臺灣民族性百談

十七 臺灣人的好客
筆者經常會收到來自臺灣人家庭的邀請函和舉辦活動的通知。就連朋友少、不善交際的人都會如此，那麼那些朋友多、交遊廣闊的人想必會收到更多邀請。像是邀請你參加某某祭典、祖父母的大壽、父母的壽誕，或是迎娶媳婦入門，希望你能夠列席參加等，無論是什麼時候，宴客方都會極盡所能地招待，讓眾人賓至如歸。有時候是古風的大紅信封配上大紅邀請函，有時候是現在流行的四角信封配上金邊活版印裝的邀請函。有些邀請函，甚至還會附上從臺北出發前往目的地的火車時刻表、下火車後搭乘交通工具的方式等所有詳細的資訊。一開始會猶豫該不該參加，但是有時候主人或是代理人會特地前來，送上邀請函等文件，表示非常期望賓客當天能夠賞臉參加，如此一而再再而三地釋出善意，反倒讓人有些不好意思，諸如此類的狀況並不少見。有時候甚至會說，歡迎帶著朋友一同前來。這就像是在說，請你排除萬難，必定要賞臉參加一般。即便賓客接受主人家的善意，真的厚著臉皮帶著友人一同前行，主人家也不會顯露出任何嫌惡之情，反而是盛情款待，展露出全家人衷心期盼賓客到來的模樣，甚至還會抱怨為什麼賓客的妻子沒有一同前來。
臺灣人真的是非常的好客。會將賓客的多人數、客層優秀引以為傲的，絕非僅限於臺灣人。邀請遠在他方的賓客，也不是罕見的例子。桃園、新竹一帶還算是鄰近，筆者曾接收過來自臺南、高雄一帶的邀請，甚至也有收過從宜蘭、羅東這些沒有地方交通工具的地區所發送的邀請，大多是結婚典禮的場合。剛開始會覺得，從這麼遠的地方也會寄送邀請函過來，實在是非常奇特，但是仔細想想，如果把邀請函解讀為報告結婚消息的通知，倒也就不那麼奇怪了。以下是作為佐證的實例：某位友人收到臺灣人在上海舉辦結婚典禮的邀請函，可說是大吃一驚。他自己做出解釋，認為千里迢迢地前去參加，當然是符合禮儀的做法，但是如果沒有辦法前往，應該也不算是無禮之舉；在這種狀況下，他決定拍發祝賀的電報。
有些時候，邀請函或是通知的書信會在典禮的當天才送達，也有在典禮結束後才收到通知的例子；也可能會出現，原本是想要讓自己的祝賀電報在典禮當天送達，而計算好時間拍發，卻因為電報延遲的關係而趕不上典禮當天。
關於延遲這件事，筆者想到的是，有一次被邀請去參加結婚典禮，原本打算帶著祝賀的禮物出席，沒想到卻忘記攜帶禮物，打算之後再拿去對方家中補送，正好遇到平時就有交流的臺灣人前來，他勸誡我最好不要事後補送，因為祝賀的禮品，原本就應該是在事前贈送，在慶典後才送禮，在臺灣不算是有禮貌的做法。不僅如此，根據不同的場合，收禮的人甚至會因此感到不悅。也就是說，這就好像是會舉辦兩次結婚典禮一般，是個不吉利的兆頭。友人是這麼告訴我的，但是究竟是否每個地方都是如此，我至今還是懷抱著疑問。這不禁讓我覺得，我只是享用了美食，卻什麼也沒有付出，實在是非常地不好意思。
