聖與俗：神話、儀式，與宗教人的宇宙觀

名人推薦：靈感推薦──
王鏡玲／真理大學宗教文化與資訊管理學系教授
林益仁／台北藝術大學博物館研究所教授
林瑋嬪／台灣大學人類學系教授
楊儒賓／清華大學哲學研究所講座教授
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系教授
鐘　穎／作家、諮商心理師、愛智者書窩創辦人
（依姓氏筆畫排列）

混沌與宇宙
傳統社會有一些凸顯的特質，其中之一是：他們認為在他們所居住的地區，以及圍繞在這地區旁未知而含糊的空間，這兩者之間是對立的。前者，就是我們所在的這世界、這宇宙；而外在於這世界之外的每一件事，便不再是宇宙的一部分，而是「另一個世界」，一種外來的、混沌的空間，被一些魔鬼、邪靈及類似邪靈和亡靈的外來者所盤據。空間中所出現的第一道可見的裂痕，便是導因於人類在所居住的、秩序化了的空間，也就是經過宇宙化了（cosmicized）的地區，以及超出這地區邊境之外的未知空間，這兩者之間的對立：一方面是宇宙，另一方面則是混沌。然而我們應該明白，人類所有居住地區之所以是一個宇宙，正因為它是第一個被祝聖，也因為這是眾神的作為，或者是與眾神世界的共融交往所致。我們所身在的這世界，是一個內在於神聖，且神聖已然顯現自身的宇宙，在這宇宙之內，一個層面突破至另一層面成為可能，並且可以不斷地反覆下去。而這，也就是為什麼宗教時刻總是指向宇宙創生的時刻，這其實也就不難理解了。當神聖顯示出絕對的真實，同時使定向成為可能時，那麼，它便建造了這世界，是它設立這世界的界限，並建構了這世界的秩序。
這一切可以從為了佔領一個地區而舉行的吠陀儀式看得很清楚，透過對祝融祭壇（a fire altar，即garhapatya）的設立，向火神阿耆尼（Agni）祭獻，使得占領該地成為合法有效的。「有人說，當人建造了一座祝融祭壇，人也就在此處定居了下來，而且所有建造祝融祭壇的人，都是合法建立的。」藉由祝融祭壇的設立，阿耆尼得以臨現，並使得與眾神世界的共融交往得以確保，此祭壇的空間便成為一個神聖的空間。然而，儀式的意義又遠比這點複雜，而且如果我們仔細地考慮所有的細節，我們便能瞭解為什麼祝聖一個地區就相當於建構一個宇宙，也就是將它宇宙化（cosmicizing）。事實上，因為這個向阿耆尼設立的祭壇，除了在一個小範圍的宇宙上仿效受造的世界（the Creation）外，別的什麼也不是。混雜著泥土的河流，被理解為原初的河流；形成這祭壇基礎的泥土，便象徵著土地；旁邊的圍牆則呈現出環境來⋯⋯等。而這祭壇的建築物，亦伴隨著讚揚宇宙恰恰受造完成時的歌聲。因而祝融祭壇的設立，雖然它僅僅是確認一塊新地區的領土，卻相當於宇宙的創生。一個未知的領域、異質的空間、未被我們人類所占領的地區，仍然屬於混沌的流動、不定、未成形的樣子。藉由占領這塊地域，尤其是居住在其中，人們透過儀式性地重複宇宙創生，象徵性地將它轉化為宇宙。成為「我們的世界」，首先需要「受造」，而且，所有的受造物都有其典範模式—亦即諸神對這宇宙的創造。當北歐斯堪地納維亞半島的移民者占領冰島進而開墾這塊土地時，他們並不認為這項事業是一樁起源性的任務，也不認為它是人類和俗世的工作。對他們來說，他們的工作只不過是重複原初的行為，亦即將混沌轉化為宇宙的創造性神聖行為。當他們開墾荒原、種植土地時，實際上卻是在重複諸神當初的行動，即藉由賦予它們結構、形式、標準而將它們系統化組織起來的作為。
不管這是開墾荒原土地，還是征服、占領一個已由其他人類所居住的土地，其占領的儀式，總須要重複宇宙的創生。因為在古代社會的觀點中，所有「非屬我們這世界」的每件事物，都不算是世界。一個地方要成為「我們的」，唯有重新創造它，亦即祝聖它，才能成為我們的。這種對於未知領土的宗教行為，仍延續至啟蒙時代，甚至在西方也一樣。西班牙和葡萄牙的殖民地征服者，以耶穌基督之名占領了他們所發現並征服的領土。十字架的豎立，便相當於祝聖了這個國家，使這塊領土具有某種的「新生命」。因為透過基督，「舊的已成過去，一切都成了新的。」藉著十字架，這新發現的領土被「更新」，並「重新受造」。

