名人推薦：東吳大學英文學系兼任副教授 呂健忠 專文推薦
《北歐諸神皆可萌》作者　米絲肉雞、文字工作者　臥斧 具名推薦

索爾
索爾從波羅的海之旅歸來，路過一處海峽，於是上了岸，而奧丁就站在對岸。他打扮成水手，自稱為哈拔（Harbard，「灰鬍子」）。索爾對他喊道：助我渡過海峽吧，我會給你籃子裡的美味食物、燕麥粥和鯡魚。奧丁回答：別吹噓你的早餐了，農夫！你實在沒有理由如此大膽，或許你母親就在這個當下過世了。索爾答道：此消息真令人哀戚，若你所言為真。哈拔繼續說：不，你外表看起來不像個擁有三間農舍的農夫；你光著腳，衣著像乞丐一般破爛，可是貨真價實的流浪漢呢！索爾裝作沒聽到刺耳的話，好聲好氣地請求船伕駛船靠近。不過，誰才是這艘渡船的真正主人？船伕說：他名叫希爾朵夫（Hildolf，「戰狼」），他不准我載盜匪和偷馬賊渡海，此外，如果你要到對岸，可得先告訴我你的名字。索爾自然願意答覆這個要求，不過，他也想用層層堆疊的稱號來嚇嚇對方：我是奧丁之子，諸神中最強者，也就是索爾；你又該如何稱呼？另一頭傳來了喊聲：我是哈拔，自隆尼爾死後，再也找不到比他更英勇的人了。雙方便開始爭論不休，列出各自的英勇事蹟，看到底誰比較英勇。索爾驕傲地回憶道，他曾剿滅了鐵頭巨人隆尼爾。他問哈拔做過什麼，哈拔回答道：我曾在林木蓊鬱的小島上，協助國王打仗長達五年，我利用這個機會引誘公主；這難道沒有和你的事蹟一樣聲名遠播嗎？索爾提到他在東方諸國的旅程，講述他在那裡殺死了女山妖，而且略感不安地說，如果不這麼做，巨人數量會太多了。哈拔則提到他如何挑撥國王們征戰不斷，也提到索爾曾經因為害怕而躲在巨人史克呂密爾（Skrýmir）的手套裡。索爾無言以對，他知道哈拔的話屬實，也推託不了。於是他充耳不聞，繼續訴說他的東方之旅以及如何對抗當地巨人。巨人向索爾丟石頭，而他也確實屈服於落石的攻勢。這時候哈拔忍不住要模仿索爾的話語嘲笑他，他說他也去過東方，和一個如亞麻布一樣蒼白的女性共餐，得到她的金飾；這和索爾的行為完全相反，但結果卻是凱旋而歸呢！索爾持續夸夸其談，說他和女人牽涉頗深，而熊皮武士的女人可是最殘暴逆天的人：她們揮舞著鐵棍，攻擊他的船隻，比起女人，更像是餓狼！哈拔再度訴說他所參與的戰爭，他高舉暴雨的旗幟，染紅了鋼鐵。
從這整個故事看來，雖然索爾和巨人間的爭鬥大有斬獲，有時甚至是時勢所逼，奧丁的戰爭卻更加高貴，層級也更高。在機智敏捷、口若懸河的船伕面前，索爾無法替自己辯解，只能無計可施地忍受奧丁的揶揄，說他的妻子和一個惡棍（洛基）有染。無論怎麼威脅利誘，索爾都無法說服哈拔載他渡海，最終他毫無頭緒、猶疑地懇求道：如果你不願載我渡海，至少告訴我其他方法。當哈拔舌燦蓮花地描述替代道路時，索爾只能無力地回答說：我們今天的對話就這麼草草結束吧，你今天不讓我過海，下次我們走著瞧！