傳統的習俗是，在結婚的宴席上，新郎和新娘不會出現。而在宴席結束後，賓客們會蜂擁至新郎與新娘的新房，一一陳述自己的祝福和心情。新娘會準備甜茶，一一端給賓客，賓客則是將金錢放在茶杯中以示祝福。過去通常會放五十錢的銀幣，現在則是放一圓的紙鈔。對於出身名門的新娘而言，這樣的做法並不算失禮。對此，新娘會在之後贈送自己刺繡的手帕作為回禮，不知道這個習俗至今是否還留存。一面喝著甜茶的賓客們，會盡可能地說出有趣、突兀的話語逗弄新娘，新娘則是不能輕易地露出輕浮、不莊重的笑容。喜怒哀樂不形於色，是漢民族致力實踐的古訓，但是其壓抑情感的程度反而讓人覺得不太自然。而年輕一輩的人們，一半是出於有趣，一半是出於嫉妒，想要逗弄新娘露出笑容，說出一些沒有邏輯道理的話語，甚至做出奇特的動作想把新娘逗笑。如果只是讓新郎苦笑或是皺眉，還算是可以接受的程度，但如果賓客的舉止過當，也有可能會讓新郎大發雷霆。其實，新郎自己也曾經在別人的結婚典禮上展露過同樣的態度，但是換成自己的婚禮，就忘卻了自己過往的所作所為而氣憤填膺。人啊，究竟該說是膚淺，還是自私呢？據說也有不少人因為如此，而讓多年的好友情誼出現了隔閡。原來如此，如果是俗話說「睚眥之怨必報」的漢民族，那麼這種程度的事情，也是有可能會在彼此之間刻鑿出巨大的鴻溝。
關於結婚典禮，有件有趣的事情，在此有幸可以簡短介紹。忘了是什麼時候，有一次參加結婚典禮之時，新郎的父親娓娓述說出以上的內容，他想要終止這個陋習，一直在思考是否有好的解決方式。在賓客就座，酒過一巡之後，父親帶著新郎與新娘露面，介紹結束後直接讓新郎與新娘回到新房，並且闡述個人對於賓客前往新房一事的意見。關於新郎父親的個人意見，起初家人似乎面有難色，但是最終還是全盤接受，在婚宴當日按照新郎父親的預想執行，沒有發生任何事端，順順利利、喜氣洋洋地完成了婚宴。在臺灣的風俗習慣上，有關喜事的慶典，會廣發招待和通知，反之，若是舉辦喪事，便不會通知太多人數。或許是基於體貼對方的心意，要和大家一起分享的是喜悅而不是悲傷的情緒，當然也是可能存在其他的理由。由此可以看出與日本內地的不同，在日本的風俗是喜慶不會大肆喧嚷，喪事則大多是盡可能地通知所有親友。喪事大多是突發性質，喪家會將大部分的喪葬事宜委託他人處理，被委託的人士會去找出名冊、禮簿等，無論遠近親疏，一概發出通知。至於接收到通知的人，在喜慶上或許會有失禮的時候，但是喪事可以說是人生的訣別時刻，必定會前往喪家弔唁、出席喪葬儀式，不敢懈怠。由此也可以看出民族性的不同。
十八 邀請函的兩種時間
在收到臺灣人家庭的招待和邀請之際，必須要有心理準備，會在等待上花費許多時間。如果沒有這樣的認知，就沒有資格說自己是可以介紹臺灣的「臺灣通」。讓賓客們等了又等，主辦方終於用一種慢條斯理、悠閒自適的態度現身，由此可以看出賓客們的品格。如果你認為主辦方出現後便會趕緊動作，手腳俐落地準備，那就大錯特錯了。雖然不是真的有計時，但是以前讓賓客等上三、四個小時左右也不是什麼罕見的事情，最常見的狀況是兩個小時左右。近來讓賓客等待的時間，似乎有逐漸縮短的傾向，瞭解過去狀況的人們當中，反倒有人會因此覺得到臺灣人家中作客的感覺變得較為淡薄，似乎有種意猶未盡之感。
記得那是幾年前的春天，筆者前往某個臺灣人的家中參加喪葬典禮。筆者並未忘記典禮會在上午八點開始，但是因為過往的經驗，加上當天從早上開始就下起傾盆大雨，稍微衡量一下時間乘車，預計大約晚兩個小時，也就是在上午十點抵達喪家。沒想到那已經是喪葬隊伍正要出門的時刻。我內心大喊糟糕，只能偷偷摸摸地混入隊伍之中，表面上雖然裝作若無其事，心中卻感到十分羞愧，無地自容。隔天在《臺灣日日新報》的漢文欄中讀到喪家的葬儀報導，在喪葬隊伍步出門口之際趕到的來賓姓名，被顯眼地登載在當天與葬者名單的前頭，筆者從未感到如此地羞慚愧疚。想來也是，喪家主人是接受文明教育的紳士，擁有正確時間觀念，真正的新世代人。筆者近來與喪家主人有著密切的往來關係，竟然沒有察覺到這一點，實在是大大的失態。
