明了境界修養的雙重指向。
更進一步說，東方道家哲學強調個人與世界、內在境界與天地萬物之間並沒有不可超越的原則性的隔閡。對西方哲學而言，實體總是獨立的、客觀的、非個人性的，是作為對象才與主體發生關係，這一關聯的結果是知識，無論是思辨的還是經驗的知識。西方基督教的神祕主義發展，在當時就是因為著重內在超越，而使當局大為緊張，因為不符合傳統重邏輯、思維、知識的脈絡。
Jean Gerson(1363-1429)在其鉅作On Mystical Theology曾指出經院神學和神祕神學的不同：經院哲學由上帝的『外在果效』，例如聖經、教會史、註釋等等來研究上帝及信仰，而神祕神學則由上帝的『內在果效』，例如心所體驗到神聖臨在做為起點。經院主義的方法論是由問題進而辯論(disputation)；而神祕主義則是由沈思式的祈禱(meditative prayer)，再到默觀(comtemplation) 經院哲學依賴理性，不信任情感，而神祕神學則以受正確教義規範的情感為依歸。
經院主義與神祕主義代表教會歷史中『理性（反省）』與『愛（行動）』和之間的張力。神祕神學認為『愛』應該比『理性』延伸更達，且能幫助心超越它的自然限制；知性的足跡(pes cognitionis)應能跟隨愛的足跡(pes amoris)走向新的領域。
神祕神學帶來了本質上的自我實現，因為相對於經院主義所提供的技術性『知識』，神祕主義所主張的『愛』不但使心靈也使心智得以滿足。相信人的信仰所告白的宗教現實是可以經驗到的。就和上帝的神祕聯合(union)而言，強烈傾向「相似」(likeness)原則，或者說是與上帝相似(similitudo,conformitas)。這似乎也可以與基督教靈修肯定與否定的傳統，或是知與信的諧調工夫來比較看看，不過，在此先不做比較。
按此，筆者也綜歸東方道家為學與為道的不同，為學強調『外在果效』，也就是說使用經典史籍來研究天人問題，而為道則由道的『內在果效』，也就是使用心所體驗到神聖臨在做為起點。為學依賴理性，為道則反對理性所帶來的桎棝與僵化。
為學強調知識重要性，可以格物而得。為道則認為實踐之體道更為重要。為道認為化除理性對立，則能達致天鈞的和諧，呈現出大愛，所以人心應該要超越，以大道為出發點。為學強調經國治世外顯工夫，而為道則強調內聖的蘊育工夫。為道強調技術知識層面遠不及道本然的發散。
為學與為道分別代表中國哲學上中『理學（格物致知）』和『心學（知行合一）』之間的張力。不管是為學的從理入或者為道的從心入分別說不同的格物致知的進路，這進路都在於揭示存有與道的「默觀」重要性，換句話說是生命體驗本身去詮釋「道」或「存有」或者是「神」是什麼。
（四）差異中的統一
其實，當人們重新回返最原初的體驗神或體驗道的經驗以致於把這原初經驗言說出來時，很難去嚴格去除任一路徑。換句話說，東方所謂為學或為道或西方所謂經院或者神祕主義都是幫助人們以不同之姿態去進入神或者說是道的存有，「理學」或「心學」也是一樣道理，若我們強加分別，嚴格分立兩者，恐怕都會失之偏頗，所有的路徑都指向是知性形上學的進路，換句話說就是去除知識上去了解形上學的理性缺點，而是在形上學的體系知道理解當中怎樣去體悟形上學是什麼？這裏的關鍵點便是「默觀」知性形上學的建構。
有了「默觀」形上學的建構，才能真正建立東西方思維的交流與溝通，如此一來才不會有存有的遺忘，才能真正體悟到存有或道或神本身。在西方來說，存有遺忘，這是最大的矛盾與衝突，是介於知識論與形上學之間盲點。就知識層面而言，我們很難說盡「本體是什麼」，只能肯定存有是「實有是」，「實有是」具有實在性、存在性與肯定性。肯定「實有是」說明了「本體是什麼」了嗎？其實未然也，因為藉由知性或者理性中心進路，說了等於沒說。顯然西方的自我矛盾觀點一直是海德格之後，才清楚說出這點矛盾，他說了這是「存有遺忘」。
東方思維並沒有「遺忘存有」，東方思維中重視「工夫修養」，沒有強說肯定「存有」是什麼？而是設法說出人語言有極限，所以只有趨進說明「存有是什麼」，接著使用「工夫修養」路徑來體現「道」或「存有」，所以中國人講知識，不是講身外事，而是身內事，以致於齊家、治國、平天下。這身內事沒有遺忘存有的工夫修養路徑，這一貫直指天心與人心的相合，設法將為學為道的路徑相連結，他沒有西方遺忘存有的衝有的衝突；換言之，雖然中國也講為學日益與為道日損的肯定與否定之路，但中國人的心理衝突不大。
