【摘錄一】出自〈可存續性、脆弱性、情感〉
有幾種方法能探問戰爭時期的「我們」到底是誰，其一是問哪些生命被視作有價值且受人哀悼的，而哪些生命又被認為是不可弔唁的。我們可以將戰爭想為把人口分成「可弔唁」與「不可弔唁」的生命。我們無法哀悼不可弔唁的生命，因為它從未活過，從未被算作生命。許多人之所以發動戰爭，是因為要保護特定共同體的生命，並藉此反對其他人的生命──即便這意味著奪走他人的生命。從這觀點來看，我們便可以看出全球人口是如何被劃分為「可弔唁」與「不可弔唁」的生命。在九一一事件過後，我們在媒體的圖像中看到許多逝者的照片，一旁還有他們的名字、故事、家人的反應。公開弔唁的目的是為了讓這些影像成為民族偶像（iconic），相較之下，非美國國民顯然就不那麼受公開弔唁，非法勞工就更不用說了。
公開弔唁的差別分配是具有極重大意涵的政治議題。至少從安蒂岡妮決定違逆國王的律令、公開哀悼其兄長時，便是如此。各國政府為何如此迫切地規範並控制可弔唁與不可弔唁的生命呢？在美國愛滋感染危機開始的前幾年，公開的守夜活動（public vigils）以及名冊計劃（Names Project）讓人不再將愛滋造成的死亡與公共羞恥一同聯想，這種羞恥有時與同性情慾（homosexuality）相互連結，尤其是肛交，而有時則與毒品和雜交想在一塊。展示出姓名、將生命的某些殘餘部分繡在一起、公開展示並承認生命的逝去等作法，對國家而言皆有所意涵。如果死於當前戰爭的人也以如此公開的方式接受弔唁，那會發生什麼事？為什麼當局者沒有公開所有死於戰爭的人（包含被美國殺害的人）的姓名？為什麼我們永遠看不到他們的影像、姓名與故事，從來沒有看到其生命已然碎解的證明，永遠看不到、觸摸不到，也不會知道他們到底是誰。即便我們不可能將每條受戰爭摧殘的生命都獨一化（singularize），我們仍然有方式記錄那些遭受傷害與摧殘的人口，同時避免將其完全吸納至偶像般的象徵性運作。
公開弔唁與憤怒息息相關，而且是直視不正義或難以承擔的逝去時產生的憤怒，而這種憤怒有極大的政治潛能。這也許是柏拉圖要將詩人逐出城邦的原因之一。柏拉圖認為，如果公民太常觀看悲劇，就會替他們所見的逝去感到難過，而這種公開哀悼會擾亂靈魂的秩序與位階，也會打斷政治權威的秩序與位階。無論我們談論的是公開的弔唁或是憤怒，我們所談的都是情感回應，而情感回應受到權力制度高度規範，有時甚至取決於公開的審查制度。在美國於伊拉克與阿富汗直接參與的當代戰爭中，我們能清楚看見情感是如何被規範以支持戰爭，甚至以更特定的方式被用來鼓吹民族主義的歸屬感。阿布格萊布監獄的照片起初在美國流通時，保守的電視名嘴皆認為把這些照片展示出來是件非常「不美國」的事。我們不該看到美方犯下刑求罪的圖像證據。我們不該知道美國破壞了國際公認的人權。展現出這些照片很不美國，而若在艱困的環境下緩慢搜集資訊、理解戰爭是如何運作的，這也很不美國。保守方的政治評論家比爾．歐萊利（BillO’Reilly）認為，這些照片會創造出美國的負面形象，而我們有義務營造出美國的正面形象。唐諾．朗思非德（Donald Rumsfeld）也說過類似的話，他認為將這些照片展示出來是「反美國」的。當然，這兩人都沒有想過，美國公眾也許有權知道美國軍事活動事務，或以民主傳統中的參與和審議制度為根柢，有權在罪證確鑿的情況下對戰爭進行評判。所以，這些人到底說了什麼？在我看來，此類案例中，想要限制影像力量無異於想要限制情感與憤怒的力量，因為他們清楚知道，情感能夠、也會使公眾反對伊拉克戰爭，事實上也的確如此。究竟哪些生命被視作可弔唁、應當受到保護、屬於應受尊敬的權利主體？這個問題又再一次帶我們回到情感問題。情感是如何被規範的？我們說情感遭受規範時，到底是什麼意思？人類學家塔拉．阿薩德（Talal Asad）近期寫了一本關於自殺炸彈攻擊的書，他首先提出的問題是：為什麼在遇到國家發動的暴力事件時，我們不總是會感到恐懼與道德反感，但看見自殺炸彈攻擊時卻會出現這些感受？他之所以這麼問，並不是因為他認為這些暴力所採取的形式都是一樣的，更不是說我們應該要對兩者都產生同樣的道德憤怒。他好奇，我也好奇：為何我們的道德回應（首先採取情感形式的道德回應）隱約受到特定詮釋框架所規範？他的命題是，對於特定條件下逝去的生命，我們會產生恐懼與道德反感，但對其他條件下逝去的生命則不然。例如，如果某人在戰爭中殺人或遭受殺害，而戰爭是由國家所發動，且我們認為國家具有合法性，那我們就會認為死亡是令人惋惜、難過且不幸的，但不會因此認為這從根本上來說是不正義的事情。根據阿薩德的說法，在同樣的情況下，若是被認為非法的叛亂團體犯下了暴力罪行，我們的情感就難免會發生改變。