然而，接下來要說的，並不是因為筆者不服輸的心情才提出的，像是上述這種遵守時間的主人，是非常罕見的例子，如今仍然有不少事例，可以讓人充分體會到南國的氛圍。約在三、四年前，筆者曾經被距離臺北不算遙遠的臺灣人某氏邀請，前往參加嚴君的新年招待會。邀請函上註明時間是下午六點，便按照字面上的約定，於能夠準時抵達目的地的時間出發。在火車上遇見幾位熟識的面孔，大家都是同樣要前往參加新年招待會的賓客。抵達之後，發現已經有許多賓客聚集，其中有很多是從臺北前來的人士。陳氏青年是士林對岸的社子臺灣人，過去曾經關照過他，他也是這一天的賓客之一。他對我說，現在我帶你到社子走走吧，我回答「應該沒有時間吧」，他說時間很充足，而且社子的家中有些蘭花，想讓我看看。我內心雖然覺得有些過意不去，但既然都被邀請了，還是決定動身前往社子。陳家有許多蘭花，且全是超然逸品，令人垂涎三尺，捨不得離開。在這個時候也聽聞，在大稻埕親戚的陳家，擁有數十盆優秀出眾的十三太保。因為對方既招待了茶點，也已經過了一段時間，我催促陳氏青年應當趕緊返回嚴君家中，但是他卻絲毫沒有著急的模樣，表示就算是慢慢來，也絕對不算晚。如果說開始的時間是六點，已經過了一個小時以上，而在給臺灣人的邀請狀上則是註明下午五點，那麼就已經過了兩個小時以上了，但是卻還是遲遲未開始，難怪會說不需要著急。
或許會有人覺得，怎麼可能會有這麼荒唐的事情？但是這是臺灣人自古以來的習慣，集合需要花費許多時間，所以特地把時間訂為五點。大致上來說，在臺灣人之間，若是較約定時間還要早抵達，恐怕會被懷疑人格，因為以前是在被邀請二次或三次之後，才會動身前往赴約。現在當然不會如同過去那麼誇張，但是在慣例上，即便是沒有特殊的安排，還是會盡量潔身自愛（？）*，不慌不忙、悠閒自適的赴約。另一方面，由於內地的日本人會依照時間赴約的賓客較多，而會在邀請函上將開始的時間往後挪動一小時。據說太早到場也不好，反而會被說是貪吃鬼、貪得無厭。於是筆者發現了在臺灣人的邀請函上有兩種不同的時間，分別是針對內地日本人與臺灣人兩類賓客。果不其然，當我們回到邀請人的嚴君家中，賓客尚未到齊。後來又經過了一個小時，終於在樓上、樓下的各個房間召開筵席。這一天到場的賓客，內臺人共約百位。主人家或許是希望賓客們能夠盡量有賓至如歸的感覺，不過似乎還是會讓人覺得有些太過悠閒。這一天在外面的廣場處，嚴君為了慶賀而請來三班臺灣大戲，熱鬧非凡，並安排讓賓客能夠從樓上觀賞戲劇。為了不讓賓客們感到無趣，竭盡所能、無微不至的招待，不僅陳列出書畫古董，還擺設各式的花卉盆栽。時至今日寫出這些，筆者並不是要抱怨或是發牢騷，只是想讓那些即將到臺灣人家庭作客的人，在事前有些心理準備罷了。
*【譯注：此處的問號是按照日文原文。換言之，筆者認為可能是臺灣人認為是「自愛」的思考模式，但是看在日本人眼中不一定可以感同身受，所以在文中使用問號。】

