後殖民與歷史的詭計：迪佩什·查卡拉巴提讀...

特別收錄 / 編輯的話：　　再訪天竺 自明中土
　　在想像世界版圖的“西方”時，尚有一個離感官更遠而脚程更近的“西天”。
　　中國須要深切思考印度、親近印度是爲了自明。
　　《庶民研究》的開山祖師之一、《後殖民研究》雜志的第一位編輯迪佩什?查卡拉巴提作品首次中譯，用歷史研究的方法探討後殖民理論的系列主題。

後殖民與歷史的詭計：誰可以爲“印度”的過去說話？
不管是馬克思還是胡塞爾，都沒有本著一種歷史主義的精神在說話——至少在上述的引文裏沒有體現。在引文裏，我們可以看到，馬克思的願景是通過擺脫資本的統治來實現解放，甚至是超越法律上的平等，而後者被自由主義看作神聖不可侵犯。“各盡其能，各取所需”這句格言與“同工同酬”是恰恰相反的，這也是爲什麽馬克思仍然是資本主義和自由主義兩者中肯而根本的批評者——不管柏林墻是否存在——因而他的思想會滲透到任何關于後殖民、後現代的歷史書寫中。但是馬克思的方法論和認識論論述幷不總能拒斥歷史主義的解讀。這些表述中總是有大量模糊不清的地方，使得“馬克思主義”的歷史叙事得以浮現。這些叙事都是圍繞“歷史演變”展開的。大多數的現代第三世界國家的歷史叙事都離不開這樣的歷史演變帶來的諸多問題。其中最突出的話題是發展、現代化以及資本主義（雖然這些話題經常隱含在話語之下）。
這樣的一種傾向在我們的《庶民研究》項目裏也有所體現。我寫的關于工人階級歷史的書就遇到了同樣的問題。蘇米特·薩卡爾（SumitSarkar，他是《庶民研究》的另外一位同仁）所寫的《現代印度》一書被公認爲講述印度歷史的最好的大學教科書之一，該書開頭寫道：
從1885年印度國大黨誕生到1947年8月印度取得獨立，這六十多年見證了我們這一國家在漫長歷史上也許最爲重要的一場演變。這一演變，從很多方面看，還悲哀地尚未完成，而正因爲這樣一個核心的模糊使得我們可以最爲方便地開展我們的調查。
那是怎樣的一種演變，到今天依然“悲哀地尚未完成”？薩卡爾暗示可能會有很幾個，他在書裏列出了如下三個：
在爭取國家獨立進程當中提出的很多理想現今依然沒有兌現——甘地那個讓農民自我完成的夢想（如在傳說中的理想神君羅摩的統治中一般），以及社會革命留下的左翼理想。而印度、巴基斯坦（以及孟加拉國）的歷史一再表明，徹底的資産階級轉型和資本主義的成功發展這樣的問題，沒有因爲1947年的權力移交而馬上得到解决。
不論是農民階級那個神秘正義王國的夢想，還是左派的社會（主義）革命理想，抑或是“徹底的資産階級轉型”都沒有得到兌現。薩卡爾的現代印度故事就坐落在這三者缺位的“悲哀地尚未完成”之中。
也正是由于類似的對“缺位”的指涉，歷史沒能如約完成它的天命（這是否又是“懶惰的本地人”之體現？）。在這樣的背景下，我們宣布了《庶民研究》的課題：
正是對這種民族未能成就自己的歷史經歷的研究，這種由于資産階級以及工人階級不能够領導民族取得對抗殖民主義的决定性勝利，幷完成一場19世紀經典式的——或新式的——資産階級民主革命的研究——正是對于這種失敗的研究構成了殖民地印度歷史研究的核心問題。
上述文字體現出一種明顯的傾向，即以缺乏、不在場或不完整的眼光來看待印度歷史，結果得到的是一種“不足”（inadequacy）。然而，這是一種古老的比喻，可以上溯到印度殖民統治的早期。英國征服了印度，幷且忽視印度之多元性，而以一種一元化的講述，稱那是從“中世紀”到“現代”的演變。這樣的術語也隨著時間的發展而不斷衍生出新的講法。“中世紀”一度被稱作“殘酷的暴君”，“現代”則叫“法治”。而“封建/資本主義”則是後來衍變出的一種說法。
而當這樣的觀點在殖民統治下的印度確立之後，關于演變的叙事其實是對帝國主義者的暴力和征服的毫不掩飾的頌揚。這裏僅舉一個例子，亞歷山大·道爾（AlexanderDow）所寫的《印度斯坦歷史》，其前三卷最先于1770至1772年間出版，就是爲國王而寫的。我們甚至不需要像福柯這樣的人就能從他18世紀的直白風格中，揭示出暴力與知識之間的聯繫。他寫道：“國王陛下軍隊之成就，爲那些好奇的研究者打開了東方的大門。”爲了强調暴力和現代性之聯繫，道爾補充道：
