導論（摘錄）
佐藤將之（臺大哲學系教授）
一、研究井上圓了思想的重要性
本書探求的目標在於闡明當今被稱為「中國哲學」或「東洋哲學」的學術領域如何誕生、如何形成的問題。為了探討此問題，本書以日本明治時期（1868-1912）為主要探討區間，並關注井上圓了（Inoue, Enryô，甫水，1858-1919，以下稱「圓了」）的思想活動及其著述內容和意義。圓了活躍於從明治中期到大正時期前半，並為「東洋哲學」學術領域主要創始者或推動者之一。
一般而言，圓了被視為承接所謂明治初期啟蒙知識分子，並可稱為「第二代」啟蒙知識分子。一如西周（Nishi, Amane，1829-1897）、西村茂樹（Nishimura, Shigeki，1829-1902）、中江兆民（Nakae, Chômin，1847-1901）等前輩，圓了繼承推動日本社會的近代化的任務，並將當時能代表西方文明的學術體系──「哲學」移入日本社會。關於「哲學」引進於日本社會，圓了最著名的角色是創立專門學習「哲學」的學校──「哲學館」。而圓了身為著述家，則於其六十一年生涯撰寫多達182本專書和講義錄，以及超過850篇大小文章。除了創立上述以哲學教育為主要任務的哲學館，圓了以教育家身分於當時已升格為大學的哲學館「退休」後，建立號稱「哲學堂」的公共設施，作為推廣全民哲學教育的據點。其實，圓了為了啟蒙居住於山間鄉下的民眾，甚至早已展開他稱之為「巡講」的地方演講活動，更在其生涯共舉行超過五千次之多。關於圓了的學術研究方面，身為明治中期的啟蒙知識分子，他除了引進與推動「哲學」，以及促使「佛教」的「哲學化」，還在哲學館開設迄今依然相當著名的「妖怪學」課程，後來經青年時期的蔡元培譯成中文，出版為中文學界著名的《妖怪學講義》。圓了推動所謂的「妖怪學」就是為了推進「啟蒙」：藉由闡明人人相信妖怪存在的心理因素，試圖打破民眾在思考和生活的迷信習慣，以期建立符合科學精神的思維。
二、井上圓了對「東洋哲學」學術領域之形成的關鍵角色
依筆者來看，在明治時期前半的日本，為了建立「東洋哲學」（也包含「中國哲學」）的學術領域，有五位學者發揮關鍵性的角色：西周、加藤弘之、費諾羅薩、井上哲次郎，以及井上圓了。對於「東洋／中國哲學」學術領域的形成，以下將圓了之前四位知識分子的貢獻整理如下：
首先，西周以發明「哲學」此一術語而著名，透過在「明六社」的活動、其本人授課以及著述等方式，傾力推動「哲學」此一學術體系和方法的普及。不過，一如其他明治初期知識分子，以「哲學」概念涵蓋東方傳統思想，西周對此則相當保留。
第二位是加藤弘之（Katô, Hiroyuki，1836-1916），為德川末期受過德文訓練的兩位知識分子之一，並在明治維新後為新政府擔任第一任東京大學的綜理以及其後身的帝國大學總長（「綜理」和「總長」均是「校長」之意），主導明治時期前半的日本高等教育。與本書主題相關而值得一提的是，加藤擔任東京大學綜理時，就產生東洋也有「哲學」的想法，而聘任費諾羅薩和井上哲次郎，同時讓島田重禮（Shimada, Chôrei，1838-1898）、原坦山（Hara, Tanzan，1819-1892）等其他明治初期的知識分子講授「東洋哲學」相關的科目。由此可說，加藤弘之是近代日本「東洋哲學」學科的規劃者或制度創始人。
