【尚未界定的自由──《論道德的系譜》導讀（節錄）】
趙千帆（本書譯者、現任教於上海同濟大學哲學系）／文
一
在《查拉圖斯特拉如是說》和《善惡的彼岸》之後，尼采再版了自己早期和中期的作品，並對《人性的，太人性的》作了擴充。在這些工作中，他把自己此前的筆記作了通盤的整理，在一封給友人的信稿中自稱是「為我此前所有的文稿抹上了終傅的聖油，溫柔地與之告別了。似乎所有書籍出版對我來說都是過去的事了……。」亢奮工作對體力的消耗，加上出版上的完全失敗（《查拉圖斯特拉如是說》的第四卷只印了四十冊，《善惡的彼岸》好些，也只賣出一百一十四冊），使他力倦神疲，他不想再寫了。這是一八八七年的初夏，熟悉他傳記的人知道，他意識清醒的時間只剩下不到兩年。長期的疾病和孤獨固然給他帶來巨大的壓力，但打擊最大的，是公共領域對他完全的漠然，在六月十七日給彼得•加斯特的信中他說：
在這般的呼喚──像我的查拉圖斯特拉那樣──之後，從最內在的靈魂中發出來的呼喚，沒有聽到一聲回答，什麼也沒有，什麼也沒有，永遠只是無聲的、甚至千百倍的孤寂……
這一段話值得引用，因為恰恰在讀者將要讀到的這本書中，尼采鄙視了兩種拚命爭取聽眾的發言者：一種是「煽動者」，聲音宏大，但只傳出混悶不清的回聲；另一種是「作為談話者而思考、不是作為思想者而思考」，說話迫切倉促，一心悅己娛人。他本人似乎傾向於稱賞哲學家式的發言者：「然而一個自己知道自己的精神則輕聲地說話；他尋求隱匿，他讓人等待自己。」——既然如此，我們一方面可以問，尼采為何如此賣力地尋求出版自己的作品，並且抱怨它們得不到回音呢？從另一方面看，如果我們知道，他對煽動者和演說家的批評是在上述信件之後不久寫成的，那麼是不是可以懷疑，這些批評在很大程度上不過是遷怒和自我安慰呢？
此處我們遇到的是一個許多尼采的讀者都會遇到的問題：如何看待尼采文字中那個發聲的「我」（有時也以更熱烈的語氣表達為「我們」）——也就是那個思想的主述者，跟尼采這個實際存在的個體（路德宗牧師世家後裔、古典語文學天才學生、巴塞爾大學病休教授和失意的自由作家）之間的關係？這個問題自現代敘事和話語理論被提出，並可以引申為一個系譜學問題：尼采所說的話，他的哲學，在他跟我們所共處的這個歷史時間中，到底有什麼「來歷」（Herkunft）呢？知曉這些來歷，對於理解他的話，會有怎樣的作用？
哲學與其他學科不同，哲學家的學術及其效應，經常與哲學家的個人形象和他的個體實存狀況相互交織在一起。我們對愛因斯坦理論的理解可以跟對愛因斯坦這個人的認知毫無關係，雖然他無論在智力、情感還是個人形象上都讓人過目難忘，他的理論對人類和地球的命運也有驚天動地的改變。而對生平大概遠不如愛因斯坦有趣、其理論一般人也看不出有什麼實際後果的康德，我們對他生平行跡的些許了解就很能幫助對他的《實踐理性批判》的體認。這種情形，當然會隨著哲學家的性格和表述方式的不同而有差異。就尼采學說的激烈、生平的跌宕、文采的壯麗和社會歷史效應的嚴重來看，其學與其人交錯互文的程度，或許要超過其他任何一位現代哲學家。他自己不但在理論上承認這一點是必然的，而且在行文常常以身示則，突然以個人的口吻介入。但這樣做的一個風險就是，當他思想和生活並不一致的時候，就難免遭受質疑。把尼采的作品和生平行跡相參看，我們能清楚地看到，其為人與為學在很多地方恰恰相反——雖然細讀之下又會覺得，這是一種奇異的反差，或者說，一種帶有親緣性的反差，在「相反」底下，是深深的「相成」。
