【導論】文化的政治‧政治的文化／黃克武
2019年為五四運動一百週年，為反省此一運動在中國現代史上的意義，中央研究院近代史研究所在兩年前開始舉辦一系列的學術活動。這一本論文集是以2018年6月14至15日由本人規劃的「文化的政治‧政治的文化：五四知識分子的轉變」學術研討會之會議論文編輯而成。當時與會的論文計有21篇，後來有些文章未能完成、有些文章擬在他處出版，也有文章在主題上與本論文集的核心旨趣有所差異而撤回。目前本論文集收錄了經過審查通過的論文計12篇，分別屬於四個範疇：轉型中的知識分子、再探李大釗、重構中國、紀念五四。這些文章雖無法含括五四時期知識分子轉變的各個面向，然而卻可以展現百年之後，當代學者如何分析、反省從五四所展開的對於「中國往何處去？」一議題的討論。
長久以來五四被視為現代中國政治、社會、文學、思想、藝術乃至日常生活的一個轉捩點，此處所討論的「五四」不但指1919年發生的事件，亦即群眾運動、愛國運動，也包括在此之前所開始的「新文化運動」（一般以1915年9月15日，陳獨秀主編《青年雜誌》在上海法租界出版創刊號為起點）。本書以五四時期中國知識分子對於文化、政治議題之討論為焦點，向前追溯到晚清時的思想淵源，並向後延伸至五四之後的「紀念政治」，來彰顯五四作為現代中國文化演變關鍵時期的歷史意義。五四同時具有政治與文化的意涵。從晚清開始，受到洋務運動與戊戌變法失敗的刺激，知識分子對政治議題的討論逐漸地從器物、制度的革新深入到文化的層面，認為只有創造一個以民主、科學，以及批判傳統為核心價值的新文化，才能創造富強的新中國。陳獨秀是一個很好的例子，他在〈吾人最後之覺悟〉一文將倫理問題作為解決政治問題的根本，他說：「倫理思想影響於政治各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則。與綱常階級制為絕對不可相容之物。存其一必廢其一。」陳獨秀的結論是「倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟」。 換言之，解決文化問題方能解決政治問題。
同樣地，知識分子對文化問題的討論背後都有深切的政治關懷，無論是梁啟超《新民說》之中對公德、私德的討論，以及他所提倡的「詩界革命」、「小說界革命」、「文界革命」，或魯迅的「改造國民性」主張，乃至胡適、陳獨秀所提倡的白話文運動，均指向一個現代國家、現代國民的建構。
本書的主旨即在闡明五四前後知識分子的文化與政治論述，及其交互關係，涉及的人物包括嚴復、林紓、梁啟超、陳獨秀、李大釗、胡適、傅斯年、錢穆、杜亞泉、張東蓀、施存統等人。各文透過思想內涵的描述或思想交涉之闡發，探索新舊之間矛盾衝突、交融互釋，進而走向一個以現代民族主義為中心，追求「德先生」（民主）、「賽先生」（科學）、「穆姑娘」（道德）並反思傳統的新時代，在此同時也有學者開始思索民主、科學與愛國的侷限性，以及為了肆應「國情」提出具有中國特色之現代性的可能。 五四作為一個象徵符號，不僅是現代中國的起點，也是一個猶待努力的未竟之業。
第一組論文有三篇文章，討論「轉型中的知識分子」。黃克武的文章探討嚴復與五四新文化運動之關係。在清末時，嚴復是引介西學的啟蒙先驅，他的作品一方面開啟了五四新文化運動，孕育了批判傳統、追求民主、科學的精神，另一方面，他也展開對於此一啟蒙論述（以胡適、陳獨秀、魯迅等《新青年》作者為中心論述）的反思，探索科學、民主、愛國、反傳統等觀念的侷限或缺失。作者認為嚴復思想與五四啟蒙論述的分歧在於，嚴復畢生均肯定儒家傳統，尤其是孝道，五四啟蒙論述則批孔、非孝；再者，嚴復雖接受了赫胥黎、斯賓塞的「不可知論」，並以佛經語彙「不可思議」來翻譯此一概念，但他卻比赫、斯二人更肯定人類對「超名言之域」的掌握，也因而認識到科學與宗教不相矛盾、科學有其限制 、宗教有其價值。嚴復思想中啟蒙的一面對胡適、魯迅、陳獨秀等人均有所啟發，而反思啟蒙的一面，則與「學衡派」、新儒家思想有連續性的關係，而構成另一條思想發展之脈絡。整體觀之，嚴復所代表中國現代性的方案顯示出內在的強烈張力，也蘊含了融通中西、創造新文化的諸多可能。