在我看來，身體是我們遭逢諸多觀點的場所，但這種種觀點並不一定屬於我們自己。他人是如何與我遭逢並使我延續下去的，這從根本上便奠基於這副身軀所處的社會與政治網路。他人如何看待並對待我、其看待與對待是如何幫助這條生命或使其不可活等，也是一樣的道理。因此，我用以理解我自己或我的可存續性的性別規範，並不僅是我自己製造出來的。我試著判斷我究竟是誰的時候，早已處在他者的掌控之中。在行使我的能動性時，我早就處在我從未選擇的世界之中。那麼，隨此論證而來的是，特定種類的身體會比別種身體顯得更為危脆。支持或同意「人命」是值得保護、庇護、活、哀悼等的概念，取決於該身體的形式為何，或大致屬於哪種形態學。這種種規範架構事先奠立了哪種生命才是值得活的生命、哪種生命值得保存，以及哪種生命將來值得接受哀悼。這類生命觀遍及當代戰爭，且悄悄地正當化當代的戰爭。生命被劃分為「代表某類國家的生命」以及「代表以國家為中心的自由民主國家（state-centered liberal democracy）的威脅」，這樣一來，便能有正當的理由以某些生命之名來發動戰爭，而在戰爭中摧毀其他生命時，也能以此替自己提供正當的辯護。這種分裂具備許多功能：建構出對依存的拒認（disavowal）並排除對普遍化的危脆條件之肯認，繼而否定其社會意涵與政治意涵，不認為相互依存是普遍化的條件之一。即便並非所有形式的危脆性都是透過社會與政治安排而生產出來，以平等主義的進路極小化危脆性的條件，仍是政治的任務之一。戰爭正是極小化某些人的危脆性並同時極大化其他人的危脆性。我們能否對此做出憤怒的回應，取決於我們是否領會到有價值的生命在戰爭中受到傷害或失去性命，且沒有任何效益主義的計算方式能讓我們度量這些生命的極貧（destitution）及逝去。但如果我們是社會性的存有者，而我們的存續有賴於對相互依存的肯認（這種肯認並不一定奠基於知覺到彼此的相似性），那麼，我就不是作為孤立且有邊界的存有者而存續，反倒該說我的邊界讓我暴露於他者，且這種暴露是時而自願時而非自願的（有時則兩種同時發生）。換言之，這種暴露正是社會性與存續的條件。
「我是誰」的邊界正是身體的邊界，但身體的邊界卻從來就不完全屬於我。大多時候，存續奠基於身體那建構出來的社會性（constitutive sociality of the body），而非既定的自我邊界（boundary to the self）。然而，一旦從表面與深處皆將身體構思為「社會性的」，身體便成為存續的條件，也是在特定社會條件之下危及我們的生命及可存續性的物事。不同形式的物理強迫正是加諸於身體的非自願強迫力（unwilled imposition of force）：受到制約、窒息（gagged）、遭強制暴露、儀式性的羞辱。那麼，我們也許需要探問，對於物理脆弱性被以此方式利用的生命而言，該如何解釋其可存續性？當然，身體從不完全屬於自己、並非有既定邊界且自我指涉，這則事實是熱切的遭逢（passionate encounter）、慾望、渴望、提問（address）以及提問的可能等諸項條件，活著的感受（feeling of aliveness）正是奠基於此。但所有的非自願接觸也源自此事實：身體在社會時空之中找到其存續的可能，而這種暴露或剝奪（dispossession）正是在非自願脅迫、約束、物理傷害、暴力等案例中，遭受利用之物。
在此，我想短暫探討近期出版的《來自關塔那摩灣的詩作》（Poems from Guantánamo），並藉此來思考戰爭境況下的可存續性。該詩集收錄了倖免於美國國防部審查的二十二首詩作。事實上，大多數由關塔那摩灣俘虜所寫的詩作，不是被摧毀就是被沒收，且絕對不允許將其託付給出版這本小書的律師與人權工作者。夏柯．阿布杜拉荷姆．穆斯林．多斯特（Shaikh Abdurraheem Muslim Dost）寫了超過兩萬五千詩行的詩作，都被軍方摧毀了。當五角大廈提供其審查制度的理論基礎時，它主張詩作的「內容與格式」對國安「產生特殊的風險」。我們不由得好奇其內容與格式究竟為何如此具有煽動性。真的是詩的句法或形式對國安造成威脅嗎？難道其詩作證實了刑求的存在？還是說，他們明目張膽地批判了美國，因為美國假惺惺地主張自己是「和平的守護者」，卻對穆斯林有著不理性的憎惡？可是，既然在社論和散文中都能提出這類批判，那詩作又為何特別危險？