第三位是費諾羅薩（Ernest Francisco Fenollosa，1853-1908）。費諾羅薩為美國哈佛大學畢業，就讀大學時已心醉於斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）的社會進化論，和黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）的辯證法思想發展。在加藤弘之邀請下，費諾羅薩於創立時期的東京大學任教八年。這意味著費諾羅薩是日本第一次提供有系統講授的「哲學」相關課程之知識分子。就他對「東洋哲學」學術領域相關議題的實際貢獻而言，雖然其企圖和內容尚屬初步，並只留下片段式的筆記，然而他至少應該是第一位試圖採用黑格爾辯證法思想發展的理論模式，說明中國古代哲學開展的知識分子。
第四位是井上哲次郎（Inoue, Tetsujirô，1856-1944）。哲次郎畢業於第一屆東京大學哲學科，意味著他是接受大學等級教育機構訓練，並為東亞世界第一位接受完備「哲學學科」教育的知識分子。由於哲次郎受過較完備的哲學訓練，他畢業後便回到東京大學任教。他堅信東方經典和思想蘊含著「東洋哲學」，而特別在明治時期後半，也就是東京大學發展為帝國大學的階段，長期以「哲學」觀點講授「東洋哲學」相關科目，並出版大量相關著作，培養大正時期後主導此學術領域的研究人才。除此之外，哲次郎也努力翻譯哲學相關術語（即漢語化），1881年將任東京大學助教授時並出版《哲學字彙》一書。
若把上述四位學者於「東洋哲學」學科和學術領域發展所扮演的角色，按照時序整理的話，西周從明治維新至1870年以來從事「哲學」概念的推廣；加藤則承接西周的推廣成果，1880年前後實際設計一套完整課程，再於新設立的大學機構建立「東洋哲學」相關科目的教育課程體系。費諾羅薩和井上哲次郎在加藤所設立的制度下，同樣以東京大學為據點，使用「哲學」觀點實際分析且闡述東方文獻的思想意義。費諾羅薩於1886年離職，而哲次郎從1890年（明治二十三年）於歐洲回國開始，則以帝國大學教授身分長期授課與大量著述，並讓「東洋哲學」定著於日本近代大學的課程，發展為人文學術研究的主要領域之一。
我們考慮「東洋哲學」學術領域的形成時，與上述四位擔當的角色相比，圓了的角色和貢獻為何？如前所述，他生於1858年，與1829年出生的西周，以及1836年出生的加藤相比，顯然屬於下一世代；不過，與1853年出生的費諾羅薩，以及1856年出生的哲次郎相比，圓了的年紀則其實尚算相近。只是圓了進入東京大學時，費諾羅薩已是東京大學的教師，哲次郎也在圓了就讀期間從文部省回到東京大學任教，所以圓了上過哲次郎的課。因此，圓了應從他們兩位身上具體學習過已作為「東洋哲學」的東亞經典思想內容。簡言之，圓了為上述四位的學生輩。既然如此，在「東洋哲學」學術領域形成過程上，這個事實是否就意味圓了所擔當的角色小於他們呢？筆者認為並不盡然，圓了的角色或許比他們更重要。所據理由在於：圓了在其學術生涯不但繼承上述四位個別實踐的幾近全部事項，而且對其實踐達成進一步發展。其實，圓了於「東洋哲學」學術領域的形成過程，甚至還能開拓上述四位尚未做過的事項。
那麼，圓了在什麼方面繼承或發展上述四位個別實踐的事項呢？首先，如上所述，西周向日本社會推廣「哲學」概念的理解；於此，圓了在東京大學畢業後出版不少推廣「哲學」的啟蒙書、概論書以及課本（當時稱為「講義錄」）。其中最著名的哲學啟蒙書，就是圓了1886至1887年出版的《哲學一夕話》全三編（見書前彩圖8）。眾所周知，《哲學一夕話》為西田幾多郎（Nishida, Kitarô，1870-1945）就讀高中時期的愛書，更受其內容啟發方有志成為哲學家。哲學概論書則有《哲學要領》、《倫理通論》等，其屬於日本非從西文翻譯的作品當中，最早期的哲學和哲學（倫理）史概論書。因此，正如舩山信一（Funayama, Shin’ichi，1907-1994）評定日本哲學史的著名研究，圓了被視為明治哲學史上「現象即實在論」的開創者，西田則為「大成者」。