因為中國人強調踐行方式來把生命的知識之原則，大抵都體現中國人思維方式，較偏重融合、統整、直觀，所以特色上也趨於混淆曖昧之言語，甚至只偏重修養論一方，而未發展出強猛的理性科技思維辨析模式，西方的歷史傳統也在反省當中，改變了這理性遺忘存有的問題，如西方存在主義之後，高達美的「真理與方法」，梅露龐蒂 的「知覺現象學」，都設法重新回到對「存有的體驗」，以為這似乎可以解決這「遺忘存有」盲點，不過這樣的努力都不若過去傳統中國哲學所言修養境界那樣的天衣無縫。胡塞爾不斷大聲疾呼科技文明的危機已到來，過去西方的強勢已然化為人生命空洞與虛無化，而這急需要切重生命感受的東方修養思維來體現。東方思維最重要便是「體驗」，「體驗」到終極實有神聖性，「默觀」在此扮演很重要的角色，而我們很高興看到在中世紀未成主流的十字若望思想也透顯了這種「默觀」的重要性，「默觀」表明了人參與存有脈動中，共同體驗在大化歷程中神化或道化歷程，東西方都有這種歷程的描繪，也說明了兩者以「默觀」交流與溝通的可能性。
換言之，這正是今天回到東西方文化對話詮釋之可能超越起點--「默觀」。
我們需要重新回到終極關懷點上，重新思考人類命運的未來，在面臨人類精神危機崩盤同時，操持著對「」宇宙－人－神」、「宇宙－道」為一的大信心之下，強調最原初體驗神及體驗神的默觀，能夠化解不同文化傳統的詮釋，達到超越性的對話，以致於能深入生命核心直指人的體悟那原初的經驗－不管是東方的天人合一或西方的神人合一之境。
其實，這樣的理解與詮釋，乃深信內在泉源能產生對話，達到生命交流與共濟，以致於化除能知與所知的隔閡，回應形上召喚，直接契入生命本源，達到一種和諧之境。
二、東西方哲學互補與交流
（一）重新思維，企盼建立完整人學
1、西方缺陷探微
中國人講述修身的觀念，與西方講知識觀念相異，歸結最後，近代列維那斯批判西方的哲學人觀特別對人的身體(body)，未有足夠的重視，綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫；或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體，列維那斯指出，西方傳統卻將身體與自我對立，這種二元論(dualism)令西方哲學誤入歧途，不知道與身體合一的我，這樣的我，才是當代西方哲學反思的真正起點，也是人的完整整體基礎思維的起點。西方過去崇尚抽象理性與靈魂，兼抽離世界的人觀，讓人太過自由地可隨意拒絕或選擇任何可委身的傳統與真理，最終弄至人的身體漂泊無依，什麼都不想委身，也缺乏對任何精神價值的認信與創造。所以他要西方知識分子重新考慮一種新的，建基在身體經驗為基礎的人觀。
2、對身體重新重視──回到「默觀」
從現象學的角度出發，先於人的理性認知經驗，往往是一種身體的感官經驗。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M. Merleaau-ponty）創立以身體為基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）。梅洛龐蒂指出，現象學的任務是要揭示任何先於科學理論過濾的人類原初生存經驗。
透過身體觀照是傳達出智的直覺的 (Body wisdom、Body knowing)，它更是動態、流動不斷變化的載體，它說明身體是一個有不同情緒感受的、一個動態的、流動的和一直改變的活體 (A moving, flowing and changing organism)。默觀沒有客觀對象，而是在流逝的現象當中，不斷去看。所以身體不是一個的物件(object)，而是一個過程 (process)。換言之，透過默觀可以彌補西方知識的缺陷，進入東方的精華說法，以理解、溝通、對話，關於人與人、世界、自然、神的沈默之地。
3、回返身體場域
觀察神話、巫術與宗教信仰瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，西方人卻到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現象；在中國傳統思想中，所謂的「身體」是包含：感官、心知、百體在內的身心合一整體。所謂的「察身」，並不是把人從具體的生存情境中抽離，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種互涉的動態關聯，所以「以身觀身」（《老子》）不是從外部來觀察自己的身體，而是，回返身體本身，從內部感受去觀察身體現象。「察身」不只是對身體作對象化的觀察，「察身」也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺在存在脈動中。去觀照不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，向著存在本身的召喚開放。
在存在脈動中的身體知覺是必須收斂凝定的狀態才能很敏銳地去看去聽，在行動中去找出原初經験，所謂的單純「知識」路徑不足以提供康莊大道，但人卻容易陷入此「知識」的陷阱中，陷於小知而不知返也，這也是揭示了西方經院神學的缺點，東方道家所指為學的害處。