這首《哈拔之歌》可以說是最輕佻、隨興，卻又很有藝術價值的《埃達詩歌》之一。顯然，在彰顯心智和力氣（蠻力）的相互抗衡時，詩人喜歡以對比的方式呈現兩個暴力的神的唇槍舌劍。索爾被描繪為氣吞山河的勇士，以及巨人的征服者，在人煙罕至的波羅的海東邊，完成不凡的壯舉，「傷痕累累如舊皮鞋」、貧窮如流浪漢，早上飽餐鯡魚和燕麥牛奶粥以捱過一整天。他有勇無謀，智力平平，喜歡暴虎馮河的冒險，遇到困難卻會不知所措；雖然他容易被激怒，有時候卻很遲鈍，整體來說，還算是本性善良。這也是為什麼他最後會羞愧地離開。相對而言，奧丁是戰場領袖，在旌旗飄揚當中慫恿人間的國王上戰場；奧丁也善於誘拐女性，甚或有些如騎士一般的英勇冒險可以拿來說嘴。但是在上述詩歌裡，奧丁自始至終都是沉著冷靜的辯士，他口齒清晰伶俐，對答如流，從來不會誤用任何嘲諷的字眼讓對手暴怒。他的英勇不下於索爾，但是他的冷靜使他避免了無謂的舉動，他的機智和深思熟慮也永遠佔上風。畢竟，衝鋒陷陣、浴血鏖兵，並不保證獲勝，力量，特別是深思熟慮之後的力量，才是獲勝的關鍵：北歐人身處維京人時代以及外來部落的侵略當中，也有相同的經驗。在這段詩歌裡，詩人並沒有針對奧丁在其他詩歌裡常見的神性多加著墨：法術、盧恩符文以及詩藝。如果說索爾能使人們幸福，那也只是肉體的歡愉，就好像只要能整治農地，人們便會幸福快樂。索爾沒辦法賜予人們更高等的、心靈的幸福，因為他自己也沒有。奧丁也不敢一一列舉他的英雄事蹟，否則索爾會認出他來。奧丁和索爾的口舌之爭結束，奧丁獲勝，這顯示他在心智上的優越。最後，索爾誇耀說他是奧丁之子，詩人也透露了他支持哪一方。整首詩歌裡不見任何描述索爾待人舉止的文字，也沒有提及關於他的敬拜儀式。畢竟，詩人心想的是戰場上的英雄事蹟，而不是農業或畜牧，對詩人和詩歌的聽眾而言，索爾攻打巨人的戰役象徵農業經濟的保護。索爾並不代表農夫，而奧丁也不是維京人的代理人。其權力和義務以奧丁信仰為基礎的諸侯階級，也沒有被拿來和信仰索爾的農民對立。換句話說，這首詩並沒有足夠的證據，說明索爾是北歐真正的國家神和民族神。
不過就算在其他文獻裡，索爾也不算是庶民或農人的神；下至百姓上至國王，都會向索爾呼求。我們也不能因為奧丁對詩藝的重要性，便認為奧丁是貴族階級的神。古斯堪地那維亞人並不特別偏好維京人時代的歷險和劫掠，他們絕對沒有鄙視和平時期的安逸閒適，他們甚至認為舞刀弄槍是奴隸才玩的低等把戲。林格里克（Ringerike）的國王「播種者」齊古爾（Sigurd Syr）和歐拉夫的使者，在「眾人收割、聚攏和撿拾」麥穗的田野上不期而遇。「國王和兩名男子跟著他一下到田間，一下又到穀倉。」這顯示工作被視為一種榮耀。奧丁所規定的智慧法則對所有人一體適用：奧丁信仰包括黎民百姓和詩人及其聽眾。《埃達詩歌》裡對於奧丁和索爾的區分，其實也僅止於行為上的差異。為了產生雷電、擊斃巨人，索爾必須擁有戰車、雷神鎚，當然還要有壯碩魁梧的身體；而敏捷機智和深思熟慮，自然歸於世間萬物的最高主宰、戰神和藝術之神奧丁。因為索爾總是樂於拔刀相助，於是人們在搏鬥時往往會呼求他的奧援。冰島的索爾德（Thord）是個訓練有素的戰士，他在和同族的「蛇信」袞洛格（Gunnlaugr）決鬥前夕，特別向索爾呼求。袞洛格打斷了他的一條腿，把他扔在地上，可是他自己的腳也斷了，跟著也倒下（K.10）。奧丁和索爾地位平等，各具擅場。人們在戰前祭祀奧丁，戰時祈求他站在他們這一邊，而當人們需要體力或堅毅去完成某事時，他們則會向索爾獻祭。同一個人可能這一次祭祀奧丁，下一次卻向索爾獻祭，一切依他想完成的事情而定。哈孔伯爵在拉迪爾（Hladir）地區建了一座神殿，收藏「霍加的新娘」索格爾（Thorgerd Hölgabrud）、伊兒帕和索爾等諸神雕像。但是文獻卻沒有提到坐在戰車上、站在正中間的索爾（Nj. 88），哈孔也向站在索爾身旁的奧丁獻祭，從起飛的雙鴉可以認定神悅納了他的祭品。特隆海姆的史文（Sven）時常向索爾獻祭，其子芬恩（Finn）詆毀諸神，史文告訴他，因為他對神不敬，命運因而岌岌可危，索爾固然完成了許多創舉，例如穿山而過、粉碎巨岩，然而奧丁卻主宰著人類的勝敗。於是芬恩向主教懺悔，說他和其他挪威人一樣信仰奧丁和「諸神之首」索爾，沒有其他神像他們那樣威力無窮（FMS II 201）。但是他沒有說明為什麼索爾是挪威人和冰島人的至高神。如果說索爾在瓦尼爾神族和奧丁信仰之前就傳入北歐，那麼我們會很納悶當時為什麼沒有任何關於不同信仰之間的衝突的跡象。
無論如何，我們至少可以確定，大多數男性或女性的名字都和索爾有關，而沒有任何一個移居冰島者的名字和奧丁扯得上關係。首先，這可能和命名的古老法則有關：在親屬間使用過的名字會一再重現。然而若是如此，那麼奧丁信仰特別盛行的「上層階級」應該會使用奧丁的名字，而「下層階級」則會以索爾為名。不過現實並非如此。一般人會認為，以奧丁之名為人命名太過神聖崇高了，就連號稱奧丁門徒的的吟遊詩人，都不敢在作品裡借用奧丁的名字為其角色命名。最後，種種地名都顯示奧丁信仰的存在，而我們也不能從那些地名推論成索爾信仰的勝出。古盎格魯撒克遜文獻指出，丹麥人最偏愛索爾，其他民族則是信仰奧丁（或即墨丘利〔Merkurius〕）：他們把奧丁視為至高神，在十字路口祭祀他，在陡峭的岩壁上獻祭；他的主要信眾都是異教徒，丹麥語叫作「Oþon」（Othon）。在十字路口向奧丁獻祭，和沃爾娃女巫信仰以及為了預見未來而「神遊物外」有關，那個地點證明了奧丁崇拜其實是民間信仰。
而人們把以索爾為名的那一天訂為會議日（Thingtag），更突顯了索爾的至高地位：人們往往把星期四訂為開議日；在冰島，夏天的第一天也往往是星期四，他們刻意讓每年的夏天都從星期四開始，於是他們寧可每七年閏一週，而不是每年閏一日。不過，日耳曼的異教徒把星期四當作聖日，這只是無稽之談。反倒是基督教會，為了紀念聖餐以及基督昇天，而把星期四當作聖日；在所有日子裡，只有星期二和星期四是食肉日，而人們也會選擇在那兩天舉行各式慶典，例如婚禮、集市和法庭；因為在那兩天裡，人們才可以大口吃肉大口喝酒。把星期四訂為休息日，或者星期二和星期四訂為開議日的習俗，追溯到日耳曼的異教文化，這其實有失偏頗，因而我們也不應該由此推論出雷神索爾的至高地位。
正如不萊梅的亞當（Adam v. Br.）主教從北歐人口中得知的，以下寫成於西元1010年的文獻也概述了神的靈驗：