接著，圓了與加藤弘之擔任東京大學綜理類似的角色，亦即在1887年（明治二十年）設立「哲學館」。正如其名稱所示，哲學館就是圓了為了推動宗教界人士以及各級教師提升哲學素養而創立的學校。圓了所設立的哲學館雇用東京大學（和帝國大學）哲學專攻的優秀人才，也實際幫助他們確保經濟上的依靠。其實，圓了為了促使哲學知識的出版與流傳，同年還設立哲學書院。其不但是出版圓了主要作品以及《哲學會雜誌》等哲學相關著作的書店，也藉由成為「哲學會」等學會辦公室，擔任哲學人才交流場所的角色。
針對費諾羅薩所推行的部分，即由西方哲學發展模式來構想東亞文獻中的哲學思想發展，圓了從東京大學在學至畢業後時期，出版《哲學要領》當中「支那哲學」一項，並特別按照黑格爾的思想辯證發展的模式，闡述中國古代諸子百家哲學的開展。這就是基於費諾羅薩觀點所提出的進一步展開。
至於圓了可以比擬哲次郎角色的貢獻有三：其一，主導日本首度專門討論哲學的學會―「哲學會」的成立和運作；其二，主導《哲學會雜誌》（以上「哲學會」的學術期刊）以及《東洋哲學》兩部學術期刊之創刊和早期經營；其三，雖然與費諾羅薩可類比的角色重複，還是要強調的是，圓了就讀東京大學時，便開始以剛學習的「哲學」觀點來探討儒學文獻的哲學問題，並將此觀點實際出版為學術論文。雖然哲次郎也曾撰寫這方面的大量文章，但其留歐之前只發表過其中一篇，且該文僅論及西方學者誤會孔子的初步論點。因此，將東亞文獻的「哲學內涵」當作近代學術議題，並實際以近代式的學術論文發表一系列研究專文，圓了應該是第一位東亞知識分子完成上述事項（容後詳述）。
由是觀之，圓了身為上述四位的下一世代知識分子，從1872年西周提及「哲學」重要性的《百一新論》，以至1900年前後冠上「東洋哲學史」或「支那哲學史」等研究著作陸續出版的三十年之間，特別是1885年左右到1890年代的十幾年，在「東洋哲學」和「中國哲學」學術領域的形成過程，承擔促使其進一步發展的關鍵角色。換言之，圓了一方面根據上述四位知識分子個別開拓的路徑，包括推廣「哲學」、創立專門教授哲學的教育機關、栽培和雇用哲學人才、籌劃專門探討「哲學」和「東洋哲學」的學會，以及發行學術期刊等，均有巨大貢獻。
那麼，除了上述對於「東洋哲學」和「中國哲學」學術領域形成於制度層面的貢獻，圓了對這兩個內容本身建構有何貢獻？又或提供何種創見？換言之，圓了積極發表與「東洋哲學」和「中國哲學」學術領域形成相關議題的著作，其構築了何種學術見解？本書各章論述將針對此提問的考察，進行具體且詳細的探討，以下依據筆者理解按照時序列舉特別重要的三點：
第一點，如上所述，圓了按照從費諾羅薩學習的黑格爾哲學辯證法思想發展的模式，試圖建構中國哲學的演變過程。其實此外，圓了根據在東京大學所學的哲學觀點，分析《孟子》、《荀子》以及《周易》等古代儒家文獻──這些也是傳統經學的核心文獻―所呈現的哲學意義。基於哲學觀點對中國古代文獻思想內容作出分析，始於費諾羅薩和井上哲次郎，只不過他們實際作為多停留在以授課內容初步提出中國古代思想的概要而已。相較之下，圓了則從就讀東京大學到剛畢業的時期投稿《東洋學藝雜誌》和《學藝志林》，此兩份學術期刊於明治中期繼承《東京學士會院雜誌》並模仿西方的Nature，屬於當時日本最高學術水平的期刊。圓了從1882到1886年之四年期間針對孔子形象問題、《孟子》邏輯運用、《荀子》和《周易》內容的哲學意義等議題，共發表過五篇學術專文。依據筆者理解，這些論文在東亞學術思想發展的歷史當中，應是第一次作者為曾受哲學學科正式教育的東方知識分子，並為探討「中國哲學」相關議題而撰寫的學術著作。