英國已經成爲了孟加拉的征服者，他們應當將自己的部分根本的法律進行延伸，以確保他們的征服。一朝擁有寶劍，我們就是統治者。這是絕對的征服，世界也這樣認爲。
道爾所說的“根本的法律體系”就是與過去的那種“任意的”“暴政”統治形成反差的“法治”。道爾在詳細的叙述中解釋說，“暴政”幷不是指“只會隨意行使權力的古怪政府”，因爲他對印度歷史很熟悉，知道那不是印度歷史的真相。“暴政”是英國憲政的反面，是一種“立法、司法和行政三種權力同時歸君王掌管”的機制。過去就是這樣一種缺乏自由的狀態。而隨著英國殖民統治的開始，印度人要被轉變成爲法律主體，管理他們的政府將會受到私人財産（此乃“公共繁榮之根基”，道爾如此說道）以及公共輿論的壓力，同時也受到一個法制機構的約束，這一機構“行使法律維護正義，它必須獨立于法律以外的任何東西，否則官員（法官）就會變爲暴政手中的壓迫工具”。
在19和20世紀，數代印度民族主義精英發現，他們的民族主義者的主體位置在這一演變叙事（transitionnarrative）中，在不同的時期和因自身意識形態之不同，“印度歷史”往往如挂毯般夾在暴政與憲政、中世紀與現代、封建與資本主義的中間。在這樣一種存在于帝國主義者與民族主義者的共同想像中的叙事裏，“印度”通常是以缺失的形象出現的。換言之，在此類的叙述中，總是有一些代表本地人的聲音，表達著“不足”或“失敗”這樣的主題。道氏爲孟加拉/印度提出的“法治”的建議是與向英國方面作出的自相矛盾的保證相伴隨的——他稱在本土居民中施行法治幷沒有爲他們“注入自由的精神”的危險：
要讓孟加拉這片沃土上的人們取得自由，這超出了政治安排的能力……這裏的宗教、這裏的社會機構、社會道德風俗以及民衆的特定性情，使得孟加拉當地人養成了一種消極聽從的心態。給他們財産只會使得他們和我們的利益綁定得更加深厚，使得他們成爲我們的臣民，或者用英國人更喜歡的說法，成爲我們的奴隸。
我們非常瞭解，（印度人）在未來多年內享有的是臣民的權利，而非公民的權利，因爲他們不够格——這將在日後很多年作爲大英帝國意識形態的基石。這也會最終成爲自由派理論的一部分。正是在這一點上，民族主義者們産生了分歧。不管是羅姆莫罕·羅易（RammohunRoy）還是般吉姆·昌德拉（BankimchandraChattopadhyay），對于這兩位19世紀印度最著名的民族主義知識分子來說，大英帝國的殖民是印度必須經歷的一個監管時期，惟有經過這樣一個修煉的過程，印度人才會爲獲得如下兩樣被英國人吹捧又拒絕給予的東西做好準備：公民權利和民族國家。多年後，1951年，一位成功出賣他的“低微身份”的印度無名者這樣爲他的一生致辭：
是英屬印度帝國
將臣民身份賦予了我們
却剝奪了我們的公民權
我們要紀念它
爲了這個
我們每個人都得接受這個挑戰
“與大英國民同等”
因爲
我們內在擁有的珍貴的東西
都是
經由同樣的英國統治
産生、錘煉和打造出來的。
帕沙·查特吉顯示，在民族主義者的叙事版本裏，只有農民和工人這樣的庶民階層，才需要背上“不足”的十字架，因爲只有這些人才需要接受教育，通過教育來消除他們的無知、狹隘或者是虛假意識。直到今天，由英語和印地語混合而成的“社群主義”（communalism）這個詞指的還是那些沒能够得上“世俗”的公民理念的人。
英國的統治給印度的土地帶來了資産階級個人主義的實踐、機構以及話語，這些都是不可否認的。1830年代以及1840年代的早期——當民族主義尚未興起的時候，對渴望成爲“法律主體”的表述是：要成爲一個“現代人”就是要成爲一個“歐洲人”。《文學拾遺》（TheLiteraryGleaner）是殖民地時期加爾各答的一本雜志，它曾于1842年刊載了以下這首詩，詩歌是用英語寫的，作者是孟加拉的一位18歲的男學生。可以看出，這首詩顯然是因爲受到輪船離開孟加拉，駛向“英格蘭的光榮海岸”的景像之刺激而寫的。