瑞典有一座相當有名的神殿，位於西格圖納不遠處，名為烏普薩拉（Uppsala）。在這座以黃金建成的神殿裡，人們向刻著三個神明的神柱祈禱。其中權力最大的是索爾，他坐在宴會廳中央，左右各坐了弗利寇（Fricco）和奧丁。他們說索爾是天神，他操控雷電，呼風喚雨，會賜予人們好天氣和豐收。他和他的雷神鎚相當於朱庇特（Jupiter）的地位，瘟疫和饑荒來襲時，人們便會向索爾獻祭。

值得注意的是，文中並沒有提到索爾和巨人的大戰，但從瑞典人的觀點看來，那又是理所當然的事。瑞典是和挪威截然不同的國度，不同之處可見於雙方對待索爾的方式。挪威有群山環繞，因而有巨人神族以及打敗巨人的索爾；而在沃野平疇的瑞典，索爾差不多如亞當所說的，是雷電、暴風雨以及豐收之神，可想而知，索爾也就成了瑞典人心目中的至高神。相較於亞當的說法，我們更能從索爾在神殿中的位置推論出其地位。如果亞當的敘述是正確的，那麼瑞典和其他北歐文化的宗教儀式有個重要的差別，這也說明了北歐並沒有一個統一的信仰，而是如日耳曼文化一般，依據各地風土民情而各異。於是，亞當在提到索爾時的說法和弗雷幾無二致，而或許也正是基於這個相似性，瑞典境內的索爾信徒和方興未艾的瓦尼爾神族信仰才沒有產生衝突。
在泛日耳曼的文化裡處處可見索爾這個名字的蹤影：古高地德語的「Donar」、古挪威語的「Thunar」、古北歐語的「Thorr」，其基本意思都是「轟然巨響」。索爾的母親是菲爾金（Fjörgyn），而有個男神菲爾根（Fjörgynn）後來做了女天神芙麗格的丈夫。
雷神住在山裡，他的母親菲爾金可能是女山神。直到今天，根據瑞典民間信仰，索爾一直住在山裡，德國的多娜山（Donnersberg）即為佐證。也有其他文獻說索爾的母親是巨人雅恩莎薩（Jarnsaxa），她的名字有「陰暗的岩壁」的意思，或者叫作約雅德（Jörd，「大地」）或洛丁（Hlodyn）。在下萊茵河（Niederrhein）和弗里西亞地區（Friesland），這個名字的拉丁文叫作「dea Hludana」。或許這個名字源自「hlada」（裝載）或「hlóđ」（土堆）（古代堆土做灶爐，因而衍生出爐灶的意思），因此索爾也和肥沃的土壤息息相關，又或者這個別名只是說明女神有眾多名號罷了。
索爾的妻子是金髮女神希芙。洛基偷偷剪掉她的金髮，索爾憤慨不已，決心要捏碎洛基身上的每一根骨頭。洛基承諾會叫侏儒用黃金打造希芙的頭髮，和原來自然的金髮一模一樣（Sk.3）。這是唯一提到希芙的神話，傳說裡三言兩語就帶過她的故事，這和作為北歐人的民族神和主神的索爾顯得格格不入。
她的名字被認為是個形容詞，意思是「讓人歡喜的人」，或者她是以「氏族」（Sippe）為名的；因為索爾用他的雷神鎚為婚姻祝福，是維繫親族關係的守護神。
索爾和希芙有個女兒叫作索魯（Thrudr）。最早的北歐吟遊詩人把盾牌叫作「小偷索魯的鞋底」，相傳在和索爾的決鬥中，隆尼爾把他的盾牌踩在腳下，不讓索爾鑽到土裡，因為害怕索爾會從腳底攻擊他（Rdr. 1）。照這說法看來，巨人隆尼爾的確擄走了索爾的女兒。此外還有個插曲，那就是索魯和一個侏儒訂婚的故事（Alvíssmǭl）：

趁索爾不在時，索魯被嫁給了聰明絕頂的侏儒亞維斯。但是索爾不是很樂意。他不想看到年輕貌美又肌膚雪白的女兒跟著畏光的地精住在地底下：那侏儒住在地底岩洞裡，鼻子周圍的皮膚呈藍色，好像一直和長眠地下、夜裡偶爾會被喚醒的屍體同枕共眠似的。最後索爾不得不首肯，可是他要那博學多聞的侏儒在娶走女兒前證明自己的智慧，他必須說出所有天地萬物的名字：星星、大地、天空、太陽、月亮，雲、風、空氣、海洋、火、森林、夜晚等自然現象，以及種子、諸神的啤酒、巨人、侏儒、人類和冥界死者；在侏儒一一回答之後，索爾只好把女兒的手交到侏儒手裡。索爾必須承認他沒看過這麼多古老的知識，不過最後，他仍然想到方法逼走這個討人厭的求婚者：他讓太陽在大廳中升起，而侏儒因為陽光的魔法而變成了石頭。