空間的祝聖即宇宙創生的重複
我們必須瞭解，對一未知領域的宇宙化過程，常常是一種聖化的儀式；對空間作有系統化的組織，便是重複諸神的典範作為。宇宙化過程與祝聖儀式之間密切的關係，在一些文化的最初階段中，早已被證實。譬如一些澳洲的游牧民族，他們的經濟現今仍維持在農耕和小型狩獵的階段。依照阿蘭達部落的傳統，在神話時期，努巴庫拉神已將阿奇帕人後來的領土給宇宙化，創造了他們的始祖，並建立了他們的各種制度。從橡膠樹的樹幹，努巴庫拉神作成了「聖柱」，並用血塗抹它之後，爬上此柱，消失於天空中。這聖柱象徵「宇宙軸」，因為環繞聖柱附近的區域，被轉化為世界，人們也可在此地定居下來。所以，聖柱在儀式上扮演了一個極為重要的角色。在阿奇帕人游牧期間，他們總是將聖柱帶在身邊，並依聖柱轉向所指引的方向，選擇他們所要採行的路線。這對他們持續在移動的過程中，可使他們總是行在「自己的世界」（their world）裡，同時也得與天共融交往，進入努巴庫拉神以前消失之處。聖柱如果斷裂，便意味著大災難要來臨，好比「世界末日」，整個世界回到混沌。史賓賽和吉倫 曾一度報導過此事：聖柱一旦斷裂，整個部落都將陷於恐慌之中，他們徘徊於沒有終向的時間中，至終將一起倒在地上，等著死亡追上他們。
這個例子很巧妙地說明了二個方面：其一是聖柱的宇宙論功能，其二是它的救贖論角色。因為一方面，聖柱構成了努巴庫拉神過去用來宇宙化這世界的柱子；而另一方面，阿奇帕人相信，聖柱是他們得以與天神王國共融交往的方法。現在，人類唯有透過不斷與天神共融交往，才可能生存。阿奇帕人唯有依照努巴庫拉神對宇宙的組織與聖化來仿造，才能使這世界真正地成為他們的世界。生命若沒有一個面向超越界的開放，是不可能生存的；換言之，人類無法活在混沌中。人一旦失去了與超越界的聯繫，在這世上的生存便可能終止，而對阿奇帕人來說，便是任由自己死亡。
經過上述的分析，定居在某一個地方，便等於是祝聖它。當居住地點不再像游牧民族般，只是暫時的，而是像定居的族群，是永久的，這定居便涉及到整個族群的生存的重要決定。安置在某個特定的地方，建設它，並定居於此，這些行動都預設了一個生命性的抉擇。當人準備好創造這世界時，他便承擔起對這宇宙的抉擇。現在，這個宇宙已成了諸神所創造與居住之典範宇宙的複製品，因而它也分享了諸神作為的神聖性。
阿奇帕人的聖柱支持著他們的世界，並確保他們得與天神共融交往。在此，我們擁有宇宙圖像的原型，這宇宙圖像已被廣泛地散播出去，亦即這根宇宙的樑柱支持著天，同時也打開了通往諸神世界的路。凱爾特族人和日耳曼人，即便在皈依基督教後，仍保留著對這種聖柱的崇拜。大約寫於西元800 年的《洛爾施修道院簡明編年史》（Chronicum Laurissense breve）一書，報導了其中一次查理曼與撒克遜民族（Saxons, 772）爭戰的過程，毀滅了位於艾勒斯城堡的聖殿及最有名的伊爾明舒勒聖木。富爾達的魯道夫（約寫於860 年）還指出：這個有名的柱子是「宇宙柱，它支撐著所有的事物。」同樣的宇宙圖像，不只在羅馬人周遭（如賀拉斯的《詩藝》〔Horace, Odes, III, 3〕）和古印度（如《梨俱吠陀》〔Rig Veda, I, 105; X, 89, 4; etc.〕所謂之skambha，即宇宙柱）發現；而且也在加那利群島1上的居民，及遠方文化（如瓜基烏圖族20，及印尼弗洛勒斯島的納德厄族中發現。
瓜基烏圖族人相信，銅製的聖柱穿越過宇宙三層次：地下、地上、天上，而在它進入天空的位置上，便是「上方世界之門」。天空中可見的這道宇宙樹之像，就是銀河。而諸神的作品—宇宙—便被人類在其範圍內重複與模仿。以銀河的形式呈現於天空中的世界之軸（axis mundi），以聖柱的形式出現於慶典之殿內。以三十至三十五尺高的香柏木樹幹來做，且超過半數以上，突出穿過屋頂。這根柱子在慶典中，扮演著一個主要的部分，它賦予這房子一個宇宙性的結構。在禮儀的頌歌中，房子稱為「我們的世界」，而住在這房子裡準備入門禮的候選人，則宣告：「我在世界的中心，我在世界的柱子上」等等。 同樣地，從宇宙柱到聖柱的同化作用，以及從慶典之殿到宇宙的同化作用，也在印尼弗洛勒斯島的納德厄族中發現。此祭獻之柱被稱為「天之柱」，而且一般相信，是它支撐著天。