除了上面舉出的矛盾之外，以本書為例，作者譏嘲最甚、鞭辟最力的（在本書中就是教士階層和「苦修理想」），似乎更像生活中的尼采所表現出來的處事方式：孤僻、多病、善怨、神經敏感，許多重大抉擇皆出於被動的「反應」。而所讚美的（在本書中就是騎士─貴族階層的）優點，卻在他的傳記中很難見到，或者竟是他的仇敵（比如華格納，或者那些煽動家和演講能手）擁有更多：強健、自由、快意、剛狠厚顏，「主動」為自己的生活設立價值。這樣看來，似乎尼采完全是一個言行不一致的人。
正如「危行言遜」的中國古語所暗示的，言行不一，或許竟是人必然採取的生存方式和表達方式。這種「不一」暗示的是，在人類社會中個體的實存本身包含著巨大張力，這種張力，照尼采在本書中的說法，不但塑造著我們的「德性」和「此在」，深入到我們對生活最細緻的感受和表達，而且可能竟是文明的基本動力。跟中國古人所稱道的「危行遜言」相反，尼采採取的方式是「危言遜行」。他的語言和在語言中展開的思想的危險激烈（又常突然插入明朗或悠然的變調），與他為人的隱忍謙抑（當然也伴有偶發的、卻非常關鍵並在最後終於失控的突轉），不止是不協調，而且，對任何一位合格的、也就是說不得不同時閱讀他文字和傳記的讀者來說，都構成了一個難以迴避的巨大「悖謬」。
就是「悖謬」這個詞：它既可以用來形容他的學說和為人的反差，又是他在本書中用來分析基督教道德和苦修理想時的關鍵詞，反過來也可以用來描述他的分析最終所陷入的困境，同時還是他自己思想展開時的基本形態。事實上，在尼采看來，思想如果不能呈現出現實和人類生存狀況本身的悖謬，那就簡直不是思想了。當我們思考時，在某種意義上，我們就是在跟自己和生活「對著幹」，是試圖在那個處處要求著、設定著並表現著「言行一致」的社會常規的連環鎖套中打開缺口，讓自己在這常規下日復一日運轉的行為，發揮出比常規為它指定的更多的內涵，同時也讓思想自身去經受、甚至主動尋求日復一日的擠壓和錘打，進而在反擊中生成新的、創造性的行動，去改變和逆轉常規。
我認為，只有這樣去理解他的「悖謬」，我們才能看到，尼采的思想在何種意義上跟傳統學說決裂：不但結論上相反，而且展開形式和切身方式上也完全相反。傳統思想大抵總是希望給出普遍而肯定的結論，以前後一致的連貫方式展開，並且暗含著言行一致、理想與現實一致的規範性要求。而尼采卻沉迷於局部和否定，坦承和玩弄矛盾，並且毫不在意他的學說會成為對他自己生活的嘲笑和否定──這種自嘲和自我否定對他而言不是對失敗的敷蓋，而是隨即要展開的反擊的號角。
也只有這樣我們才能理解，為什麼在寫下上述那些語氣慘淡的話不到一個月（或許是因為他最喜歡的夏天──明亮的「正午」──又到來了？），尼采竟然又向萊比錫的一位出版商寄出了他此間寫成的《論道德的系譜》，並在隨附的信中鼓起一種帶點殷勤的客套語調說道：「這裡，尊敬的出版人先生，有一份短篇論戰文字，跟上年出版的《彼岸》直接相關：從題目便可知矣。也許它會讓人也關注起那本書：雖然我不是為了這個目的而寫它的。」
面對毫無反應的公眾，尼采再次「主動」發起了「反擊」。
二
這次反擊由一部序言和三篇論文組成，是尼采後期少有的以相對系統的方式闡述其思想的篇章。