巨怪和妖精的共同敵人索爾，設計構害了一個惡靈，他不斷和對方抬槓而拖住他，直到天空破曉，惡靈變成了石頭。夢魘的主題跑到索爾身上，而在有如人面獅身的斯芬克斯的問答當中，吟遊詩人趁機展現索爾在神話上的博學。索爾在詩歌裡扮演了前所未見的角色，他既狡猾又精打細算，不像在其他詩歌裡那樣鹵莽而被人耍得團團轉。但即使如此，他的聰明才智也僅限於被動地提出問題，再多就沒有了。
索爾的兒子叫作馬格尼（Magni）和莫迪（Modi, Móði）（力大無窮，脾氣暴躁）。巴達維人（Bataver）有一段獻給「大力神」海格力斯（Hercules Magusanus）的碑文，其中字根「maguso」意為「能力、力量」。日耳曼人認為力大無窮是雷神的神性，而北歐人則由此想像出一個叫馬格尼的兒子。而吟遊詩人稱這個萬夫莫敵的神為「力量之神」，正如他們把奧丁稱為「勝利之父」。或許也因而以訛傳訛，使得人們後來認為索爾只有一子（馬格尼）一女（索魯）。馬格尼是索爾和雅恩莎薩之子，他才出生三天，便強壯到能把壓在索爾脖子上的隆尼爾的巨腳推拉下來（Sk. 17）。在新世界裡，莫迪和馬格尼繼承了索爾的雷神鎚（Mjölnir）（Vafþ. 51）。
希芙的兒子烏爾（Ull）是索爾的繼子（Gg. 31; Sk. 3），他的生父不詳。索爾有兩個養子，溫格尼爾（Wingnir）和洛拉（Hlora）（揮舞雷神鎚者以及閃爍的火焰），兩者的名字都是從索爾的行為舉止人格化得到的。
梅里（Meili）是索爾的手足（Hárb. 9），其名和性格都不詳。天神奧丁早在西元800年時便被視為索爾的父親，一直保有上一代的天神提爾（Týr）的影子，在索爾的故事裡，奧丁則是烏雲密布的天空之神。
弗雷有比基維和貝伊拉兩個僕人隨侍在側，索爾也有一對隨從夏爾菲（Thjalfi）和路斯卡瓦（Röskva），「工人和飛毛腿」，他們是閃電的人格化。斯諾里曾經描述索爾如何得到他的兩個僕人（Gg. 44）：

索爾和洛基乘著由公羊拉的車出遊，他們借宿在農民埃吉爾（Egil）家裡（Hym. 7）。索爾宰了他的公羊，剝了皮丟到大鍋裡烹煮。他邀請東道主和他的妻小一起吃晚飯，要他們把剩下的骨頭丟在羊皮上。為了刮下剩肉，農夫的兒子夏爾菲用刀劃開羊腿骨。索爾待了一晚，隔天早晨，他舉起雷神鎚，對著羊皮唸唸有詞，公羊竟然站了起來，但一隻後腿跛了。索爾注意到那隻羊的腿骨斷裂，於是說農夫和他的家人沒有好好處理吃剩的骨頭。農夫驚慌失措，當索爾盯著他看時，他不由得跪下來。雖然他沒有和索爾四目相接，卻忍不住跪下。索爾緊緊握著雷神鎚，雙手的關節蒼白。農夫一家乞求索爾放過他們，願意用他們所有的財產作為交換。索爾看到這家人觳觫不安的模樣，怒氣全消，但他仍然把農夫的兒子夏爾菲和女兒路斯卡瓦帶走，他們此後便忠心耿耿地服侍索爾。

說不定公羊的跛腳是洛基造成的（Hym. 37/38）。
夏爾菲是「世上跑得最快的男人」（Gg. 46），只有在和胡基（Hugi）（思考）比賽時才敗下陣來。在索爾和隆尼爾決鬥前，他替主人跑到決鬥地點勘查，卻偷偷告訴隆尼爾把盾牌踩在腳底下（Sk.1）。夏爾菲或即謝爾瓦（Thjelwar）是第一個發現哥特蘭島（Gotland）的人。這島原本昏暗無光，白天沉在水下，夜裡才會浮出水面。謝爾瓦是第一個把火帶到島上的人，自此島嶼便不再沉沒（Gutalag 106）。夏爾菲相當於把火種偷來給人類的普羅米修斯（Prometheus），也相當於工匠神代達羅斯（Dädalus）；閃電魔、火魔或火神，都是文明的推動者：夏爾菲讓沉在水裡而不見天日的島嶼從此一直浮在水面上，也使它得到了光。
夏爾菲和閃電神或即火神洛基關係密切：公羊跛了腿，可能是洛基或夏爾菲所為。夏爾菲成為索爾的隨從，因而也和洛基成為好友，正如冰島俗話所說的：「當索爾和洛基攜手偕行，暴風雨也會接踵而至。」
雷電索爾是自然力量中最強大的，也會賜予好運。他會興雲致雨以滋潤大地，因而是農夫們的大善人，但他也會用閃電劈裂樹木和山壁，引起大火，所以也有致命的危險。古代的人們提到閃電時，不會說閃電「走過」天際，而會說它「駛過」，因而想像雷神一定是駕車飛行。瑞典人以前會說：「老索爾或神駕車」、「仁慈的老者或慈父駕車」；瑞典語的閃電「aska」音似「*asaekia」（諸神行駛），或是口語的「toraka」（索爾行駛）。索爾因而也叫作戰車之神、戰車御者、車伕或車伕索爾。他所到之處山崩地裂，大地陷於火海（Thrymskv. 23, FMS II 154）。戰車是由山羊拉的而不是尊貴的戰馬，因為山羊在山裡更能夠敏捷地跳躍。以自然現象解釋神話的人，認為那象徵無處不在的閃電。哥特蘭島的方言甚至把漆黑的積雨雲叫作「索爾的公羊」。這兩匹公羊分別是坦格尤斯特（Tanngnjostr，「咬齒者」）和坦格里斯尼爾（Tanngrisnir，「磨齒者」）。索爾鮮少以徒步形象出現。他每天都必須跋涉過三條湍急的河流，前往宇宙樹旁的法庭（Grímn 28）；他在去找蓋洛德的路上，踩到巨人格莉德（Gridr）的短劍。巨人（不是人類）住在山裡，而索爾也追捕且殺死巨人，因而有「山居者的毀滅者、讓巨人聞風喪膽的人、山怪的摧魂者、巨人殺手、女山怪殺手」等稱號。
人們都看過閃電劈開樹木和岩石，認為那一定是雷神的武器所致，因此雷神便有了武器雷神鎚。不過，雷神鎚也有可能不是源自閃電的視覺印象，而是那轟然雷聲。有若干考古出土的石器，其用處和來源都難以解釋，人們稱為「雷神三角石」（瑞典語「åsk-viggar」或「thorsviggar」），並相信這些石堆是和閃電一起墜落的。像這樣的雷神三角石，直至現在都被認為可以避雷和防止厄運。為了預防巨人跑來破壞釀好的酒，人們會在酒桶上方掛著石斧；人們也會把它掛在漁網上當作錨定，這樣魚就會更容易鑽進網中；另外，他們也用石斧磨藥醫治動物。由於這些石器都沒有手柄，人們因而相信是未完成的雷神鎚，不過後來在穿鑿附會之下，古老的鬼怪故事和雷神鎚混為一談，例如說，侏儒在打造雷神鎚時被洛基殺害，因而耽擱了一陣子。索爾可以把雷神鎚扔到任何地方，無論多遠，每擲必中，而且雷神鎚還會飛回他的手裡。必要時，雷神鎚也能縮小藏在大衣裡，這都是著名的故事情節。因為雷神鎚的緣故，索爾也叫作「溫索爾」（Wingthor，「揮鎚者」，冰島語作「vega schwingen」）。「Mjölnir」通常被解釋為「搗碎者」，不過也有「炫目的閃電」（*miollr，「發出白光」）的意思。