混沌與宇宙
傳統社會有一些凸顯的特質，其中之一是：他們認為在他們所居住的地區，以及圍繞在這地區旁未知而含糊的空間，這兩者之間是對立的。前者，就是我們所在的這世界、這宇宙；而外在於這世界之外的每一件事，便不再是宇宙的一部分，而是「另一個世界」，一種外來的、混沌的空間，被一些魔鬼、邪靈及類似邪靈和亡靈的外來者所盤據。空間中所出現的第一道可見的裂痕，便是導因於人類在所居住的、秩序化了的空間，也就是經過宇宙化了（cosmicized）的地區，以及超出這地區邊境之外的未知空間，這兩者之間的對立：一方面是宇宙，另一方...

【推薦序1】
重拾神聖、完成人性：《聖與俗》推薦序
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系教授

《聖與俗》是宗教學者伊利亞德的經典著作，英譯的版本出版於1957 年，中譯本則是在2000 年由桂冠出版社出版，作為「當代思潮系列叢書」中之「哲學與宗教學」選書之一。《聖與俗》是台灣宗教學課程的必讀經典，可惜後來絕版，成為市面上難尋的著作。心靈工坊規劃出版伊利亞德的系列著作，在出版《神聖的顯現》後，接著出版《聖與俗》，有很重要的意義。

《聖與俗》的重新出版不但延續宗教人文經典的知識生命，也回應當代心靈探求中對於宗教與靈性重新認識的渴望。

伊利亞德在出版於1949 年的《神聖的顯現》中，以現象學描述的手法勾勒「宇宙宗教」，從大自然的象徵（天、太陽、月亮、水、石頭、大地、植物、農業）切入，最後再以空間、時間、神話與象徵討論神聖顯現的種種樣態。數年之後出版的《聖與俗》可以視為伊利亞德對種種聖顯樣態進一步的理論化，企圖提出關於「宗教本質」的整體理論。伊利亞德認為從最原始的宗教到高度發展的宗教，貫串宗教發展歷史最核心的本質就是大量的「聖顯」（hierophany）。宗教的本質即是「神聖」與「世俗」的辯證。《聖與俗》從神聖空間與神聖時間談起，原來在《神聖的顯現》中佔最大篇幅的「宇宙宗教」凝縮為一章，最後則從「人的存在」討論何謂具有神聖意涵的生活。時間、空間、自然與存在，於是成為伊利亞德進行理論化思索時的四個面向。

如果讀者曾經在《神聖的顯現》中閱讀到伊利亞德對聖顯樣態精彩而豐富的討論，那麼在《聖與俗》中則可以看見更為凝鍊的理論思維，以及這樣的思維如何對於人類的存在提出神聖的看見。伊利亞德認為人類的生命中存在著的不只是人性，更有宇宙性的超人性幅度。世俗與神聖的雙重結構也可以理解為人性與超人性的兩層存在面向。人性意義的完成在於與超人性宇宙面向的連結：「當一個人誕生之時，他還尚未完全，必須經過第二次、靈性上的出生；從不完美、胚胎的狀態，通向完美、成人的狀態，如此他才成為一個完全的人⋯⋯人在存在通過一系列的『通過儀式』，簡言之就是一連串的入門禮，而達到圓滿。」換言之，人性的完成在於從世俗到神聖的轉向與回歸。生命中的神聖幅度不是宗教信徒的專屬，而是人性的普遍向度。伊利亞德認為我們活在一個「剔除神聖」的時代，因此，對於「神聖」的恢復，就是要重拾人性中已經失落的重要拼圖。

神聖與現代人有何關係？伊利亞德不從各宗教傳統的神聖觀或靈修實踐切入，而是從上述之時間、空間、自然與存在四個面向討論與神聖的連結以及生活的「聖化」。剔除神聖的現代人是以剔除祖先「迷信」的方式「釋放」與「淨化」自身，現代人「藉著一系列的否定和拒絕來塑造自己，卻仍不斷地被他所棄絕和否定的實體所糾纏」。對伊利亞德來說，倒空自身宗教性的後果即是存在終極意義的失落。伊利亞德從「原始人」與「古代宗教」的神話、儀式與象徵系統中重新指出神聖的意義，可以類比為精神分析或分析心理學中對於被壓抑之無意識的重新肯認與認識。而伊利亞德也的確將精神分析理解為現代人的「入門禮」：「病人被要求深度地進入自我裡頭，讓他的過去再度活現起來，他被要求再次對抗受創的經驗；而從某個形式的觀點來說，這個危險的做法，類似入門禮中下降進入地獄、魔鬼的領域，以及與巨獸對抗。正如入門者被期待從他痛苦的得勝中誕生—簡而言之，就是經歷『死亡』與『被復活』，以便能獲得一完全有能力負責之生活方式的途徑，及向靈性價值的開放；所以，今日病人從事分析，必須對抗他自己的『無意識』，亦即被魔鬼和巨獸捕獵的『無意識』，以便達到心靈的健康與整合文化價值的世界。」