十七 臺灣人的好客
筆者經常會收到來自臺灣人家庭的邀請函和舉辦活動的通知。就連朋友少、不善交際的人都會如此，那麼那些朋友多、交遊廣闊的人想必會收到更多邀請。像是邀請你參加某某祭典、祖父母的大壽、父母的壽誕，或是迎娶媳婦入門，希望你能夠列席參加等，無論是什麼時候，宴客方都會極盡所能地招待，讓眾人賓至如歸。有時候是古風的大紅信封配上大紅邀請函，有時候是現在流行的四角信封配上金邊活版印裝的邀請函。有些邀請函，甚至還會附上從臺北出發前往目的地的火車時刻表、下火車後搭乘交通工具的方式等所有詳細的資訊。一開始...

【導讀】從大正民主後過渡到皇民化時期前的「臺人民族性論」／周俊宇（國立政治大學臺灣史研究所助理教授）


……本書出版時，在臺灣史料編纂室任職的尾崎秀真，在序中寫道山根曾說：

「倘若是在本島從事島民的教化事業者，不管是一般的官僚公吏、教育者或是警察，首要之務就是要理解本島人的民族心理。然而，自本島改隸三十五年以來，卻從未聽過任何一位相關的研究者，也沒有看見任何一篇相關的著述。這就是我之所以僭越本分，提筆撰寫本篇的緣故。」

不過，其實這本書並非日本統治時代第一本有關臺灣民族性的著作。早在日本領臺前後，日本人就開啟了對於臺灣人民族性的發現之旅。這裡所說的「民族性」，簡言之，指的是民族性格，也就是一個民族在文化、風俗習慣以及世界觀、人生觀等感知層面上表現出來的特有性質。當時日本國內對於臺灣這塊新領土的「人文地理」學問知識需求升高，而有《臺灣誌》（足立栗園，一八九四）、《臺灣誌》（參謀本部，一八九五）、《臺灣諸島誌》（小川琢治，一八九六）、《臺灣實況》（權藤震二，一八九六）、《臺灣事情》（松島剛、佐藤宏，一八九七）、《臺灣紀要》（村上玉吉，一八九九）等許多以臺灣為主題的地誌出版。在沒有臺灣經驗，或是閱歷尚淺的從軍記者與地理學者筆下成書的地誌類文獻裡，就可以看到對於臺灣人口構成以及民族習性的片斷描述。在對於臺灣島全面且詳細之調查尚未展開的階段，這些資訊難免悖離現實，亦有日本自身關懷，西洋傳教士觀點、清朝方志知識，甚而領臺當時對於治安狀況理解的交錯樣貌，惟仍可謂是日後在臺日人「臺人民族性論」的起點。

毋庸贅言，原屬中華帝國「邊境」的臺灣，在馬關條約簽訂後成為日本帝國的「內在支那」，是日本統治者或文人等階層得以貼近觀察或浸淫於「支那社會」的環境。「支那民族性」這樣一個訴諸本質的認識方法，亦是日本人觀看臺灣人時經常使用的濾鏡。……

日治時期，臺灣人的「民族性」經常與日本要在臺推廣、扎根的「國民性」處在相以對立、互為妨害的緊張關係。這是因為日本統治臺灣最重要的意識型態就是「同化主義」，既然要將異民族打造成日本人，最重要的就是作為日本人的「國民性」之涵養。在臺灣推動「國民性」涵養之際，應該改善、撲滅的對象就是臺灣人作為「支那民族」的「民族性」。例如，日本治臺初期學校修身科的日人教師，在思考修身教育該如何進行時，就曾在《臺灣教育會雜誌》上熱烈地討論他們在教育現場中經常目擊到的臺人民族性。在這些言論裡，我們可以發現「利己主義」與「社會、宗族凝聚力強」、「缺乏國家觀念」是日人所見臺灣人民族性的核心觀念，這也正是日本帝國時期「支那民族性」認識論的核心。

當然，這裡所謂改善、撲滅的力道，因時代、政策、場域而異，並非絕對。而且，誠然並非所有日人皆以這樣的眼光看待臺人，也有以人權、平等等普世價值來相待者，實際上有不同的視角交錯。但是依「支那民族性」視角所建構的認識空間，的確存在於日本殖民統治下的臺灣，不少在臺日人就是在這樣的前提下，去觀察、析出臺灣人的民族性。況且，弔詭的是，民族性差異的存在，正是殖民統治的前提，因此，為了維持殖民階層的優越性，不斷地發現、傳承日臺人群間彼劣我優的民族性差異，自然有其需要。這樣一個本質性的民族性認識，也是合理化臺灣人僅需實業教育，無需政治、經濟等普通教育的邏輯之一。