在後期的傳奇裡，索斯坦（Thorstein）擁有一塊由侏儒打造的鐵塊和一顆三面體的打火石。三個面分別是白色、黃色和紅色。每次丟擲出去都會飛回來。敲打白色面，就能喚出冰雹；敲打黃色面則會晴空萬里，積雪全消；而敲打紅色面，就會看到雷電交加，火花四射（FAS III 182ff.）。

薩克索筆下的索爾擁有一根無堅不摧的棍子。而雷神三角石在瑞典也叫作「索多恩斯可」（Thordönskolf）。在冰島有個關於雷神鎚的奇怪迷信：

如果想找出竊賊和贓物，則必須把手柄插入鐵鎚，唸咒說：「我要把你趕到戰神眼裡、冥王眼裡（兩者都是奧丁的別稱）、愛瑟神族的索爾眼裡！」小偷就會得眼疾，如果他還不肯歸還贓物，就再下一次咒。第二次下咒時，小偷會喪失一隻眼睛，而第三次下咒時，他會失去另外一隻。

手套是北歐嚴冬裡的標準配備。巨人也戴手套，就連索爾在扔擲雷電時也會戴上鐵手套。那其實是露出手指頭的掌套。索爾和洛基、夏爾基在去找外域洛基（Utgardloki）的路上，也在一只巨人的手套裡過夜，因為他們以為那是一棟沒有前牆的屋子。正如北歐人會在皮帶上披掛刀劍，索爾也有一條神力腰帶，只要繫上它就會力氣倍增。
索爾有著一頭紅髮。瑞典英雄史第比恩乞求索爾協助他對抗埃里克，索爾便以紅鬍子大漢的模樣出現在他的營帳裡。他也以紅鬍少年的形象出現在「崔格威之子」歐拉夫（Olaf Tryggwason）面前，講述他以前因北方人請託，用雷神鎚打敗巨人的故事。索爾一吹鬍子、一聲巨吼，就刮起風來，把接近其聖域的敵人都趕跑了（FMS I 302, II 204）。這位愛瑟神在狂怒下晃動駭人的鬍子，眼睛迸發怒火，所以他也叫作阿特利（Atli，「怒髮衝冠者、有勇無謀者」）。巨人索列姆有一次以為索爾便是芙蕾葉而想親吻他，可是一看到他有如熊熊烈火一般的眼神，立即倉皇而逃。索爾也曾經用會冒火的眼神盯著「中土巨蛇」。
索爾總是如暴風雨一般突然出現。人們一說到他的名字，他就會一下子出現在眼前。當「咆哮的天氣之神」（Hlorrdi）如疾風迅雨一般襲來，群山也會跟著震動不已。在晚期傳奇裡，有個女巨人發誓，如果索爾助她對抗她的姊妹，她會為他獻上最好的公羊。神立即替她解決了對手（FAS III 365 ff.）。在戰鬥時，索爾胸中會鼓滿愛瑟神族的怒火和神力，因而稱為「像熊一樣強壯、行動敏捷、固執而力大無窮的神，諸神最強悍的守護者」。正因為如此，索爾敢和基督徒國王為敵，也不怕和基督徒起衝突。

索爾
索爾從波羅的海之旅歸來，路過一處海峽，於是上了岸，而奧丁就站在對岸。他打扮成水手，自稱為哈拔（Harbard，「灰鬍子」）。索爾對他喊道：助我渡過海峽吧，我會給你籃子裡的美味食物、燕麥粥和鯡魚。奧丁回答：別吹噓你的早餐了，農夫！你實在沒有理由如此大膽，或許你母親就在這個當下過世了。索爾答道：此消息真令人哀戚，若你所言為真。哈拔繼續說：不，你外表看起來不像個擁有三間農舍的農夫；你光著腳，衣著像乞丐一般破爛，可是貨真價實的流浪漢呢！索爾裝作沒聽到刺耳的話，好聲好氣地請求船伕駛船靠近。不過，誰才是這艘渡...