《聖與俗》作為宗教學的經典著作，其重新出版不只對宗教學的理論開展有重要意義，也是當代人追尋生命存在意義的珍貴遺產。閱讀《聖與俗》於是也可以作為恢復神聖的「入門禮」，回應生命對於神聖的永恆鄉愁。

【推薦序2】
沒有「非宗教人」，只有尚未覺知宗教需求的現代人
鐘穎／諮商心理師、作家、愛智者書窩創辦人

每個學科都應該給伊利亞德一個位置，否則我們就不知道自己的理想、專業、追求或所使用的語言，其背後經常反應了宗教的需求。

以榮格心理學為例，個體化或者陰影工作，指的就是進入異界和惡魔（亦即創傷）搏鬥的過程，目的是完成個人的啟蒙，讓自己在象徵的層次上獲得新生命。

以群眾運動為例，我們所熱中的政治改革或各種社會議題，往往會勾動眾人的情結，反應集體的陰影。雙方都將對立面視為邪惡，而正直與良善則毫無例外地站在自己這一邊。

上述運動大至民族與國家，小至個人內在，無不再現著人類謀求在混沌中建立型式，在必死的生命上建立永恆的心理願望。人若不對內尋求轉化，就會向外尋求「正確」—─因為我正確，所以我必將得到不朽的生命；為了得到不朽的生命，他人只能是錯誤的。

無論是向內還是向外的尋求，其所反應的常常是「通過儀式」的需求，一種成年禮。我們藉由這項儀式變成熟，成為一個「再次出生」的新人。只不過將個體化視為使命的現代人，會將成熟的責任放在自己身上；而缺乏覺知的人則相反，他們藉由排除異己，來讓自己獲得救贖。

我們並非不再相信有神，只是將神的面貌換成金錢、政治人物、公平正義、自我實現，或者其他冠冕堂皇的世俗價值。因此，伊利亞德這本小書所探討的看似是「宗教人」與「非宗教人」行為舉止背後的假設及宇宙觀，但事實上，我們似乎可以這麼說，那就是這世上根本不存在非宗教人，有的僅是尚未覺知自己有宗教需求與行為的現代人。

這點除了書中所指出來的馬克思主義外，在各種愛國口號與民族主義的情緒中同樣可以看見。那裡既沒有永恆往復的神聖時間，也沒有可以具象為世界中心的神聖空間。對現代人而言，廟宇是夜市的中心而不是宇宙的創生之地，年節也不再是為了帶我們回到神聖的起源，而是又一個購物的日子。消費成為了新的神祇，透過消費我們更新了生命。

我們不再抬頭仰望星空，觀察月相的變化，而是低頭滑著手機，觀察讚數的增長。網紅驚愕於演算法的多變與無情，為生成式AI 日益迭代的能力恐懼且擔心，但無論如何，崇拜人造的神靈比受制於自然的神靈更令人驕傲。

當伊利亞德點出了宗教人的行為動機時，我們這才發現，原來人一直自比為神，或者說，人藉由重演神話中的描述，讓自己的行為舉止像個英雄，讓自己無愧於個人有限的一生。

如今，我們的神話已經死去，它從指導我們生活的口傳，成為了電動玩具的背景。弔詭的是，它對人類的吸引力並不因此喪失，反而有增無減。

這再度說明了心理學家榮格的真知灼見，宗教需求是人的基本需求。不為什麼，只因人是有限的，人必須將他自己、他的生活空間，和整個宇宙相連，唯有如此，我們才能在象徵上趨於無限。

宗教需求也是人之所以有別於動物的高等智慧。動物們雖會為死去的同類乃至自己的死而難過，但通常時間有限，也尚未能發展出特定的儀式與哲思。似乎只有人類受到了這份源於認知能力的詛咒，我們會為自己與同類的死亡而哀淒，而這卻激發了人們去尋找和活出自己理想的人格典範。西方人找到了基督，東方人找到了佛陀，不同文化都找到了自己的聖人。

這麼說來，正是俗人的死亡使我們找到了神聖的生命，詛咒因此成為祝福。聖俗之間看似不可跨越，兩極之間卻彼此流動。

這本書理應被關切人性的讀者收在書架，因為伊利亞德所談的不僅是聖與俗，更是人類行為的基本模式。你可能會大感意外，因為從宗教眼光看見的東西，竟然比我們以為的還要多。

【推薦序3】
聖俗之間：一個台灣原民生態靈性觀的回應
林益仁／台北藝術大學博物館學研究所教授

當我在閱讀《聖與俗》這本宗教學大師伊利亞德的中譯本時，自己正忙著四處宣傳另一本名為《神聖生態學》的生態經典作品。值得一提的是，友人們問我究竟為何生態學要加上「神聖」二字呢？這個提問，讓我直覺地想到《聖與俗》一書或許有答案。