另一方面，為了適應新的時代，不少求知若渴、盼能立身處世的臺灣人前往較無教育差別待遇的日本內地留學，甚至在一九一○年代末激發了民族意識，要以政治運動、文化啟蒙等新方法來爭取發言權、參政權。不過，眾所周知，臺灣知識菁英的新動態，除少數同情者外，大體上遭到日本統治體制和在臺日人社會冷眼對待。……

臺灣人受到殖民統治的經驗，是面臨「日本化」的過程，也是民族性這個容易流於本質主義詮釋的特質，不斷為日本人發現與認識的過程。因此，閱讀民族性論述，也就是為了瞭解日本殖民統治下的臺灣人置身於何種認識空間。在臺日人雖然對臺灣人這個外貌相似但思維、心性明顯不同的「異己」留下了許多民族性的觀察言論；不過，或許由於民族性的觀察畢竟比較露骨帶刺，因此我們很難在統治官員的政策性發言，或是學者的研究文獻中看到。其實，日本統治臺灣時期的民族性論述，比較多是出自在臺日人教師、警界人士、記者這三個社群。三個社群都較統治官員在日常上有更多機會貼近觀察臺灣社會，相對地更有記錄、著述的動機。他們作為中間階層，在第一線上直接接觸、交流，言論可能受到上層的影響，未若官員或學者般具有明確方針或體系，但也會有帶著一些批判觀點等不受制約的部分；同時，其觀察又不同於社會大眾的漠然、淺薄認知，能夠一定程度反映出某種認識結構。

行筆至此，我們必須將焦點拉回來這本書的作者與內容上了。如前文所提，出版於一九三〇年的本書，書中篇章成於二○年代末，而作者山根勇藏就是一名跨足教育界和警界的在臺日人。《臺灣之社會觀》等在臺日人記者的著作裡，針對臺灣議會運動和「支那民族性」的關聯有許多觀察討論；其實在二○年代後半以降，警界相關人士也出於社會教化的目的，而有類似書籍問世，對於臺灣人的「支那民族性」再行「本質」之確認，《臺灣的民族性與指導教化》（志波吉太郎，一九二七）和本書皆屬之。一九二三年到一九二七年，臺灣文化協會透過在臺灣各地舉辦演講活動，積極地對群眾展開文化啟蒙活動。文協的意圖除了文化啟蒙外，也在於啟發臺灣人的意識。為了因應這個發展，臺灣總督府也在一九二六年將既有的文教課昇格為文教局，並在其下設置社會課，臺人民族運動最活絡的臺中地區則是社會教化事業之先行實驗地區。這個時期的民族性論述，也留意到了殖民者所謂的「社會教化」，而其背景正是臺灣人的主體性運動。

《臺灣民族性百談》裡的一百則短文，在選題編排上恣意又跳躍，龐雜的呈現方式，看似沒有一貫性的邏輯體系，不過在各篇行文間，仍可讀出由「支那民族性」視角出發的基本立場……他欲傳達「支那民族」的特質，是「種族」、「社會」的凝聚力更甚於「國家」，這些觀察背後，又經常存在著與日本人民族性「忠君愛國」、「家職國家」、「萬世一系」的文化比較觀點。井上哲次郎是近代日本「國民性」論述建構的代表性人物，其著作《增訂敕語衍義》（一八九九）認為日本「國民性」的核心就是「忠君愛國」的思想，日本是一個以「家業聯合共同體」為基礎的「家職國家」，明治時期的日本就是以皇室為頂點的虛擬血緣「家族國家」，與漢土歷代王朝重視宗族血緣和父兄繼承觀念不同。再者，〈讀書人〉一篇直言支那民族的「讀書人」階層好讀書並非是為了追求知識，而是為了透過科舉制度求取功名，與明治維新前日本罕有階層流動的家職國家制度不同；〈分頭相續［齊頭式繼承］〉、〈分頭相續的弊病〉各篇冷眼批判臺灣的「男子家產均分制」，相對於日本是「長男繼承制」，許多䦧牆紛爭便由此而生。這些論述背後都有與日本社會民情比較的觀點。