許紀霖的文章也關懷轉型時期知識分子思想之中新舊之糾葛。他的重點放在當時被稱為「舊派中的新派」（或稱「老新黨」），亦即「不新不舊、半新半舊、亦新亦舊」的一群人，如林紓、杜亞泉，以及研究系的梁啟超、張東蓀等人，另外也包括張謇、張元濟、黃炎培等。他們在五四新文化運動中與《新青年》作者群的論戰，因而在爭論之中深化了議題之內涵，也使新思想迅速傳播。作者認為五四的啟蒙運動，是一個複數的運動，除了《新青年》和《新潮》等雜誌之外，同時傳播新知的，還有「舊派中的新派」所主持的兩個戰線，一條是杜亞泉的《東方雜誌》，另一條是研究系的《國民公報》、《時事新報》的《學燈》副刊、《晨報副鐫》和《解放與改造》。這些雜誌的內容比《新青年》和《新潮》更豐富，知識更純粹、流派更多元。此一觀點與高力克在《調適的智慧：杜亞泉思想研究》所下的論斷是一致的，高力克認為五四時期有陳獨秀與杜亞泉為代表的兩種啟蒙，「杜陳二氏思想的溫和激進之別，代表了民初啟蒙思想中英國路線和法國路線的分歧」。 許紀霖進一步申論，這兩種的啟蒙之間的區別，主要不在知識上的新舊，而是雙方對傳統的不同態度。梁啟超、杜亞泉等人的啟蒙是知識的、說理的，並同情傳統文化、主張中西調和，而「新青年」更多地表現出一種推倒一切、重新打造的狂飆精神，具有強烈的浪漫主義衝動，堅持反傳統。五四時期「舊派中的新派」各人的文化立場亦有微妙差別的：林紓要守護傳統價值之道與優美的文言文；杜亞泉要將中西文化調和起來；而張東蓀則要輸入新文化，至於舊傳統，既不破壞，也不守護，而是讓新陳代謝的自然法則去決定它的命運。就影響力來說，「新青年」的信眾在一、二線（京滬與風氣開放的沿海省會城市）城市之中，而「老新黨」們在三、四線城市（內地省會和中小城市）依然保持了其持續的影響。然而至1925年革命風暴興起，「主義時代」來臨，席捲各地，「都市青年」與「小鎮青年」均被革命的狂飆所刺激，而日趨激進化。1930年代之後「知識人社會」或說「知識人重建社會重心之理想」被「戰爭、內戰和革命所徹底摧毀」。
周質平的〈打鬼」與「招魂」：胡適錢穆的共識和分歧〉一文同樣地關注趨新與守舊兩種觀點的對壘。他以胡適與錢穆作為觀察的焦點。在現代中國學術史上，胡適和錢穆均為標誌性的人物。胡適力主西化的改良主義者，對中國文化的態度是反省與批評，他把「整理國故」的工作比喻為「捉妖」、「打鬼」。錢穆則力抗西潮，他對中國文化抱持著「溫情」與「敬意」。余英時認為錢穆一生志業之所在是「一生為故國招魂」。「打鬼」與「招魂」成了胡錢兩人在整理國故上不易調和的兩種取向。胡適要「打」的「鬼」，往往就是錢穆想「招」的「魂」，這是兩人之分歧。不過兩人的文化觀點雖有不同，在政治上卻共同主張「反共」，而且都主張漸進改革、反對激烈革命。然而兩人反共的原因又有所不同，胡適的反共來自他對自由、民主、人權、法治等「普世價值」的追求，錢穆的反共是來自對中國傳統文化的維護。1949年後，共產黨對胡適、錢穆的「策反」、「勸降」，希望他們返回大陸，均遭到拒絕。此後胡、錢受到中共學者之批鬥，對他們來說，胡適代表的是「半殖民地」思想，而錢穆則是「半封建」思想。作者並將歷史視野延伸至當代，他認為錢穆在中國大陸的「際遇」可以用「否極泰來」四個字來概括。曾被誣為「國民黨反動派豢養下的文化掮客」，而改革開放之後又以「一代通儒」、「國學大師」的身份回到了中國大陸。作者認為此一返回是中共對錢穆思想之操弄、扭曲。錢穆的「大漢民族主義」、「促統反獨」和他對中國文化的「溫情與敬意」，成了宣傳「中國夢」的工具。相對來說，作者較佩服胡適對民族主義的洞見，認為此一洞見使他避免為專制所收編、挪用。1961年，胡適指出：「過於頌揚中國傳統文化，可能替反動思想助威」。中共借用錢穆對中國文化的「溫情與敬意」來抗拒「普世價值」，打擊胡適自由、民主、人權的主張。此一轉變或為胡、錢生前所始料未及。