生態學，在台灣一直是被當成為一種自然科學來理解，很多人認為自然科學應該著重於對自然理化與生物性的探索。換句話說，這些探索應該是傾向於世俗的面向，且與「神聖」的概念相距甚遠才對。也是基於以上認知，友人們紛紛提出疑問，探問「神聖」為何？其實，《神聖生態學》一書作者費克雷特．伯克斯（Fikret Berkes）教授並未對「神聖」一詞做出詳細的考察與定義，但卻明確地從介紹原住民族的傳統生態知識中，指出神聖性存在的重要。他並指出，在世界各地的原民世界觀都共感某種「萬物彼此互相依存」的理解。這是如生態神學家托馬斯．貝里（Thomas Berry）所言，普存於任何宗教信仰內涵中且與大地超越性連結的關係狀態。巧合的是，這些道理竟然與伊利亞德在

本書中運用「聖顯」（hierophany）概念來理解「神聖空間」與「神聖時間」的論述，有許多不謀而合之處。不過，在進入解釋之前或許先讓我講一段在台灣原民部落的往事。

多年前的春天，我帶著學生去到新竹尖石鄉的宇老部落，在那裡參與了播種小米的儀式。印象中，這是簡單但卻慎重的儀式。部落耆老以半蹲之姿蹲在耕作的土地旁，面對著黑黝的土壤，一手舉起盛酒的竹杯，口中念念有詞。話語完畢，他將竹杯的酒灑向土壤，接著拿出小鋤頭，輕掘土壤，小心翼翼地將種子連同事先準備好沾黏在鋤頭尖的一小塊糯小米團，一起埋入土中。儀式完畢，我恭敬地詢問了耆老這個儀式的深義？他說，竹杯的酒水乃是溝通的媒介，而溝通的對象是曾經使用過該地的所有生靈，包括祖靈以及其他與那塊土地有關係的生靈。溝通的目的包括尊重、尋求祝福以及取得諒解等多層的含義。

小米播種前的這個儀式稱為Sbalay。Sbalay，在泰雅族是一個確認與重建和諧關係的重要儀式，運用在許多種不同的場合；balay 有「真實」的含義，Sbalay 即是尋求或是回復真實（原先狀態）所做的一切努力，所以也有關係和解以及隨之而來的祝福等衍生意義。伊利亞德說：「聖顯」是「一個不屬於我們這個世界的實體，以一個在我們自然凡俗世界中不可或缺部分的物質，向我們顯現。」在小米播種的例子中，小米種子、黝黑的土壤、鋤頭、週遭的自然萬物等都是日常平凡的物質，但在儀式的過程中卻連結到一些我們看不見的存在與世界。在過程中，我們彷彿進到另一個更廣闊的空間，且親近了遠古的祖靈與其他的存在。

這樣的時空連結了過去與現在，此岸與彼岸，構成了祝福與和諧的圓融狀態，泰雅人稱之為「回到真實狀態」，亦即是Sbalay。用伊利亞德的話說，就是「聖顯」的時空。Sbalay 所表達的「聖顯」，讓生命中許多不可解、不確定、破裂且衝突矛盾的關係，達到一個和解的狀態，這是俗世無法自解的事物，必須有神聖的介入。伯克斯認為這是原住民族在傳統生態智慧中看到，但卻在當代自然科學研究中刻意遺漏的部分。

耆老說泰雅族相信萬物有靈，所以在播種小米之前舉行Sbalay，是一種與曾經使用過此一土地的生靈重新建立和諧關係的儀式。宗教學者格雷厄姆．哈維（Graham Harvey）曾說世界上許多原住民族具有萬物有靈的想法，他們相信世界上有很多種「人」（persons），其中有一些是人類，但有些則否。此外，「人」生命的總體展現總是表達於「人」如何與其他的「人」建立關係的過程當中。因此，一個被稱為好的「人」其成立的要件，就是在與其他「人」建立互相敬重的關係中建立。他甚至將這樣的想法連結到猶太哲學家馬丁．布伯（Martin Buber）的吾－汝（I-Thou）與吾－它（I-It）的關係對比之上，認為前者乃是將其他「人」視為能思考有感情的主體，而不是如後者一般將對方看成是可以被動擺弄的客體而已。可見，傳統的泰雅文化中並未將生產食物的土地單純當成是一種資源利用或是私有財產而已。反之，在生產小米的過程中，其實更重要的是建立一種健全的生態關係網絡。在這個網絡中，現在的農夫與過去世代使用此一土地的農夫，動物、植物與土壤的關係是一個跨越時間尺，連結在一個地方的整全有機集合體。更重要的是，這個集合體並非僅指物質層面的連結，在其背後更包含了靈性的層面。