在本書描述裡，山根不僅由「支那民族」和傳統臺灣社會的歷史立論，他也意識到同一時代文協等政治團體的動向，這裡頭無疑是懷抱著輕蔑與競爭意識的。在〈粗話〉一篇，他謂：「自古以來臺灣就存在著無數的粗話，並非是在改隸之後才突然出現這樣的現象，但是我們不能只是悠閒地說臺灣在這一點上是世界第一的紀錄保持者；也不能只是坐壁上觀，將撲滅粗話的責任丟給臺灣的有識之士和先知先覺。即便是那些血氣方剛，說著『臺灣是我們的臺灣』的小毛頭們，如果他們願意協助撲滅粗話，拯救會因妄語而墮入地獄的人們，我們當然不會認為他們是在多管閒事，面對這個問題，我們必須團結起來，協力合作才行。」
在前文觸及的〈讀書人〉裡，他寫道：「我們不能否認臺灣也是存在著讀書人的這項事實，實際上，在臺灣這塊土地上，讀書人像是蟲蟻一般地多數聚集在一塊兒。」……山根好似站在一個制高點，提醒臺灣的讀書人，科舉制度已是「過往雲煙」，應該要「真正的去讀書」。矛盾的是，明治維新以後的日本，在一八九○年代實施文官普通考試、文官高等考試等考試，建立以公開競爭考試為基礎的官僚任用制度。這個自外引進的新時代「科舉制度」，開啟了日本本國的仕途階級流動；反觀在殖民統治下的臺灣，卻長年推遲新時代「科舉」所需的義務教育、普通教育。就山根的標準而言，日本的讀書人透過文官考試出身立世，是否就能肯定說是毫無功名考量的「真正的去讀書」呢？

說到這裡，我們多少可以感覺到民族性論述雖非雖非純然虛構的文學作品，但在主張「發現本質」的同時，其題材選擇、調查與分析方法其實充滿恣意性，難免失之偏頗。更重要的是，在日本統治臺灣已經超過三十年的這個時間點，這本書仍戳力討論日本統治前臺灣社會生成的歷史、文化、風俗、習慣。固然許多文化的變遷是緩慢、固著的，不過也有諸如分類械鬥等不少已不存在於當下臺灣社會的成分。也就是說，臺灣在日本統治以後並非沒有改變。實際上，為了適應異族的近代化統治，臺灣菁英與社會付出不少成本與苦心來調適。就算略去所謂日本灌輸「國民性」的這些改變或近代化的部分不談，一九二○年代部分臺人菁英追求政治權益、建構民族文化等主動性動向，除冷言熱語之外，又如何映照在山根勇藏的意識裡呢？

這本書捨新取舊的態度，仍讓人聯想到民族性差異的發現與傳述，本身就是殖民統治的核心所在。這也難怪，因為民族性差異的不斷發現，正是殖民統治的正當性所在。一九三〇年出版的本書，若放入在臺日人發現、敘述臺灣人民族性的歷史脈絡裡定位，正是大正民主時期過渡到皇民化時期的民族性論述。在臺日人對於臺人民族性的觀察，從由上而下、保持距離的旁觀視線，進而在臺人主體性動向下，過渡到帶有更明確的「指導教化」目標，其後進入到一九三○年代後半展開的皇民化時期，就更顯介入、改造的急迫性。因為臺灣人「民族性」中「利己」的諸因素皆有礙於「奉公」。然而，由於操之過急和臺灣人領導階層的反彈等因素，皇民化政策在實施層面上許多都半途而廢或執行有限。不過，「支那民族性」在「皇民化」前期雖是應該被「排除」的對象，但在日本帝國的中國大陸佔領政策中，也時常必須借助與中國人間有許多「類似性」的臺灣人積極效力。而臺灣人也透過種種「奉公」，「證明」了縱使不改變「人心」即民族性，自身的「人力」與「人命」也可以被動員。當一九四一年大東亞戰爭爆發造成情勢轉變，這樣的認識結構更加明顯，藉由長谷川清總督所推出的「皇民奉公運動」，在「內臺一如」這個更大的「整合」口號下，使得臺灣人的「支那民族性」雖不至於被積極肯定，也留下了得以被容許的空間。