【推薦序】神話故事有學問
呂健忠／東吳大學英文學系兼任副教授

關於神話，有一大迷思：神話不過是遠古時代流傳下來的故事，荒唐無稽。所以有音譯的「迷思」（myth）一詞。有神話素養的人也許會從文學、語言、文化、宗教甚至習俗看出神話典故。然而，即使在大學校園，仍有神話課僅止於故事，當作訓練外文閱讀與外語聽講能力的工具。這樣的工具論有其實效，怕的是工具喧賓奪主，被當作本質，像父母說童話故事給小朋友聽那樣，未免小看神話的格局；硬要巨人穿侏儒的衣服，不合身事小，巨人光溜溜見不得人，神話總有一天會不見天日。到了那地步，舉實例說明，讀《紅樓夢》只看到賈府沉淪記穿插寶玉濫情史，未免可惜。只知神話是故事而不知神話有學問的後果，要打比方，就像爬上高山只想到有多少樹木可以砍伐，遠眺大海只想到有多少漁產可以享用，想到沼澤就看到一棟棟高樓大廈拔地而起，渾然不知林漁枯竭則人類無法永續，大地無肺則人類不能存活。唯物實用論者目光淺短，自掘墳墓而不自知，只能捉襟見肘驚見大自然的反撲；神話學無疑是導正迷航之旅的信號燈，信號微弱但導航之功無庸置疑。
因其如此，我樂於推薦保羅．賀爾曼的《北歐神話學》。這本書雖然問世已百年，在二十一世紀的今天讀來仍有深意，畢竟好書如醇酒有陳年香。那一股醇香從字裡行間透露的史識與史觀緩緩散發，用心體會自然聞香—書香，此之謂也。就我所知，中文世界呈現北歐神話找不到更周延的書籍。更值得一提的是，作者不以轉述神話故事自滿，而是以故事為媒介，呈現他個人在北歐神話學的研究成果。神話故事與神話學的差別在於，故事只是轉述古代以神話為素材的口語或書面文學作品，神話學是以神話故事為研究對象的學問。轉述的東西不論多精彩，註定只能拾人牙慧，頂多做到不扭曲原始文本，更常見的是加油添醋或改頭換面，甚至為了增加趣味而視原始文本如無物。神話學講究的是追蹤故事流傳的過程，據以提出後設的詮釋。說是「後設的詮釋」，因為神話是古人以他們自己的認知方式與觀點，對於人及其賴以生存的環境做出詮釋，有別於神話學是詮釋他們的詮釋。換句話說， 古人觀察周遭的種種現象，透過綜合思維，發揮想像力以故事表述他們思考的結果；現代學者根據流傳下來的那些故事，透過分析思維，發揮理解力以論說方式表述他們「傾聽」的結果。此所以本書標題有「神話學」這三個字， 英文稱為mythology，源自希臘文mythos（有權威意義的故事，即英文myth 的字源）+ logos（道理，英文logic 的字源），是關乎神話故事的學與問， 是針對容易產生迷思的神話故事因問而成學。
作者賀爾曼從歷史的源流與分流闡述北歐神話的相關概念著手，稽考其發源之後解讀其流變，包括承傳過程中如何受到遷徙環境、社會變遷以及希臘與基督教文化的影響。於是，讀者看到的不只是神話故事集，更是神話的學問與學識。有條理揭露學問的體系，因此展現歷史該有的寬廣面貌與個人獨有的見解，這就是史識；有一貫之道展現史識，這就是史觀。只要翻開本書的目錄，作者的史觀與史識呼之欲出。史識使人能夠化複雜的現象為簡單的形式，史觀則使得簡單的形式具備深度。相對之下，坊間書市普遍看到的神話故事集不過是一堆資訊；資訊可以很豐富，可是沒有條理的資訊徒然使人眼花撩亂，也許有趣，可是沒有意義，只好「迷思」。尋求意義是人類大腦經過長期演化發展而成的內建程式：認知科學告訴我們，即使在無意識的狀態下，人的大腦也會自行整理片段雜蕪的訊息，使其合理化。意識層面的邏輯運作使得看似合理的知識具備經得起驗證的條理，神話故事因此成為有系統的神話學。
北歐神話對一般讀者是個相對陌生的領域。賀爾曼在書中呈現的神話史觀有助於澄清盎格魯撒克遜人、日耳曼人和北歐人系出同源的歷史事實，他的史識有助於了解為何前述族群具備本質上的同質性，從抽象的靈魂視野到具體的處事態度，多方面體現他們本是同根生的價值觀。我們都知道民族性決定一個族群普遍的心態，心態則是取決於生命觀，生命觀則又取決於死亡觀，死亡觀追根究柢源自先民對靈魂的看法，也就是源自古人對於死後世界的想像，那是人生觀的張本。古人對於種種現象的詮釋由人生觀和自然觀兩大領域平分秋色。神話世界的自然觀涉及人和自然環境的關係，那個關係被標榜開發主義的文明社會破壞得支離破碎，結果就是前文所提我們正自食惡果的大自然的反撲。正如我在《陰性追尋》所做的嘗試，「神話學」有助於闡明神話不只是講故事，更是支撐文明社會這棟華廈的鋼骨結構；宗教信仰不只是獻牲祭拜，更是對於生活方式的選擇與堅持；而且文學經典不只是休閒讀物，更是鑑古識今觀人察己的有效途徑。
賀爾曼的《北歐神話學》和我的《陰性追尋》殊途同歸。他走北歐路線，我走從希臘經羅馬一脈相傳的南歐路線；他的北歐路線深入日耳曼而遠達冰島，我的南歐路線深入兩河流域而上溯歷史的發軔；我以專題論述的方式呈現西洋古典神話的主題切片，他以夾議夾敘的方式展現北歐神話的全貌。我在《陰性追尋》自序的一段話可以引來說明相隔一個世紀的這兩本神話學著作，因基於共同的體認而導向共同的目標：「神話是人類發揮想像力建構出來的心靈史⋯⋯。從神話著手為的是了解人類最古老的歷史記憶與生命軌跡，透過視野的拓展深化我們對自己和對人類的了解，以便幫助我們想像未來。回顧走過的路才知道現在的位置，確定現在的位置才知道下一步可以怎麼走：有能力想像未來人才有可能在當下決定如何形塑未來，創造命運的要義如此而已。」由於北歐的文化進程比南歐晚，因此保留更多原始的成分，也因此田野調查還有施展的空間，再加上論述方式不同，賀爾曼所呈現的「歷史記憶」不限於文學作品、書面文獻、宗教祭禮和考古資料，更包含語言以及隨社會演變而逐漸流失的民間傳說；《北歐神話學》促進讀者了解的對象也不限於人，更包含大自然環境。
這樣的一本書，當然值得推薦。