以上三篇討論轉型時期中國知識分子的文章均扣緊了傳統與西化、舊與新、理性與浪漫、調適與轉化之間的張力。就嚴復來說，此一張力存在於他個人的思想之內，也表現在他一生變化之中，嚴復早期強調西化、晚期則更為支持傳統。在許紀霖的文章，此一張力表現在西化派與「老新黨」的論戰，包括《新青年》與林紓的罵戰、陳獨秀與杜亞泉的中西文化論戰，和研究系的張東蓀與《新潮》傅斯年之間的辯論。在周質平的文章，此一張力則表現在胡適與錢穆之交往、互動，以及兩人國共鬥爭之中所受到的接納與批判。這三組個案中的思想張力顯示從晚清開始中國有兩條不同的啟蒙路線。第一個是「調適性的啟蒙」，嚴復、林紓、梁啟超、杜亞泉、張東蓀、學衡派、錢穆（以及港台新儒家如唐君毅、牟宗三）等屬於此一思路。第二個是「轉化性的啟蒙」，晚清的譚嗣同與民初的胡適、陳獨秀、魯迅、李大釗等五四思想家屬於此一思路，其他中共革命的領導者亦傾向此一路線。近百年來，中國思想的論戰與這兩條啟蒙路線的對壘有密切的關係。 這樣一來，啟蒙的效應或許不是單純地接受單一派別的想法，而是在激辯的張力之中所做的批判性思考與文化取捨。
第二組的三篇文章屬於「再探李大釗」。2108年的會議之中五四人物的討論範圍較多元，還包括陳獨秀、杜亞泉等人，很可惜未能收入，因而造成李大釗一枝獨秀的偏頗現象。李大釗（1889-1927），中國共產黨主要創始人，中國最早的馬克思主義者，也是在國共第一次合作、國民革命軍北伐時期推翻北洋政府的要角，同時為共產國際的成員及其在中國的代理人。五四前後李大釗擔任北京大學圖書館主任，與經濟系、歷史系教授，參與編輯《新青年》，並和陳獨秀創辦《每週評論》。國共合作之後，李大釗以個人身份加入國民黨，他與丁惟汾、顧孟餘等國民黨員共同從事國民黨北方黨部的組織工作，他與國民黨左派的關係密切，至1926年318運動之後，雙方才較為疏遠。1927年李大釗為張作霖所逮捕，以「和蘇俄裡通外國」為罪名絞刑處決，時年37歲。李大釗死後，一直未下葬，1933年時任行政院長汪精衛捐了一千元給家屬，協助舉行葬禮。李大釗與五四關係十分密切，1919年他在《新青年》編輯了「馬克斯主義專號」；1921年五四兩週年紀念時，李大釗在《晨報》上發表〈中國學生界的“May Day”〉，文中表示「我盼望中國學生界，把這種精神光大起來，以人類自由的精神撲滅一切強權，使人道正義，一天比一天昌明於全世界」。 他的一生雖短暫，卻發出許多光芒，我們要如何來看待他呢？
汪榮祖的文章是〈從文化與政治解讀五四前後的李大釗〉。作者強調五四前後李大釗的思想深受托爾斯泰人道主義之影響，隨後又因1917年的二月革命與十月革命之刺激，轉而接受蘇俄之革命思想以及馬克思主義。李大釗以為俄國的共產革命就是人文世界的偉大革命；其實托爾斯泰與馬克思都在追求人類邁向無階級、無國界的進步運動，差異的是托爾斯泰要求每個人以愛為最高原則、摒棄暴力，而馬克思則主張經濟決定論、階級鬥爭與暴力革命。李大釗只見其同，未辨其異。在李大釗心目中，十月革命無疑是托爾斯泰基督教人文主義的延續，是庶民的勝利與人道主義的實踐。作者又認為李大釗不尊儒，甚且反對儒家，李大釗接觸西學後，已向西方取經，甚至認為儒家傳統乃現代之障礙，他的思想主要源自西方。最後作者以毛澤東在1927年之後的思想言行，反襯李大釗在五四前後的思想的不夠完整深入，進而不贊成Meisner的觀點，即李大釗「作為中國馬克思詮釋者的重要性遠重要於作為中國共產黨的政治領導人」。作者強調李大釗對於馬克思主義在中國傳播有重要意義，其貢獻不在其對學理上的創發，而在於其革命行動，最終他雖然犧牲，卻為下一階段的革命活動開啟了契機。
有關李大釗的另外兩篇文章，焦點及詮釋與汪榮祖不同。他們更為強調李大釗在政治理論上的貢獻，以及李大釗與儒家傳統之連續性。段煉長期以來關懷五四時期的思想史，他的博士論文改寫後出版為專書，名為《世俗時代的意義探詢：五四啟蒙思想中的新道德觀研究》。 在此書中他指出五四時期除了追求「德先生」、「賽先生」之外，還有一種呼喚「穆姑娘」（道德、morality）的聲音。他引用吳稚暉的話，說明中國人應迎受「穆勒爾」，以挽救道德危亡，重塑道德與精神的內在價值（頁141）。該書的第四章及討論「公共倫理的證成」，討論到梁啟超、章士釗、李大釗等人的想法，其中李大釗是從良知的角度強調國民熱愛國家的義務感。段煉並認為儒家思想在李大釗身上仍發揮重大的影響，其觀點具有「內聖外王」之色彩。在他心目中，立憲國民的道德形象是「依吾儒忠恕之道，西哲自由、博愛、平等之理，以自重而重人之人格……養成守法循禮之習慣，而成立憲國紳士之風度」（頁236）。