寫在最後，民族性的論述既然企圖描述一個民族的本質特徵，自然也經常成為區別我群和異己的重點。這樣的思考模式，或許有助於迅速地掌握某些民族的特質；不過，流於本質主義式的論述也容易導致偏見和誤解，反而有礙於深入理解或是尊重該民族。更不用說，民族性的發現、記錄與傳遞的過程中，為何有特質被特別用放大鏡檢視，有些特質卻被略而不談；主體在發現客體的民族性時，是否也留意到自身民族的缺陷，而抱持敬畏或尊重，這種種過程背後經常帶有權力關係等政治性因素。並且，過度僵固的民族性認知，也容易讓人忽略共同體的特質，存在著因時空環境的變遷而變化的可能性。
已經有許多研究讓我們更深入了解到民族或國族等這些看似本質性的概念，其實多是建構性的產物……只是，人們經常傾向於透過定義我群或異己來強化歸屬感，或是與他者的區別，所以即使民族性論述深究起來有時客觀根據薄弱，但一針見血或渲染力強的文字，有時仍魅惑人心。乃至於縱使某些領域將民族性視為已廢棄的研究，人類社會迄今仍不停歇地產出文本，在不同世代間傳遞、消費。

不過，難道民族性論述就不值得一讀嗎？當然不是。面對潛藏偏頗疑慮的民族性論述，以如獲至寶的興奮心情捧讀在手固然不妥，但亦無需當作垃圾不屑一顧。我們不妨在閱讀時帶上檢視和驗證的眼光，反思這些內容是由何種背景的寫手，在怎樣的時代脈絡或是意圖下生成。透過這樣的沈浸、比較和剖析過程，我們可以把這些文字訊息還原成可資利用的線索，進而更瞭解、認識我們所屬，或是所來自的時代。

【導讀】從大正民主後過渡到皇民化時期前的「臺人民族性論」／周俊宇（國立政治大學臺灣史研究所助理教授）


……本書出版時，在臺灣史料編纂室任職的尾崎秀真，在序中寫道山根曾說：

「倘若是在本島從事島民的教化事業者，不管是一般的官僚公吏、教育者或是警察，首要之務就是要理解本島人的民族心理。然而，自本島改隸三十五年以來，卻從未聽過任何一位相關的研究者，也沒有看見任何一篇相關的著述。這就是我之所以僭越本分，提筆撰寫本篇的緣故。」

不過，其實這本書並非日本統治時代第一本有關臺灣民族性的著作。早在日本領...

導讀者簡介
周俊宇
國立政治大學臺灣史研究所碩士，日本東京大學總合文化研究科地域文化研究專攻博士，博士論文主題為近代日本有關臺灣漢人的民族性論述，現任政治大學臺灣史研究所助理教授。
著有《黨國與象徵：中華民國國定節日的歷史》及學術論文十餘篇。另譯有《日本政治史》（合譯）、《「蕃地」統治與「山地」行政：臺灣原住民族社會的地方化》、《近代日本思想史》、《戰後臺灣政治史：中華民國臺灣化的歷程》（合譯）、《國旗、國歌、國慶：近代中國的國族主義與國家象徵》、《帝國的思考：日本帝國對台灣原住民的知識支配》、《臺灣蕃政志（伊能嘉矩增訂）中譯版》（合譯）等書。

導讀者簡介
周俊宇
國立政治大學臺灣史研究所碩士，日本東京大學總合文化研究科地域文化研究專攻博士，博士論文主題為近代日本有關臺灣漢人的民族性論述，現任政治大學臺灣史研究所助理教授。
著有《黨國與象徵：中華民國國定節日的歷史》及學術論文十餘篇。另譯有《日本政治史》（合譯）、《「蕃地」統治與「山地」行政：臺灣原住民族社會的地方化》、《近代日本思想史》、《戰後臺灣政治史：中華民國臺灣化的歷程》（合譯）、《國旗、國歌、國慶：近代中國的國族主義與國家象徵》、《帝國的思考：日本帝國對台灣原住民的知識支配》、...