【推薦序】神話故事有學問
呂健忠／東吳大學英文學系兼任副教授

關於神話，有一大迷思：神話不過是遠古時代流傳下來的故事，荒唐無稽。所以有音譯的「迷思」（myth）一詞。有神話素養的人也許會從文學、語言、文化、宗教甚至習俗看出神話典故。然而，即使在大學校園，仍有神話課僅止於故事，當作訓練外文閱讀與外語聽講能力的工具。這樣的工具論有其實效，怕的是工具喧賓奪主，被當作本質，像父母說童話故事給小朋友聽那樣，未免小看神話的格局；硬要巨人穿侏儒的衣服，不合身事小，巨人光溜溜見不得人，神話總有一天會不見天日。到了...

【前言】

自從我在1898 年出版《日耳曼神話》（Deutsche Mythologie）以來，評論無一例外地證實人們渴望以學術方式探討、且雅俗共賞地呈現日耳曼神話。由於評論者沒有看出我在書裡的弦外之音，我覺得有必要在此略作說明。這本書付梓以後，我在能力所及範圍內，達成了四年前為自己設下的任務： 完成一本使用通俗易懂的文字、不輕易掉書袋，並客觀反映學術研究現況的著作；本書盼能取代辛羅克（Simrock）過時且蕪蔓龐雜的《日耳曼神話全書》（Handbuch der deutschen Mythologie），期望能如辛羅克的著作一般，對這個時代有些正面的影響。其後出現的通俗神話雖然立意甚佳，卻跟不上神話學的學術發展；而追隨辛羅克的人也不明白，他們所憑據的辛羅克式觀點早已過時，且以不明所以的民族虛榮感，把「北歐神話」冒充成古老、泛日耳曼的信仰。對待北歐神話，我們不應滿足於「猶如失恃少年以姊姊的形象代替母親的形象的那種信仰」（W. Jordan），也不能「把相差千年之久的關於十三世紀北歐異教的記載，不假思索而嚴重年代錯亂地嫁接到古日耳曼文化」（W. Scherer- E. Mogk）。語言學知識以及文獻資料的考據雖然是日耳曼神話學的學術基礎，但在這類作品裡卻幾乎不存在。他們不僅對北歐神話最古老的經典一無所知，也不熟悉二十年來關於日耳曼（特別是北歐神話） 的學術爭論。例如說，在學齡兒童或青少年的教學中，老師使用的教材也不免令人搖頭：這些教材多半是富有教育性且賞心悅目的故事集，把離奇古怪的插圖和不像話的「解讀」胡亂拼湊在一起。根據「瓦納奇教學大綱」（Programm von Warnatsch），這些材料仍為學校課本的依據。
我們需要的不是另一本教科書，而是為了範圍更大的學術界以及學校書寫的、以近年來的學術研究為基礎的作品。對我來說，這不是在耕耘處女地（我當然也可以自己犁自己的田），而是把這片田野整理好，讓遠方的人能夠一目了然，盡可能吸引他們駐足欣賞。雖然書裡沒有什麼文獻方面的路標和警告牌子，但是我不會讓讀者完全摸不著頭緒。我會比《日耳曼神話》更加持平地引用文獻。在這個混沌不清的領域中，要成就簡明具體的概念，那是相當困難的事，而我也會盡可能清楚而公平地呈現問題，並且推敲各種可能的答案。
本書或許無法窮盡所有文獻，但是所引用的材料應該可以滿足一般讀者自行研究所需，也期望能夠為相關領域的學者提供一個大致面貌。為了不要破壞讀者的閱讀樂趣，行文盡量簡單明瞭；儘管有時無法逐字翻譯文獻，我仍然盡可能地讓原典自己說話。例如說，在討論《埃達詩歌》時，我不想只是重說故事內容，而希望讀者自行領略北歐的詩歌，尤其是傑靈（Gering, Leipzig, 1892）老嫗能解的經典譯本。但是我也不會刻意避免重說故事。我寧可被人批評說我說得太詳細而累贅，也不願意交代得不夠清楚：最重要的是回顧以前的種種說法以及解釋，讓讀者能夠一窺其堂奧。在神話學領域的所有前輩中，彼得森（N. M. Petersen）的《北歐神話》（Nordisk Mythologi, 2. Edition, Kopenhagen, 1863）以及亞索．歐里克（Axel Olrik）和丹克．赫德薩（Danske Heltesag）都是我的典範，而為了尋找適合的風格，我也參考了北歐的學校課本，諸如齊格瓦．彼得森（Siegwart Petersen）的《古代神話》（Vore Forfaedres Gudesagn, 2. Edition, Kristiania 1891）。我自己也多次尋幽訪勝， 而不只是走馬看花地遊歷那些觀光景點，在旅行中得到的風土民情知識，應該可以增益某些段落：一個神話學家應該如歌德所謂的：「欲解詩人，須往其鄉。」而關於冰島的種種，我則取材自包嘉德（Baumgartner）、赫斯勒（Heusler）、嘉勒（Kahle）及嘉倫（Kalun）諸人的旅遊記事。
最後，為了將德國及北歐神話濃縮成上下兩冊呈現於讀者面前，並於下冊詳細辨別哪些神話是源自北歐文化的故事，同時比較兩者的共同基礎，我擷取了索賽（Chantepie de la Saussaye） 的《日耳曼神聖宗教儀式史》（Geschiedenis van den Godsdienst der Germanen, Haarlem, 1900）的論證。在方法論上，我也以穆勒賀夫（Müllenhoff bei Mannhardt）於《神話學研究》（Mythologische Forschungen, Straßburg 1884, X, XI）的主要作法為依歸：在某些傳說的段落裡，北歐和日耳曼諸神僅見其名而沒有更多的描述，我不會捨棄這些傳說和神話的見證。這位荷蘭學者也是世界宗教史的翹楚，他認為神話不只屬於語言學領域，更是研究宗教學、人種學、文化史、歷史、文學史的學者，甚至是科學家和心理學家都不得不談論的領域。
於此，我不揣鄙陋地引用安東．荀巴哈（Anton E. Schönbach）對舊作《日耳曼神話》的盛讚作結，期許在各位讀者面前的這本書也能有同樣的建樹：
「日耳曼神話正如任何成就斐然的學術領域，不但內在能量源源不絕， 材料也不停推陳出新。每當有人出版這麼深入淺出的作品，不僅提供相關學術研究者參考，也能激勵新生代的興趣，對此我們總是要由衷感謝。賀爾曼的作品正是如此，我們真摯希望這本書能夠廣為流傳。」（Allegemeines Literaturblatt, Wien 1. Mai. 1900）