段煉在本論文集內的文章是〈「心力」、「民彝」與政治正當性──以民國初年李大釗的思想為中心〉，此文進一步討論「民彝」與政治正當性的關係。本文的主旨在回溯民國初年李大釗的心路歷程，以其思想演變的內在脈絡（inner logic）為討論重點，分析其在1910年代末接納馬克思主義思想之前，對於理想政治秩序的複雜構想與價值抉擇。作者認為：隨著「天理」世界觀的超越性來源發生動搖，清末民初的中國社會面臨著政治秩序的深重危機。晚清時曾經深刻影響知識分子政治變革的「心力」觀念，在民國初年李大釗的思想當中，演變成為意涵更為豐富的「民彝」觀念。本文通過對民國初年李大釗思想當中「民彝」觀念的考察，呈現其論證現代政治正當性的獨特方式與複雜面向。作為共和制度與憲政秩序的倡導者，李大釗確信，良善政治與理想社會，其根源來自於個人「良知良能」彙聚而成的公共道德。因此，他借助「民彝」觀念，將政治秩序背後的現代價值訴求，與「內在超越」這一傳統道德價值實踐方式相結合，嘗試以此論證其政治理想當中「德性統治」的正當性。從「心力」對舊有政治制度的瓦解，到「民彝」對於憲政制度的形塑，這一思想演變折射出，在民國初年李大釗的思想世界當中，理想政治秩序的再造，並非只是符合程序正義的憲政重建。其背後新的道德精神，才是共和國政治正當性的真實來源。
第三篇文章是王銳的〈鍛造「政治民族」――李大釗「新中華民族主義」的理論意涵〉也是注意到李大釗在政治理論上的貢獻。作者強調在五四新文化運動前後，李大釗致力於闡述「新中華民族主義」。在他看來，中國各民族在辛亥革命之後共處於「共和國體」之下，是「新中華民族」得以建立的根本原因。一個新的政治實體在中國出現，為「新中華民族」成長壯大奠定了根本的政治前提。「新中華民族主義」的核心要義即強調此主義之「新」，在於打破過去長期存在的文化上、風俗上、語言上的區隔，在參與新政權的過程當中形成堅實穩固、具有共同政治理想的「政治民族」。猶有進者，李大釗在論述「新中華民族主義」的同時，還在積極設想一種不同於日本為了稱霸東亞而故作標榜的「亞細亞主義」，能保證區域平等與和平的新的聯合方式，他將此稱之為「新亞細亞主義」。他相信，實踐「新中華民族主義」本身就是對全球不平等支配體系的衝擊，如果中國的革命者能和周邊地區的革命者充分合作，那麼從「新中華民族主義」到「新亞細亞主義」，將提供一個想像一種新的世界格局的可能性。也正是在此基礎上，李大釗設想借由鍛造新的「政治民族」，再造中華，反抗帝國主義，實現一個平等無壓迫的世界，凡此種種，提供了他接受馬克思主義的契機。從「新中華民族主義」到馬克思主義，李大釗對中國問題的思考日趨清晰透徹。正是在這樣的思想背景下，他開始走向政治行動，著手於理論與實踐相結合，並深刻影響著下一代中國共產黨人不斷地探索、實踐讓中國擺脫民族危機、走向獨立富強的方法與道路。
這三篇有關李大釗的文章對於李大釗思想的淵源，包括儒家與托爾斯泰人道主義、盧騷等觀念對他的影響，俄國革命對他的刺激，使他開始構想一個新的政治體制與民族觀念。這些分析也幫助我們認識他後來轉向馬克思主義的一些內在原因。
第三組有四篇文章，焦點是五四前後中國知識分子有關「重構中國」的論述。第一篇是楊瑞松的〈五四與近代中國的「空間國族化」〉，此文接續他一系列有關近代中國國族論述的文章，例如《病夫、黃禍與睡獅：「西方」視野的中國形象與近代中國國族論述想像》、〈近代中國的「四萬萬」國族論述想像〉、〈從「民吾同胞」到「我四萬萬同胞之國民」：傳統到近現代「同胞」符號意涵的變化〉，“To Nationalize the Past: The Discourse of ‘5,000 Year-Long’ National History in Modern China”等。 這些文章的共同焦點是以國族主義的關鍵詞彙，如「東亞病夫」、「四萬萬同胞」、「五千年歷史」等來看「中國的想像的共同體」是如何經由這些關鍵詞的創造、流傳才被塑造出來。本文選擇的詞彙是五四時期非常流行的「國土」觀念。
作者指出：「五四」長期被視為近代中國重要的愛國運動之象徵。運動期間的口號，例如所謂「國土不可斷送」等口號，清楚地顯現出近代中國「國土意識」的流行。本文立基於「國土」的說法從十九世紀末興起和流傳的歷史背景，以國族論述，集體記憶，符號分析等方法，針對五四時期的幾個主題深入探討：國土如何被表述？其依據為何？以及國土和國族之間的關係如何被表述和界定，而長期地形塑國族成員對國土的認同情感。