泰雅族的傳統儀式，不僅是一種信仰表達，更有深刻的生態意涵。換句話說，就是一種廣義的家園想像，這個想像的範疇超越家屋、具有血緣的親人，它是以土地生產的物質層面做為連結媒介所產生出的非物質層面關係網絡。這層非物質的關係，包含心理與社會性，甚至有深刻的靈性層面。其實相較這些不同層面，靈性的層面是比較神祕且較難理解的一部分，就像是當面對耆老在儀式中念念有詞的時刻，我們總是很難理解。宗教學者大衛．特雷西（David Tracy）指出，靈性是一種尋求與神聖者建立敏銳、反思、以及改造關係的能力。這種能力是當我們面對神祕無可附加的力量之際，能夠以開放的態度接納自身在世界存有其不確定性，但卻能處之安然的態度。面對世界，靈性的力量不是要進行全面的控制，而是願意在偉大的奧祕之前保持謙卑與尊敬的態度。相當程度上，特雷西的說法具體說明了小米播種前的Sbalay 儀式所展現的整體氛圍。而《聖與俗》一書中，伊利亞德的核心概念「聖顯」正好在Sbalay 的儀式中找到了呼應，其重點在於「聖」與「俗」之間存在的辯證關係，並非截然的對立，而是互依。如此，Sbalay 又多了一些生態意涵的延伸以及對於家園建構在靈性層面上的豐富實踐。

【導讀】
在百科全書式的旅途漫步：一種閱讀伊利亞德的方式
王鏡玲／真理大學宗教文化與資訊管理學系教授

一、百科全書式的知識地圖
大約1993 年的春天， 在芝加哥大學（University of Chicago）的洛克斐勒大教堂做禮拜時，聽見主持禮拜的牧師提到，伊利亞德的《聖與俗》這本書將成為教會裡給成年人的主日學閱讀教材。這對於當時還把這本書定位為宗教系所課堂用書的我來說，感到相當新鮮，繼而想起伊利亞德自己在日記裡曾經說過，他不希望他的書只是寫給宗教研究的同道，更希望給一般大眾閱讀，讓他們發現生活中的宗教向度。而他也的確達到了他的理想。三十多年後，我們看到了《聖與俗》在多元宗教研究光譜上的各式運用。

伊利亞德興趣廣泛，浪跡天涯，接觸到西方與東方的各種宗教文化，這些交融在他的研究主題裡，也讓他成了繼二十世紀早期英國重要的宗教研究學者弗雷澤（James Frazer）之後，另一位深具影響力的百科全書式風格宗教研究的健將。不過，伊利亞德的後繼者，例如在芝加哥大學任教的溫蒂．道寧格（Wendy Doniger）、布魯斯．林肯（Bruce Lincoln），或是從芝大轉到哈佛大學、聖母大學（University of Notre Dame）的勞倫斯．索勒門（Lawrence Sullivan）則紛紛選擇了進到特定的區域研究，例如印度、歐洲、美洲宗教現象的研究，他們顯然地意識到伊利亞德百科全書式研究的疆界，希望開出自己另一片天地。

伊利亞德也不只是想以宗教現象學與宗教史學（history of religions）的進路，來闡述宗教經驗。伊利亞德一直覺得思想本來就具有兩種不同的創作型態：一種是白天的（diurnal）、理性的、學術的研究著作表現，這點在他多部重要的學術著作可以為證，尤其是他晚年到去世主編的《宗教百科全書》，從十六卷的條目編列選項裡，可以看出伊利亞德畢生所關心的所有宗教議題；另一種是他所謂夜晚的（nocturnal）、神話的、想像的和幻想的型態，這方面最明顯的可從他以羅馬尼亞母文來進行文學創作，例如1955 年被譯為法文的《禁忌的森林》。依英譯者瑞契茲（Mac Linscott Ricketts）的看法，伊利亞德看待此書的重要性不下於其他學術著作，他承認科學與文學想像力之間有類比的結構，就像是神聖的結構與神話的內在意義具有空間迷宮或岐路花園式的曲徑通幽。

從伊利亞德的自傳我們發現，除了在精神分析學找到的從夢與神話當中所揭露的人類「整體」的無意識之外，年輕時代的伊利亞德同樣關心羅馬尼亞的前途和東西文化興衰之間的關係。羅馬尼亞在二十世紀世界歷史舞台上的不幸，對於伊利亞德從年輕到晚年一直想要對抗命運的迫切感，以及對所處的時代「時不我予」的歷史恐怖感具有深遠的影響。

印度的留學生活對他而言不只是一個學術研究的場域，曾在喜馬拉雅山修行團體待過半年的他，發現印度所隱藏的奧祕若能加以揭露，則同時也將揭示伊利亞德自己存在的奧祕。那時，伊利亞德已經將人類的精神當成一整體，印度是他尚未發現的整體的潛在另一半。印度讓伊利亞德洞察到如何從日常塵世當中超越，在最受苦的極限中看見解脫的逍遙。在印度的生活同時打開了伊利亞德對於鄉民文化（peasant culture）本質的思索，對中國、東南亞、前亞利安印度原住民、地中海世界、伊比利半島等的文化的涉獵，讓他發展「宇宙的宗教」的思想。