序言首先點明全書的著眼點依舊是對人類之自我認識的可能性的懷疑，在《善惡的彼岸》的導讀中，我已經點明它是尼采整個道德哲學批判的焦點。《論道德的系譜》可以視為對此書的重點發揮，前兩篇是對《善惡的彼岸》中「道德的自然史」、「何為高尚」兩章的深化，第三篇是對「宗教造物」和「我們學者」兩章的綜合。相比之下，《善惡的彼岸》格局宏大，行文活潑，所做的工作是全盤的翻轉，顛倒並超越傳統的善惡視角，清理這一視角在各方面的歷史後遺影響；《論道德的系譜》則更為集中，並試圖建立某種體系：對基督教道德（尤其是在「同情」和「苦修」上表現出來的道德）及其當事人（苦修教士以及受之薰陶的現代公眾和傳承其夙志的哲學家）的來歷進行系譜學式的索隱探微。這個工作，尼采以極個人的口氣敘述道，跟他個人命運（或許也是他個人的「系譜」）有著深切關係──這正是上述為學和為人的交錯互文的一個例子。
接著，尼采點出本書的出發點是對「同情和同情道德之價值」的重新思考。在傳統道德學說──包括他私淑的老師叔本華──對「非利己本能」和「同情本能」的推崇中，隱藏著「全人類的大危險」：人類因此而否定生命、否定自我，陷入退化和虛無主義。尼采發現，這種學說對「善惡」標準和同情問題的思考缺陷，來自在歷史學上致命的盲目，它無法看到世界和歷史中的「灰色」地帶，「那種有據可查的東西，現實中可以堅持的東西，現實地在場過的東西，簡而言之，就是一整套記述人類的道德過去的冗長而難以譯解的象形文書」。而這只有通過「道德系譜學」的方法才能做到。正文的三篇文字，就是這種方法的施展。第一篇是考察基督教心理學的系譜，第二篇是良知（可視為基督教在道德哲學中概念化的結果）心理學的系譜，第三篇是苦修教士（既是良知問題的發明人、辯護者，又是它的犧牲品）及其在現代社會的繼承人的系譜。
在對他的系譜學方法本身做評述之前，我們先來梳理一下他具體的操作方式。
第一篇題目已指明此篇所要解索的兩組基本概念——也是道德系譜前後相替的兩個主要分支——的來龍去脈：「善和惡」、「好和壞」，它們分屬《善惡的彼岸》第二百六十節提到過的「奴隸道德」和「主人道德」，歷史上的代表是「猶大」的道德和「羅馬」的道德。尼采首先駁斥了英國功利主義道德哲學的假定，它認為，善惡首先是善惡行為之接受者的感覺，接受者發現對方的行為不利己而利他，則稱為善，損人而利己，則稱為惡。而後形成慣例，其行為不待附上接受者的感覺而本身即可視為善舉或惡行。這種說法跟日常生活中我們對善惡的經驗性感受相當吻合，這也是英國哲學的基本特點。尼采認為這完全是弄錯了善惡的真正來源。關於這個來源，他從語源學中發現線索：古語所謂善惡者，其實是分別用來描述高尚者和平庸者及其各自所行之事，所以標示的是社會階層和世系的尊卑貴賤之分，而且善惡標準的制定者必定是更強大的貴族和主人階層，是他們基於自然感受的主動行為，這種感受並無關乎利己或不利己，只關乎能力高低與材質優劣，所以更好、更直接的表達是跟道德無關的「好和壞」，這是一個更古老、更本真的價值設定，「善和惡」只是後來演變的結果。到這裡為止，尼采的見解並沒有特別的超常之處。真正的創見是對從道德系譜學上「好壞」與「善惡」這兩支的衝突嬗變機理的闡發。
值得注意的是——這裡其實已暗藏了邏輯上的悖謬——，雖然尼采反對從「受與者」（被動接受行為的卑賤者一方）去解釋道德的來源，但是按他的說法，這個來源流變的關鍵竟是從這一方發動的：他們無力主動作出行動，卻從其被動性中生出一個本質性的衝動，尼采名之為「怨恨」（Ressentiment）：「道德中的奴隸起義開始於怨恨本身變得有創造力並表現出價值之時」。正是怨恨情緒的普遍化，使得弱者的「善惡」標準壓倒了強者的「好壞」設定。尼采對怨恨情緒的分析相當精彩，表現出他在心理學上細敏得可怕的感受力。怨恨之起，可以假定為主動的強者對被動的弱者的欺凌掠食。怨恨貌似只是弱者針對強者而發，實則同時有兩個方向：向外和向內。這與強者的感受方式不同。當強者施為之際，不過是順強弱高下之勢——對這種「勢」的感受尼采稱為「間距之激昂」──而行動，不假於思索，行則行矣，無庸借助於特定的觀念為行為正名。但弱者罹受苦難之時，因為不能「行動」，只能「反應」：「對著某個『外面』說不，對著某個『別處』或者某個『非自身』說不：這一聲『不』就是他們的創造行動。」