二十世紀初期國族建構想像的一個重要主題是強調國土為全民共同擁有的祖產的論述，也是形塑國民意識的核心議題。「國民」取代了帝王成了國家的新主人；同樣地，「國土」取代「國王」，獲得了「神聖不可侵犯」的地位。作為新的國家主人翁之「國民」誠然享有對於國土的共有權利；然而，「國土」的「神聖不可侵犯」性，現在儼然具有至高無上的權威性，要求每一個「國民」必得犧牲一己之生命，來誓死捍衛「神聖不可侵犯的國土」。從晚清到五四時期有關「國土」論述的一項共通特色乃是不斷出現「亡國」的危機意識。而伴隨著這個一直揮之不去的亡國「幽靈」，則是一再被提及的租界和割壤土地。這些地方不僅成為「神聖不可侵犯之國土」明顯的「傷疤」印記，更是即將「亡國」或是已經「亡國」的象徵符號。晚清以來「神聖不可侵犯之國土」之觀念透過百年來各種社會運動宣傳、制度化的教育灌輸，甚至法律上奬懲機制，儼然已成為現代中國國族意識中重要的環節，琅琅上口，成為許多國民意識中「理所當然」的價值。
楊瑞松關懷的議題是近代中國不可侵犯的「國土」觀念是如何產生的，區志堅則注意到五四之前的教科書如何建構「中華民國之人」。他的論文為〈建構「中華民國之人」：五四運動前（1912-1919）教科書的表述〉。作者指出過去已有不少學者研究「五四」前後教科書，而本文主要探討民國時期，教科書的編撰者呂思勉及其編刊一系列通俗歷史、語文、史地教科書等，以顯示在「轉型時代」教科書的編寫內容如何影響「五四」思潮。
呂思勉等編教科書的主旨在建構「中華民國之人」。此一理想的人既具有中國傳統修身道德，也具有吸收新知識，包括商業知識的能力，具有愛國、愛群、了解群己權限、服從群體利益、服從國家憲法、了解民國與清代及過去傳統專制之別的知識。由此可見，教科書一方面仍從中國傳統道德、推己及人的敘述架構表述「中華民國之人」，另一方面已注意向小學生傳播立憲及共和國國民的概念及知識，使學生明白共和國國民的權利及義務。當然教科書尤以教導學生明白先有國家及群體，後有個人權利的重要。雖然不少學者認為此是從成年人的角度及官方建設國家的角度向小學生形塑知識，但不能否認若從基礎教育而言，有必要培養小學生道德、守法及愛國的知識，待他們成長後，才可以在已有基礎知識及入生閱歷下，展開批判地接受國家形塑的知識。
民國初年中小學教科書為傳播知識的重要媒介，因為剛走向共和，教科書編者既上承清末已建立的民主、民權、進化、自由及共和的觀點，更傳承中國傳統道德教化知識，培育立憲國民。中小學的教科書，更成為「轉型時代」，將「新」、「舊」知識傳往中小學生的重要橋樑。這種傳統與現代知識並存的面貌，也是中國走向現代民族國家發展呈現的複雜及多元實況，並為五四運動的推動奠定重要的基礎。
第三篇文章是吳展良的〈重構中國文明體系：新文化運動後期的政治與文化論述〉。作者將五四新文化運動以來的種種議論，以「中國文明體系的重構」之主線貫串起來。作者認為新文化運動的前期，固然以徹底推翻中國政教的舊體系為主要目標，然而當個體一旦藉此在思想文化上得到初步的解放與獨立自主後，中國的群體生存與政治社會如何重構的問題立刻浮出枱面。是以隨著時間的發展，政治問題又蓋過了思想文化問題。
集體的危機感與恥辱感，內部的嚴重失序，加上對於西方原有自由民主體制的嚴重失望，使年輕人在五四之後迅速轉向以提振群體福祉為宗旨的各種思想，諸如基爾特社會主義、無政府主義、共產主義、民主社會主義、國家主義及三民主義，其中尤以各種型態的社會主義為大宗。這並非表示他們放棄了新文化運動前期自由、民主、平等與博愛的理想，反而是他們普遍感到在西方所主導的現有世界體制中，自由、民主、平等與博愛的承諾一直僅及於少數人與少數國家。是以紛紛主張中國在外有帝國主義當道，內有軍閥割據的狀況中，必須經過一個以群體福祉為先的奮鬥階段，才能真正落實自由、民主、平等與博愛的理想於全民，並進一步造福全人類。