對前亞利安印度原住民的靈性世界的重新發現，讓伊利亞德與自身的東南歐文化，特別是與影響羅馬尼亞現今文化之「在地人的基礎」（autochthonous base）的古代丹閃（Dacien）文化做了比較與綜合。他相信東南歐鄉民文化的根基，經由與希臘、羅馬、拜占庭、基督教文化的融合得已被保存迄今。

他同時意識到，他自身的文化，已從作為被歐洲與其他世界文化列強遺忘的邊陲，轉而成為東西文化橋樑的關鍵性角色。由此，「宇宙宗教」也成為伊利亞德對於信徒（包括他自己）維持人與自己、與人、與天地萬物之間各種關係的座標與安身立命的依據，宇宙成為人對自己最終極的投射。此外，經歷兩次大戰的伊利亞德，因著羅馬尼亞的動亂成為流亡海外的奧德賽，也因此，肯定人在歷史中為了面對苦難與超越不幸的奮鬥，是在他的宗教史研究所透露出的個人理想。他拒絕那些被視為世俗的、破碎的、無意義而一去不返的歷史軌跡，在生命的迷宮裡，他肯定人類靈性所照耀出的中心指標。

伊利亞德的研究進路，可說是座百科全書式的大花園，而本書是他宗教研究的縮影，也是理解其思想的最重要著作之一，涵蓋了伊利亞德畢生關心幾個研究主題。

二、「神聖」體驗的獨特性
伊利亞德一直以宗教人（homo religiosus），而不只是一位不涉入信仰的「客觀」研究者身分來從事研究，他希望自己既能真切地剖析個別的宗教現象，又能鳥瞰或深入不同宗教類型內不為宗教人自身所覺察的普遍宗教象徵結構與神聖經驗本質，綜合出「一」（人類的靈性）的整體與本質，扭轉以進化觀點或優劣價值觀來研究非西方宗教（特別是對原始宗教）的意識型態。伊利亞德和二十世紀早期另一群被稱為宗教現象學（phenomenology of religion） 學者， 如奧托（Rudolf Otto）、范．德．立烏（G. van der Leeuw）、瓦哈（Joachim Wach）等等一樣，反對只是從經驗主義或功能論的本位出發，將宗教現象簡化解釋為某種後天的人類社會產物或心理因素，而只透過歸納法來驗證不同宗教現象的資料是否符合某人文科學的前提，卻毫不考慮對研究對象信仰生活的親身參與。他們認為，宗教經驗

自身是獨特的，自成一格（sui generis)，宗教的本質在於「宗教人」對於「神聖」（the sacred）的體驗。這種體驗是全人的，不可被分割、個別學科化，亦即，這種體驗必須涵蓋人的生理、心理、社會、語言等方方面面。換言之，不可能只從某一門人文科學的進路就窮盡宗教經驗。這些學者認為，神聖的體驗具有超越一般人日常經驗的向度，因此無法完全掌握，亦即，宗教體驗不能與研究者的存在體驗全然區分，用自己的預設立場加以控制與掌握。人必須讓神聖的特質透過世俗顯現在人實存的處境，來向人揭示宗教是什麼。

伊利亞德要問的是：如何去探究這種既在生活中，又與生活有所區分的神聖體驗呢？他的做法是探尋神聖的對象如何顯現在人的意識之中，被人所意識到，藉以找出宗教人所感受到的顯現，其表象形式背後的真正力量來源。他主張回到宗教人經驗自身，看看宗教人所體驗到的實存處境是什麼，參與其中的普遍結構，藉此理解當中無法被化約的意義。如此，研究者與宗教人再次合而為一。

三、聖俗的對立辯證性
顯聖或聖顯（hierophany），是理解伊利亞德思想的關鍵字。從希臘文的字源來看，hiero 是神聖的，phainein 是顯現，「hierophany」的字義如伊利亞德所言，就是神聖顯現自身。伊利亞德認為闡釋宗教現象關鍵在於宗教研究者必須掌握「讓神聖顯現自身」，「宗教最主要的，並不意味著對於上帝、諸神或者鬼魂的信仰，而是指對於神聖的經驗」。這話是指並非去抓取某個宗教信仰裡顯現出來的神聖現象作為唯一的對象，然後去論斷其他宗教傳統的優劣，相反地，是要藉此去發掘那遍在於不同宗教現象底下更根本的基礎或「原型」意象，因為宗教人的存在是否有意義，正取決於與這個基礎或「原型」的關係。