1903 年復活節於托爾高（Torgau）

【前言】

自從我在1898 年出版《日耳曼神話》（Deutsche Mythologie）以來，評論無一例外地證實人們渴望以學術方式探討、且雅俗共賞地呈現日耳曼神話。由於評論者沒有看出我在書裡的弦外之音，我覺得有必要在此略作說明。這本書付梓以後，我在能力所及範圍內，達成了四年前為自己設下的任務： 完成一本使用通俗易懂的文字、不輕易掉書袋，並客觀反映學術研究現況的著作；本書盼能取代辛羅克（Simrock）過時且蕪蔓龐雜的《日耳曼神話全書》（Handbuch der deutschen Mythologie），期望能如辛羅克的著作一般，對這個時代有些正面的影響。...

【編輯人語】　這本神話和你以前讀的不一樣　林宏濤
【推薦序】　 神話故事有學問　呂健忠
前言
略語說明
附錄、北歐神話名詞解釋

導論

第一部　靈魂信仰
第一章　死亡對於神話想像之生成的意義
考古證據中對死後世界的想像
靈魂轉世及輪迴
文獻證據上對死後世界的想像：關於死亡
死者的力量
無所不知的死者
死者的棲止地
祖先崇拜和英雄崇拜
第二章　睡眠及夢境對於神話想像的產生的意義
普通的夢境
夢魘
變形的能力
第三章　靈魂信仰和祖先崇拜的特殊形式
女巫
狼人與熊皮武士
幸運靈哈明佳與守護靈菲爾佳
蒂絲神族
諾恩三女神
女武神
天鵝少女

第二部　從靈魂信仰到自然崇拜的信仰轉向
第四章　精靈
精靈的類型和起源
侏儒
家神與地靈
水妖
森林精靈
田野精靈
第五章　巨人
巨人的起源、名稱和種類
風魔
水魔
山魔和森林巨人
火魔
第六章　天體神話
太陽與月亮
晝與夜
芬里惡狼及其氏族

第三部　自然崇拜：諸神信仰
第七章　概論
第八章　瓦尼爾神族
一般特徵、愛瑟神族與瓦尼爾族之戰
納瑟斯
尼約德
弗雷
芙蕾葉
格芙昂
第九章　愛瑟神族
天神提爾
弗西提
海姆達爾
霍尼爾
奧丁
奧丁的名字、別名和歷史發展
自然神奧丁
戰神奧丁
靈魂之神奧丁
索爾
巴德爾
洛基
烏爾
威達
布拉基
第十章　女神
芙麗格
赫拉
絲卡蒂
伊頓

第四部　獻祭儀式
第十一章　獻祭儀式概述
簡樸和隆重的獻祭儀式
祈禱、禮拜與奉獻
供奉的飲食
獻祭的流程
個人日常的獻祭儀式
戰爭時期的獻祭儀式
法庭的獻祭儀式
商會的獻祭儀式
國家的獻祭儀式
第十二章　祭神的地點
神廟
神像
神廟的寶藏
神廟的肅穆祥和
第十三章　祭司職
祭司
女祭司
探究未來
魔法與預言

第五部　世界開端與盡頭的想像
世界的創造
侏儒和人類的誕生
世界的規畫
宇宙樹
世界的毀滅與重生

【編輯人語】　這本神話和你以前讀的不一樣　林宏濤
【推薦序】　 神話故事有學問　呂健忠
前言
略語說明
附錄、北歐神話名詞解釋

導論

第一部　靈魂信仰
第一章　死亡對於神話想像之生成的意義
考古證據中對死後世界的想像
靈魂轉世及輪迴
文獻證據上對死後世界的想像：關於死亡
死者的力量
無所不知的死者
死者的棲止地
祖先崇拜和英雄崇拜
第二章　睡眠及夢境對於神話想像的產生的意義
普通的夢境
夢魘
變形的能力
第三章　靈魂信仰和祖先崇拜的特殊形式
女巫
狼人與熊皮武士
幸運靈哈明佳與守護靈菲爾佳
蒂...