民國初年讀書人仍依循儒家傳統，以天下國家為己任。學生雖年輕，卻是推動時代發展的主力。當時受新式教育的機會稀少，費用巨大，這些新時代的讀書人大多出身優渥，也因而帶有某種「資產階級」的習氣。他們覺得自己是民眾的領導者。因此，在一些重要知識分子的領導下，形成各種宣傳與行動的團體。他們都從愛國與救國出發，卻選擇了不同的道路。或為社會文化運動、國家主義、或為無政府主義、共產主義、各種社會主義，或為三民主義。彼此之間產生激烈的爭執乃至鬥爭，然而其基本性質都屬於傳統士階層在新時代的救國救民與求道運動，所以莫不關心從個體到群體，從社會、倫理文化到政治的整體發展方向。至於其成敗的關鍵，則在於他們所能喚醒與動員的群眾的數量與組織及領導的良窳。
前述社會主義、勞動主義與庶民運動固然是1919年五四前後的時代最強音，然而一旦落入具體的政治實踐，就與各人原本互異的思想與背景結合，形成各種不同的學說與行動方向。或偏無政府、或偏無產階級革命、或偏國家主義、或重視個體自由、或重視民主過程，或偏重工人、農民團體，或為三民主義，或喜好融合各派思想，或繼續走社會改造與學術文化實踐，而表現出五四之後各種風起雲湧的政治與學術文化運動。各種主流的思想與行動，幾乎都表現出全面重構中國政治社會的企圖，彼此也因此陷入激烈的論爭與政治鬥爭。
第四篇文章是柯惠鈴的〈五四後中國家庭變遷的思考――從施存統的「非孝」談起〉。本文以一個宏觀的歷史研究角度，探究五四以降，知識分子如何論辯中國家庭問題與家庭結構，而隨著時空轉變，特別是中日戰爭、國共鬥爭時期，人們的家庭生活又有何種變遷；然後延伸觀察1950年代後中共的家庭革命，作者發現「社會主義建設」階段的家庭革命，與五四的「家庭改造」有著巧妙的關連。本文透過五四到1950年代長時段的解析，把家庭問題放在現實的政治與社會環境中討論，使前後的家庭論述相互呼應。
作者指出1919年11月，施存統於《浙江新潮》發表〈非孝〉一文，以立論大膽、極端，引起各方震動。施存統由自身「問題家庭」提出的社會「家庭問題」，呼應五四新文化運動對傳統禮教與倫理的批判，自此，改革家庭的呼聲與議論此起彼落，始終在20世紀中國政治、社會中佔據一席之地。施存統從親身經歷出發，誓與大家庭絕裂，抨擊家族、大家庭制度的種種黑暗，青年人特有的激烈情感，凸顯家庭束縛與家長的專制，觸動許多具相似遭遇的青年。一時之間，青年誓言打垮家庭，才能獲得個人自由及獨立，蔚然成為時代新思潮。「大家庭」是五四時期眾矢之的，舉凡提高女權、婚姻自主、戀愛自由，無一不與家庭改革牽連。在抨擊大家庭的同時，1930年代，中國城市文化勃興，在商業消費的推波助瀾下，報刊雜誌把「小家庭」描寫如同人間樂園。城市文化與小家庭相依相隨，知識分子如潘光旦，力證小家庭要包括父母同住，至此，儘管廣大農村仍然盛行大家庭，同族共居，中國未來的家庭組成，似乎已有新的方向。1930年代末至1940年代，抗日戰爭爆發，在異族侵略下，家庭遭受空前劫難，家庭的成員因逃難、謀生各奔四方，家庭的物質基礎，如屋宇、家園等，面臨嚴酷摧殘。此時，家庭尤其是「大家庭」反被轉化成為中國的文化堡壘，歌頌中國家庭是文化傳承的齒輪，而描寫大家庭滋養中國人寧死不屈「民族氣節」的文學，成為抗日文化作戰的重要篇章，「大家庭」又重新擦亮招牌，短暫時期一度受到歌頌。
近代中國家庭改革也與共產運動相關。抗戰時，位在西北邊區的中共根據地，悄然進行著一場以解放婦女，實際上觸及家庭內部權力關係的社會改革。1940年代戰爭中的「延安經驗」與1920年代「施存統經驗」對家庭的批判，兩相結合，影響到1950年代中共建立「新中國」後，一連串家庭革命的出現。從1950年公佈新《婚姻法》，試圖建立家庭新的兩性平等關係，到合作化、集體化運動中，提高婦女生產能力，以建立社會主義更和諧幸福的家庭，長串的過程，不難看到與五四新文化運動嚮往的理想家庭有著繼承關係。中共的社會主義建設深刻影響到家庭的命運。到1960年代，向「左」轉的政治風暴愈演愈烈時，政治化、革命化襲捲「家庭」，「血統論」、「出身論」使青年人被牢牢綁在家庭上，受其宰制，無力翻身。文化大革命挑撥青年對家庭的愛、恨、情、仇，尤其是「仇恨」，使出身家庭「黑五類」者，淪為革命敵人。為擺脫自己的「血統」，只好奮力與家庭「劃清界限」。這樣的遭遇，與施存統五四青年輩命脈相連。中國家庭從五四的「非孝」走到文化大革命與家庭「勢不兩立」，其間之變遷，可以說明20世紀中國的家庭改革的曲折過程。