強者與弱者的區別是前者說「是」後者說「不」。說「是」與說「不」的區別是，前者不伴隨分化，而後者則——恰恰因為它是某種看似無效的抵抗——必然包含兩個方向：痛感自身之無力並驚覺對方之強大。對於強者來說，他的行為只是一時快意得逞的暴力，只是「成為主人的意志」的純然外現（「一個分量的力就是一個這般分量的衝動、意志、作用」本身），所以事實上處於某種盲目狀態。柏拉圖在《理想國》中，通過蘇格拉底對色拉敘馬霍士的第一輪辯論清楚地展示了這種盲目性，而尼采則把這種盲目性看作強者去主動歪曲、忽略和遺忘的特權：「鄙視之中有混雜著太多的疏忽，太多的不在乎，太多的不注意和不耐煩，甚至是太多的歡快……」。至於這種盲目為何不會導致強者錯判形勢而失敗（這是《理想國》那段經典辯論中蘇格拉底的核心論據），尼采只是以一句「幸運」輕輕帶過。
不幸的弱者卻無法「享有」這種盲目，只有被迫去──認識。他從對暴力的雙向反應中產生「自我」和「對象」的概念，為暴臨到自己頭上的行為指認了一個「主體」，但──這是問題微妙和關鍵之處──這個主體不是強者，而恰恰是弱者自己，因為正是他對自我之無力的認識才使得整個行為有了意義。這個因對於暴行之無力而發生的認識過程，尼采斥為「無力卻渴望復仇的狡詐」，這個反過來規定了自在的行為的軟弱的主體，他比喻為「調了包的怪嬰」。他認為，從強者的眼光來看，這些都不過是多餘的認識，因它根本無助於強弱地位的改變。但對於弱者，這個認識卻有著本質性的作用：主體意識的確立，使得弱者可以提出自己的善惡標準：沒有去施與強暴，就是善，而施與強暴就是惡。怨恨獲得了力量，建立了自己的標準。
可以把這個分析視為尼采對道德哲學的核心概念──道德主體的自明性──又一次、可能是最徹底的一次批判。在《善惡的彼岸》中有從認識論的角度的簡要批駁，本書則展現了典型的系譜學方法，揭示出這個自明的主體概念的歷史演化過程。系譜學揭示之所以是一個徹底的批判，是因為，在尼采看來，它表明道德主體並不具有它自稱的自明性和真誠性，而不過是在「素隱行怪」而已，其嫉惡揚善，不過是對自身無能的掩飾並把這掩飾中久習當真而已。道德主體其實是一個怨恨者的自我想像：
怨恨之人就在這樣構想──而他的作為，他的創造也就在於此：他構想出了「邪惡的敵人」，「惡人」，並且是構想為基本概念，由此出發，他又設想出一個「善人」作為殘像和對立方，也就是──他自己！……
這種怨恨的最典型表現，是尼采花費很長篇幅以拉丁文直接引用的德爾圖良對末世景象的描述，其中對一切現世的強勢和風光的切齒仇恨，確實令人觸目，難怪尼采會認為，基督徒關於「信仰」、「愛」、「希望」和「上帝國度」之敘述，背後全然是弱者無處發洩其怨恨而在臆想中對強者的瘋狂報復。問題是，這樣一群無能的怨望之徒，何以最後能征服了羅馬呢？劣等世系竟壓倒優等世系，權力意志竟然站在無權力者這一邊，這是個讓系譜學家痛苦的問題。（全文未完，詳見書冊）
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