我常常像悲傷的小鳥那樣嘆息
離開這片土地，雖然它是我的故土
綠油油的草地，鮮亮的花朵、萬里無雲的晴空
雖然安逸，于我却無半絲吸引
因爲我夢想著更爲明亮和自由的氣息
那裏是美德的居所，自由的天堂
使得即使最底層的人也感到幸福
看不到有人向卑鄙無耻卑躬屈膝
科學昌明，賢者得其所
人人皆得活出最美好真實的自我
大自然無比甜美
爲那樣明媚的氣息，我心激蕩
我願生于斯亦死于斯
這首詩能够讓人窺見彌爾頓以及17世紀英國激進主義的影子，它顯然是一首殖民的模仿之作。詩的作者是邁克爾·馬杜蘇登·杜特（MichaelMadhusudanDutt），這位年輕的孟加拉詩人後來終于意識到成爲“歐洲人”的不可能，于是回歸到孟加拉文學當中，幷且成爲了我們最優秀的詩人之一。其後的印度人則開始拋弃這樣一種對成爲“歐洲人”的瘋狂的追求。民族主義恰恰就是在基于讓所有人都能成爲個人的基礎上誕生的，它的預設就是，“個人權利”以及抽象的“平等”都是普世的價值，都能在世界上任何一個地方找到，一個人可以是“印度人”的同時又是“公民”。我們接下來還會分析這一計劃本身的自相矛盾之處。
現代個人主義的很多公共和私人典儀在19世紀即已變得可見。有人將四種表達現代自我的類型的出現看作是這一潮流興起的標志。這四種表達類型是：小說、傳記、自傳和歷史。伴隨這些同時出現的還有現代工業、技術、醫學、類資産階級（雖具殖民性）的法律體系——由國家支持，其後被民族主義接管，幷創造出有其特色的新的體系。我一直在講述的演變叙事，則成爲這些機制的根基，反過來也受到這些機制的制約。在這一叙事下，在所有機構的最頂端坐落著現代國家，而一旦提到現代或民族國家，我們就會想到一個理論主體爲歐洲的歷史。甘地早在1909年就明白了這一點。在他的《印度自治》一書中，當提到民族主義者要求更多的鐵路、現代藥物、以及資産階級法律的時候，他非常犀利的指出，這些做法都是要“使印度英國化”，或者用他的原話，就是想要“不需要英國人的英國統治”。這樣的一個“歐洲”，當然只不過是由殖民者向被殖民者傳遞的一個謊言——如在邁克爾·馬杜蘇登·杜特那首雅嫩的詩歌裏表現的那樣，這麽做也完全是爲了殖民統治的需要。甘地對“歐洲”的批評，也因爲他的民族主義背景而在很多方面上不甚徹底，我也無意盲目崇拜他的文章。但是我覺得他的這樣一種姿勢是有用的，特別是對于研究非都市的諸種歷史而言是很有意義的。

後殖民與歷史的詭計：誰可以爲“印度”的過去說話？
不管是馬克思還是胡塞爾，都沒有本著一種歷史主義的精神在說話——至少在上述的引文裏沒有體現。在引文裏，我們可以看到，馬克思的願景是通過擺脫資本的統治來實現解放，甚至是超越法律上的平等，而後者被自由主義看作神聖不可侵犯。“各盡其能，各取所需”這句格言與“同工同酬”是恰恰相反的，這也是爲什麽馬克思仍然是資本主義和自由主義兩者中肯而根本的批評者——不管柏林墻是否存在——因而他的思想會滲透到任何關于後殖民、後現代的歷史書寫中。但是馬克思的方法論和認識論...

作為機遇的滯後：庶民歷史再研究
晚近民主制度中的博物館
後殖民與歷史的詭計：誰可以為「印度」的過去說話？
公共文化與歷史的未來
現在何在？
Belatedness as Possibility:
Subaltern Histories,Once Again
Museums in Late Democracies
Postcoloniality and the Artifice of History:
Who Speaks for "Indian" Pasts?
Pubulic Culture and the Future of History
Where is the Now?