重構中國的四篇文章，前兩篇著重晚清以來如何塑造國族意識，建立起國家與國民之觀念，這些想法成為五四運動的重要基礎。第三篇文章則著重於五四前期，知識分子如何重構中國文明體系，從關注個體解放、個性追求，轉向追求整體的政治、文化發展方向。第四篇文章則以「孝」與家庭制度為核心，探析二十世紀從「非孝」、抨擊家父長制到中共發動家庭革命的變遷。五四以來對中國問題的諸多思索一直影響到今日。
第四組有兩篇文章，討論如何紀念五四。有關此一議題最好的起發點是余英時的〈文藝復興乎？啟蒙運動乎？一個史學家對五四運動的反思〉一文。 此文解釋五四運動曾先後被「比附」為西方的「文藝復興」與「啟蒙運動」，後來「文藝復興」又讓位於「啟蒙運動」。此文的主旨在說明比附概念的歷史意涵與比附轉變的原因。簡單地說作者認為「文藝復興」之比附是將五四作為一種自由主義式的詮釋；而「啟蒙運動」之比附則是將五四做為一種馬克思主義之詮釋。
胡適最早將中國的文學革命稱為「中國的文藝復興」。胡適的理由是「歐洲文藝復興時俗語文學的崛起」，是西方現代性之開端，帶來西方一系列的變化，這與中國的白話文運動有類似的歷史意義。而且，對他來說，「文藝復興」暗示著革新，而非破壞中國的傳統。至於「啟蒙運動」之比附則源於中國的馬克斯主義者。其中一個原因是啟蒙運動提倡以理性打倒無知、蒙昧，與五四運動打倒偶像、反孔教有類似之處；再者歐洲啟蒙運動是革命之前驅，「中國的馬克斯主義者不斷由啟蒙運動的觀點，重新界定五四……比起文藝復興，啟蒙運動更有利於為他們的政治激進主義服務」。「中國馬克斯主義者所構思的啟蒙方案，最終則是革命導向的」（頁276）。對作者來說，五四是一個文化矛盾的年代，並非單一又連貫的運動，概括論斷十分危險。
余英時文章為紀念五四的研究奠定重要的基礎。本論文集的兩篇文章則嘗試展現紀念五四時表現出更為多元的面貌。
歐陽哲生的〈紀念「五四」的政治文化探幽─1949年以前各大黨派報刊紀念五四運動的歷史圖景〉是他一系列有關「五四詮釋學」的文章中的一篇。 作者指出五四運動之所以成為一個值得紀念的日子，是因為「有其可貴之價值與夫特有之意義」。五四之特有價值在於「為學生運動之發端」，「為國民運動之開始」，「為內除國賊外抗強權之壯舉」，「為全民合作不分階級之實例」。國家主義派的曾琦將五四運動與國家主義並聯在一起，「至五四時代，則國家觀念已發達，國民意識已養成，對於國家權利之喪失，有如私人財產之損害，痛心疾首，憤起抗爭，此種愛國運動，實為『國家主義運動』」。國家主義派如此，其他黨派也無不從五四運動發掘其可資利用的資源。紀念「五四」演變成為各大黨派新的政治宣傳和政治造勢。
各大黨派或獨立學者在紀念五四運動時所表現的態度，有的熱情，有的淡漠，有的褒揚，有的貶損。他們對「五四」價值的衡估和認定有公同之處，如都聲稱出於對社會發展、國家利益、世界趨勢的考量，但更多的時候是基於自身理念和黨派利益的「私心」。由於政治鬥爭的複雜性，當時人們並不太關注對「五四」本身的歷史建構，更多的是關注「五四」的當下價值和現實需要。因此，紀念「五四」其實就是配合現實形勢的需要和意識形態的建構，是當時政治造勢、社會動員的重要組成部分。
國共兩黨與五四的關係錯綜複雜。一方面因為五四運動與青年學生、知識分子密切的歷史關係，通過紀念「五四」，希望拉近或重建與他們之間的關係，整合這部分社會資源；一方面又因「五四」包含與國共兩黨理念不相容的某些思想因素（如自由主義、西方文化），對「五四」作必要的戒懼處理，剔除與其不一致的思想元素。經過反對北洋軍閥的鬥爭、十年內戰的對壘，到抗戰時期國共之間經過長期的磨合，雙方似乎都互相認識了對方，意識到各自主義的「勢力範圍」，找到了「五四」在其各自理論體系（三民主義、新民主主義）中的位置。國共兩黨在「五四」紀念中不斷角力，紀念「五四」也就成為國共兩黨持續調整自我的思想槓桿。國共雙方在紀念五四上表現出的分歧，本質上是意識形態差異以及鬥爭的延伸。由於堅持的「主義」不同，國民黨紀念五四運動是從三民主義出發，共產黨紀念五四運動是為引導青年走上新民主主義革命道路。中間派自由人士雖不具特別強烈的意識形態情結，但因抱持民主、自由理念，對「五四」精神則作了與自由主義理念相一致的闡發。簡言之，各個黨派都將五四運動與自己捆綁在一起，國民黨將五四運動三民主義化，胡適將五四運動自由主義化，左翼將五四新民主主義化。從這個角度來看，紀念五四運動在1919到1949年這30年間是一場「主義」之爭。