第二點，在日本學界至少已被廣泛認知的，就是圓了由哲學觀點重新建構佛學思想的意義。具體而言，圓了在此方面所為有二：其一，經過在東京大學學習哲學的過程，探求在何種思想當中存在「（哲學）真理」的問題。正如圓了研究者所熟悉，依據1889年出版的《佛教活論序論》前言，他以相當動人的筆致生動描述：終於體會「（哲學）真理」在佛學的存在。圓了在佛教中發現哲學真理，也可謂在東方受過哲學學科訓練的知識分子第一次「發現」佛學哲學意義的一刻。其二，圓了不但堅信他在佛經中發現哲學真理，而且在東京大學畢業之後，與經營哲學館同時，也進行原始佛教的哲學建構，其成果則以《佛教哲學系統論》於1886年獲得東京大學的論文博士學位。圓了之前共有十四位獲頒授博士學位，均為文部省授予當時著名學者（如加藤弘之等），或從歐美國家留學返日的青年教師（如哲次郎等）。相形之下，圓了的博士學位則基於向研究所實際提交論文而獲頒授。因此，圓了成為日本歷史上第一位藉由提交博士研究來獲得博士學位的知識分子。這意味著在東亞世界學術領域作為哲學之佛教，就是以圓了的博士研究為契機所逐步形成。
第三點是圓了和孔子的關係，與第二點相比，學者過去較忽略其重要性。筆者認為，圓了由哲學家的立場讚揚孔子的言論和活動，而成為二十世紀初期東亞各地展開「孔子教」活動的起源之一。於此先要提及的是，正如圓了研究者普遍所知，圓了從1885年（明治十八年）開始祭拜「哲學四聖」，即釋迦牟尼、蘇格拉底、康德、孔子。蘇格拉底和康德是西方哲學史脈絡公認的兩大哲學家，同樣地，按照上述第二點的理路，就圓了在佛教中找出哲學真理而言，釋迦牟尼則是代表東洋哲學的大偉人。其實循此，即哲學真理在佛教能被找出來，只祭拜蘇格拉底、康德、釋迦牟尼等「三聖」應該就夠了。儘管如此，為什麼還把孔子與其他「三聖」一起「封為哲學聖人」並定期祭拜呢？與此相關，湯島聖堂1907年曾以非常盛大的規模復興「祭孔」之際，圓了已被列為二十位評議人之一。從結論而言，圓了極為推崇孔子。1894年《東洋哲學》創刊時，封面插畫即選擇孔子，釋迦牟尼的畫像則在第二號才出現。圓了在他逝世之年（1919年，大正八年），即人生最後階段，將其著作取了「大正小論語」的書名。其實可能最重要的是，圓了於晚年興建的哲學堂中心建物之中，其於哲學四聖雕刻石碑之前，還樹立孔子的坐像。的確，從圓了言論和行為可以觀察到，1890年代之後他崇拜孔子之意念漸漸加深，隨著接近晚年，他崇拜孔子之念似乎逐漸超過其他「三聖」的程度。筆者推測：圓了在哲學堂「絕對城」一棟只安置孔子坐像，部分理由應出於晚年他對孔子的重視已某種程度超越其他「三聖」。
不過到此，我們還需要注意一點，圓了晚年崇拜的孔子應該並非經學的聖人，或所謂「儒教」教祖，他在青年時代還曾批評這樣的孔子。相異於此，他晚年思慕的孔子正是身為道德哲學實踐者之孔子！圓了心中的孔子在此意涵上所構築的「東洋哲學」價值中占據核心地位。
總之，儒學和佛教是東方傳統的兩大思想和價值體系，1867年至明治維新後的十多年之間，對日本社會的思想影響力均似乎漸見式微。然而，經過明治時期知識分子長達三、四十年進行「哲學的引進」，反而把兩者逐漸轉換成當時正在形成的「東洋哲學」或「中國哲學」，成為該學術領域不可或缺的思想成分。「東洋哲學」的形成在大正時期之後，促進儒學價值的「國民道德」化，以及佛教的脫宗教化（及其反彈）等思想和文化的新潮流。圓了即位於此思想轉換過程的正中間，無論在整備制度的層次，抑或思想內容轉換或發展，皆擔任核心角色。
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