東西文化中神祕知識體驗的考察－－莊子與十字若望對於「默觀」之對話

一、東西方文化原型思考模式
過去在探討中國哲學義理理解及詮釋在傳統哲學方面有柏拉圖哲學中的理型說 及亞理士多德哲學中的形式因概念與宋明理學的理範疇之類比、基督教上帝概念與中國傳統天命觀的類比、史賓諾沙倫理學上帝即自然的形上學命題與老子道論思維的類比、康德哲學的實踐理性批判與儒家道德形上學的建立之類比、柏格森的創化論和懷海德的歷程說與易經生生哲學的類比。這種類比可以幫助我們理解，但也有可能是理解錯誤。
無論如何，我們不從如此差異性大的「...

序
自序
第一章　東西方文化哲學的會通與對話－－由「生命體驗的詮釋」來切入
第一節　前言
第二節　由東西方來看生命的體驗詮釋對話
第三節　生命體驗詮釋－－體驗原型
第四節　生命體驗當中的對話
第五節　結論

第二章　東西方哲學中「意識流」的探討－－禪宗、柏格森及胡塞爾的對話
第一節　前言
第二節　意識流當中所隱含著生命體驗詮釋
第三節　用柏格森與意識流來解禪宗說法
第四節　以胡塞爾的意識流來解禪宗說法
第五節　三者對意識流探討
第六節　總結

第三章　以後現代觀點檢視東方文本當中的生命體驗詮釋－－以【莊子‧齊物論】中「罔兩問景」為例
第一節　前言
第二節　何謂文本的生命體驗詮釋
第三節　「罔兩問景」當中說明了文本生命體驗詮釋
第四節　「罔兩問景」中以文本來解讀無待動態生命體驗詮釋
第五節　結論

第四章　體現真理的身體意識與生活世界－－理論與實踐合一的化身：王陽明
第一節　前言
第二節　針對中國哲學的特色對陽明先生的反省
第三節　身體意識
第四節　陽明先生由此有所展現的生活世界
第五節　結論

第五章　東西文化中神祕知識體驗的考察－－莊子與十字若望對於「默觀」之對話
第一節　前言
第二節　東西方文化原型思考模式
第三節　東西方哲學互補與交流
第四節　默觀深刻精神向度之對話
第五節　結論

第六章　台灣文學中「主體際性」的建構－－以李喬的《寒夜三部曲》為例
第一節　前言
第二節　由「主體際性」出發
第三節　由《寒夜三部曲》看「主體際性」
第四節　「主體際性」開展－－召喚你與我參與介入
第五節　結論

第七章　西藏《度亡經》與基督教《聖經》生死觀之探討
第一節　前言
第二節　《中陰聞教得度》中的死亡論
第三節　基督教生死觀之略述
第四節　西藏死亡觀與基督教的死亡觀比較
第五節　結論：死之死－－一個新的思考點

序
自序
第一章　東西方文化哲學的會通與對話－－由「生命體驗的詮釋」來切入
第一節　前言
第二節　由東西方來看生命的體驗詮釋對話
第三節　生命體驗詮釋－－體驗原型
第四節　生命體驗當中的對話
第五節　結論

第二章　東西方哲學中「意識流」的探討－－禪宗、柏格森及胡塞爾的對話
第一節　前言
第二節　意識流當中所隱含著生命體驗詮釋
第三節　用柏格森與意識流來解禪宗說法
第四節　以胡塞爾的意識流來解禪宗說法
第五節　三者對意識流探討
第六節　總結

第三章　以後現代觀點檢視東方文本當中的生命體驗詮釋－－以【莊子‧齊物論...