第二篇是陳建守作的〈作為集合事件的「五四運動」：五四的概念化與歷史書寫〉。作者認為五四「運動」有兩個層次：一個層次是我們熟知的北洋政府面對巴黎和會的決議，未能妥善處理山東問題的這一政治事件，另一個層次則是由此而生的學生運動。因此，五四（運動）同時作為歷史事件和政治概念。從後之來者的觀點進行檢視，五四（運動）亦被稱為五四新文化運動，「五四運動」和「五四新文化運動」這兩個詞彙究竟是何時出現的？又在什麼樣的語境底下出現？作為歷史事件和政治概念的五四（運動）與五四的「紀念政治」有極大的關連，透過每年紀念五四的筆墨文字，五四（運動）成為近代中國單數大寫的歷史事件。本文透過檢視各種紀念文字，去尋找各方人馬如何競逐、塑模以迄發明「五四」。
「五四運動」、「新文化運動」和「五四新文化運動」這三項詞彙有各自所屬的時間脈絡。當我們使用「五四運動」時，要將這個詞彙當成一個單獨的歷史事件來看待，意即「五四運動」一詞只適用於1919年5月4日北京的學生示威遊行，以及緊接在這個抗議事件之後的相關全國性事件，時間則結束於1919年6月中國拒簽凡爾賽條約。「新文化運動」則是後於「五四運動」出現的詞彙，要到1920年代中晚期才專指1915年開始的《新青年》和一連串新文學運動（文學革命、白話文運動）。「五四新文化運動」則是出自於左翼知識人之手筆，縱使此後不分立場傾向，皆採取這項用法，我們也不能忘了這是左翼知識人混談政治層面和思想文化層面的「五四新文化運動」。
「五四」的紀念政治反映的是不同政治和黨派立場的知識人，如何挪用「五四」這個符號以為言說，等於是借五四之酒杯，澆胸中的塊壘。透過這些每年的紀念文字，「五四」一方面被打造成新生的共和國開國以來最重要的歷史事件，獲得了單數大寫的地位；另一方面，倘若我們把鏡頭聚焦在每個世代的知識人身上，1920、1930、1940這三個十年的世代的知識人，腦中所思所想的「五四」是如此跌宕起伏，「五四」則躍身一變成為複數小寫的「五四」。
五四是中國現代政治、文化變動的重要起點。它的主軸是在中西學術指引之下，以批判的精神重估傳統，引介新知，以民主與科學為基礎再造新中國。然而另一方面五四亦具有多元與開放的性格，是「由很多變動的心靈社群所構成」。 過去對於五四的詮釋往往以胡適、陳獨秀與《新青年》的作者所強調的「西化派」、「轉化性的啟蒙」為焦點，而忽略本書所提到的「守舊派」、「調適性的啟蒙」。然如果以重估傳統、再造文明為標準來定義五四新文化運動，「那些常被貼標籤為五四運動『守舊派』的人，也變成和他們『進步的』對手一樣，具有批判性和西化態度」。 將這兩種啟蒙視為五四的精神內涵，可以重新思索五四與傳統的關係， 五四除了白話文、反傳統主義、個人主義、個性解放之外，也有學者注意到儒家思想之中可以有與現代文明相配合的部分，例如儒家傳統之中對於個人尊嚴與自主性有根本的強調，儒家的孝道也可能被轉化為現代社會之中「服從權威、盡忠職守的精神力量」。再者，現代文明也不必然是環繞著「工具性理性」與「世俗化」，也需要呼喚「穆姑娘」。嚴復、梁啟超，乃至學衡派或錢穆等廣義的新儒家，都具有強烈的道德關懷，並主張透過傳統典籍、宗教情操培育「民德」是建立現代文明的核心。此一視野已透露出建立具有中國特色之現代性的可能。
這樣一來，五四所帶來的「啟蒙」（enlightenment）不是單一的，而是源自論戰之中的激辯，論辯雙方在具體問題上（如文言與白話、西化與守舊）雖難以調和，然均加深了吾人對於中國現代處境的認識，並促成對於中國未來走向的批判性思考。這一觀察可以配合胡適在1919年所撰寫〈新思潮的意義〉一文的旨趣，亦即「新思潮的根本意義」不在提出一個確定的答案，而在於批判與自覺，而以這種批判的精神探索中國現代性方案可能是永無止境的。
最後本書得以順利問世，我要感謝蔡登山先生與秀威資訊編輯部的協助，以及趙席敻、鄭巧君、魏綵瑩、陳建守、蔡旻遠、許維安、劉秋蘭等人協助校訂。筆者也校對全書，然錯誤之處仍難避免，尚祈讀者指正。謹以此書作為「五四百年」之紀念。
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