【導讀】從大正民主後過渡到皇民化時期前的在臺日人「臺人民族性論」──山根勇藏《臺灣民族性百談》 周俊宇（國立政治大學臺灣史研究所助理教授）
【翻譯說明】
【序】臺灣總督府警務局長 石井保
【前言】尾崎秀真
【作者引言】

一 臺灣人喜愛音樂和戲劇
二 子弟戲
三 西皮福祿之紛爭
四 軒園之紛爭
五 田都元帥與西秦王爺
六 北管與南管
七 臺灣人與喜愛蘭花的嗜好
八 玉皇上帝
九 狗上屋頂
十 五月八日
十一 臺灣女性的殘忍行徑
十二 臺灣婦女的早起與喜愛洗衣
十三 支那婦女服裝的流行
十四 臺灣紳士的長外衣
十五 粗話
十六 話母
十七 臺灣人的好客
十八 邀請函的兩種時間
十九 不見臺灣醉漢
二十 臺北市內的私墾地
二十一 臺灣住民
二十二 支那民族
二十三 閩族與粵族
二十四 三邑人與四縣人
二十五 三官大帝
二十六 詩社之勃興
二十七 雞隻的放養
二十八 牛的使用方式
二十九 踏青
三十 信仰的神佛
三十一 分類械鬥 其一（遠因與近因）
三十二 分類械鬥 其二（省對省）
三十三 分類械鬥 其三（府對府）
三十四 分類械鬥 其四（縣對縣）
三十五 分類械鬥 其五（姓對姓）
三十六 臺灣婦女的奇襲
三十七 分頭相續［齊頭式繼承］
三十八 過房子・螟蛉子・招夫
三十九 媳婦仔・㜁媒𡢃
四十 女性的名字
四十一 對待紙幣的態度
四十二 讀書人
四十三 科舉制度 其一（歲科）
四十四 科舉制度 其二（鄉試）
四十五 科舉制度 其三（會試）
四十六 科舉制度 其四（殿試）
四十七 科舉制度的小故事
四十八 臺灣的進士與舉人
四十九 五月節・划龍船
五十 分頭相續的弊病
五十一 臺灣民族與交通道德
五十二 臺灣民族的信仰
五十三 城隍爺 其一（由來）
五十四 城隍爺 其二（任務）
五十五 城隍爺 其三（雜談）
五十六 考城隍
五十七 青山王
五十八 妻子的租賃
五十九 聘金的問題
六十 結婚證書
六十一 臺灣人愛打官司
六十二 差別待遇的利弊
六十三 中元普度
六十四 有應公
六十五 放置帽子的處所
六十六 廣東婦女腰間的鎖匙
六十七 十殿閻羅王
六十八 葬禮萬象
六十九 廣東族的少年
七十 極度的恣意妄為
七十一 學匪
七十二 複數口譯的實情
七十三 支那的各種歷史
七十四 惜別宴與贈送紀念品
七十五 登高
七十六 媽祖 其一（自生平至升天）
七十七 媽祖 其二（賜號賜封之種種）
七十八 媽祖 其三（雜談）
七十九 迎神反對運動
八十 農民組合及其贈品
八十一 嫂子溺水也別伸出援手
八十二 敬字之習慣
八十三 商工學校及其畢業生
八十四 孔廟・文廟・文昌廟・關帝廟・武廟
八十五 一致的長衫
八十六 儒教
八十七 臺灣人不吃牛肉
八十八 道教
八十九 土壠間．農業倉庫
九十 童乩
九十一 佛教
九十二 和尚・道士・司公
九十三 齋教
九十四 吃人肉的漢民族
九十五 臺灣民族的財物觀
九十六 臺灣的上九流與下九流
九十七 臺灣民族的投書癖
九十八 婚姻及其種種
九十九 常講音・讀書音・官話音
一百 官學・公學・民學・書房

【導讀】從大正民主後過渡到皇民化時期前的在臺日人「臺人民族性論」──山根勇藏《臺灣民族性百談》 周俊宇（國立政治大學臺灣史研究所助理教授）
【翻譯說明】
【序】臺灣總督府警務局長 石井保
【前言】尾崎秀真
【作者引言】

一 臺灣人喜愛音樂和戲劇
二 子弟戲
三 西皮福祿之紛爭
四 軒園之紛爭
五 田都元帥與西秦王爺
六 北管與南管
七 臺灣人與喜愛蘭花的嗜好
八 玉皇上帝
九 狗上屋頂
十 五月八日
十一 臺灣女性的殘忍行徑
十二 臺灣婦女的早起與喜愛洗衣
十三 支那婦女服裝的流行
十四 臺灣...