但是，什麼是聖顯或神聖的經驗呢？從原始宗教與東方傳統宗教（泛指亞洲與中東地區）的研究讓伊利亞德發現，神聖對宗教人的意義並非單指對於上帝、諸神或是靈界的信仰，而是意識到生命的來源、力量或是生命的實在（reality）、存有者（being）、意義、真理相關的觀念。因為體驗到神聖，意味著讓人超越混沌脫序、危險事物或無意義的變動，找到生命的定向。那麼，問題是：如何去發現這些所謂原初的聖顯經驗呢？伊利亞德採取的方法是藉由各種聖顯類型（如象徵、神話、儀式等）的詮釋，來理解聖與俗的辯證（dialectic）過程。

所謂的聖俗辯證過程是指，神聖經由世俗之物來顯現自身，但是在顯現自己的同時，也藉由因為顯現為世俗之物，反而因此遮蔽、隱瞞了自身。聖顯的媒介舉凡生物層面（例如飲食、交媾、繁衍）、藝術方面（例如舞蹈、音樂、詩、平面藝術）、職業與貿易（打獵、農業、各種營造）、科技與科學（冶金術、醫學、天文學、數學、化學等）比比皆是，生活世界裡無所不在。換言之，過去將宗教經驗界定在特定宗教傳統的信念與儀式現象，對伊利亞德而言顯然狹隘不足。他希望打破以宗教傳統或宗教制度作為宗教活動界定範圍的舊思維，轉而主張，生活裡最根本的活動，就是「宗教的」的範圍。

（未完待續）

【推薦序1】
重拾神聖、完成人性：《聖與俗》推薦序
蔡怡佳／輔仁大學宗教學系教授

《聖與俗》是宗教學者伊利亞德的經典著作，英譯的版本出版於1957 年，中譯本則是在2000 年由桂冠出版社出版，作為「當代思潮系列叢書」中之「哲學與宗教學」選書之一。《聖與俗》是台灣宗教學課程的必讀經典，可惜後來絕版，成為市面上難尋的著作。心靈工坊規劃出版伊利亞德的系列著作，在出版《神聖的顯現》後，接著出版《聖與俗》，有很重要的意義。

《聖與俗》的重新出版不但延續宗教人文經典的知識生命，也回應當代心靈探求中對於宗教與靈性重...

【推薦序 1】重拾神聖、完成人性：《聖與俗》推薦序／蔡怡佳
【推薦序 2】沒有「非宗教人」，只有尚未覺知宗教需求的現代人／鐘穎
【推薦序 3】聖俗之間：一個台灣原民生態靈性觀的回應／林益仁
【審閱序】宗教通識教育的必備讀本／蔡源林
【導讀】在百科全書式的旅途漫步：一種閱讀伊利亞德的方式／王鏡玲

第一章　神聖空間與建構世界的神聖性
空間的同質性與聖顯／神顯與記號／混沌與宇宙／空間的祝聖即宇宙創生的重複／世界的中心／「我們的世界」總是被安置於中心／城巿－宇宙／開始從事世界的創造／宇宙創生與建築祭禮／聖殿、大教堂、主教座堂／小結

第二章　神聖時間與祕思
凡俗期間與神聖時間／聖殿與時間／創造的每年重複／透過回歸最初的時間再生／節慶時間與各種節慶的結構／定期進入眾神的時代／神話故事即典範的模式／使祕思再次成為現實／神聖的歷史、歷史、歷史主義

第三章　自然的神聖性與宇宙性宗教
神聖的蒼天與天神／遙遠的至上神／生命中的宗教經驗／各種天之象徵的永恆性／水的象徵結構／洗禮的典範歷史／各種象徵的普世性／大地之母／將嬰兒放在地上的儀式／女人、大地、生育力／宇宙樹與植物崇拜的象徵／對大自然的「剔除神聖」／其他的宇宙聖顯現象

第四章　人的存在與聖化的生活
對世界開放的存在／生命的聖化／身體－房子－宇宙／通過窄門／通道的儀式／入門的現象學／男人的社群與女人的社群／死亡與入門禮／「第二次出生」與靈性的再生／現代社會的聖與俗／「宗教歷史學」是一門學問／古典希臘文獻中的宗教學基督宗教初期的論辯／中世紀西方的宗教研究／宗教研究新視野的開展／十九世紀以後的發展

【附錄一】宗教研究的編年史
【附錄二】索引
【附錄三】參考文獻
【附錄四】延伸閱讀

【推薦序 1】重拾神聖、完成人性：《聖與俗》推薦序／蔡怡佳
【推薦序 2】沒有「非宗教人」，只有尚未覺知宗教需求的現代人／鐘穎
【推薦序 3】聖俗之間：一個台灣原民生態靈性觀的回應／林益仁
【審閱序】宗教通識教育的必備讀本／蔡源林
【導讀】在百科全書式的旅途漫步：一種閱讀伊利亞德的方式／王鏡玲

第一章　神聖空間與建構世界的神聖性
空間的同質性與聖顯／神顯與記號／混沌與宇宙／空間的祝聖即宇宙創生的重複／世界的中心／「我們的世界」總是被安置於中心／城巿－宇宙／開始從事世界的創造／宇宙創生與建築祭禮／...