在此與讀者分享薩米．哈集（Sami al-Haj）詩作〈在枷鎖中受辱〉（Humiliated in the Shackles）的兩句詩行。哈集在移監至關塔那摩灣之前，曾在阿富汗的巴格拉姆（Bagram）以及坎達哈（Kandahar）的美軍監獄中遭受刑求，近期才從關塔那摩灣中釋放出來。他如此寫道：
我在枷鎖中受辱。
我該如何作詩？
現在該如何寫作？
經歷枷鎖與暗夜與苦痛與淚水之後，
我該如何寫詩？
哈集證實刑求確實存在，並探詢該如何在受辱之後，仍能將字詞形塑為詩作。然而，他用來質疑自己作詩能力的這幾句詩行，本身便是詩作。因此，詩行展現出了哈集無法理解的物事。他寫詩，但詩所做的正是公開探詢其自身的可能性。一副遭受刑求的身體是如何形構出這些語彙的？哈集同時也問道，遭受刑求的身體為何能產出詩作，而其中的語彙又是如何出現並存續的？他的字詞從刑求的情境，也就是受迫的情境，轉變為發言（speech）。遭受刑求的身體與在紙頁上形構出字詞的身體，是同一具身體嗎？
語彙的形構與存續、存續的能力、可存續性皆緊緊相連。我們要記得，關塔那摩灣囚犯起初遭受拘留時，他們會把詩刻在從監獄餐點中拿走的杯子之上。杯子是由苯乙烯樹脂泡沫所做，不但便宜且是廉價的標記（emblem）。杯子之所以柔軟，是為了不讓囚犯取得玻璃或陶瓷這類能更輕易用作武器的材質。有些人會用小石子或鵝卵石來將語彙銘刻於杯子上，並於牢房中流通這些詩作；而有時牙膏也被用作書寫工具。很顯然地，美軍後來為了彰顯其人道待遇，便開始發放紙張與合適的書寫工具，但以這些工具完成的作品幾乎都被摧毀殆盡。……
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【摘錄二】出自〈刑求與攝影的倫理：與桑塔格一起思考〉
……在《旁觀他人之痛苦》的最後一章，桑塔格試著反駁她早期的攝影批判。在一次情感充沛、幾乎惱火的公開抗議之中，桑塔格以不同於她平常謹慎斟酌的理性主義語氣，說道：「讓暴戾的影像縈繞著我們！」早先，她貶低照片的力量，認為那只不過是將其「縈繞著我們」的效果加於我們之上（而敘事則有能力讓我們理解），但現在正是這種「縈繞著我們」的力量能為我們帶來理解。我們看到照片且無法輕易放下（let go of）這觸及我們的影像。影像讓我們更進一步理解人命之脆弱與終有一死（mortality），以及政治場景中死亡的風險。在《論攝影》中，她在寫下這段話時似乎早已明白這點：「照片道出生命步向毀滅時的無辜與脆弱，而攝影與死亡之間的連結縈繞著所有人的照片（photographs of people）。」
也許桑塔格在寫作時受到羅蘭．巴特（Roland Barthes）的影響，畢竟是巴特在《明室》（Camera Lucida）中主張，以前未來式的時態來塑造一張臉、一條命，是攝影影像獨有的能力。照片轉述的與其說是當下這個時刻，毋寧是某個時間的觀點、渲染力，而這個時間是「這將會結束」（this will have been）。照片的運作模式有如一部視覺的編年史──照片「未必顯示已不存在者，而僅確切顯示曾經存在者。」但每幅攝影描繪都至少以兩種時態模式「說話」，既是「曾經存在者」的編年史，亦是「將會結束者」的前設確定性（protentive certainty）。巴特非常著名地寫下攝影如何預知路易斯．拜恩（Lewis Payne）在獄中靜待絞刑：「他將要死去。我同時讀到：這將發生，這已發生。我心懷恐懼，觀察這以死亡為賭注的過去未來式〔譯按：即前未來式〕。照片對我顯示了意定姿態的絕對過去式（不定過去時），且意指了未來式的死亡。」但並非所有被法庭公開判死的人或所有已故者都擁有這項特質，因為對巴特來說，「不管被拍者已死去與否，任何照片都是這樣的災難」，照片設置並引發的觀點，讓我們得以看見生命的絕對過往性（absolute pastness of a life）。
這種「絕對過往性」是在什麼條件下才能與憂鬱的力量抗衡並開啟一種更為明確的弔唁形式？這種賦與生靈（其生命並非過往）的「絕對過往性」，是否正是可弔唁性？肯定某條生命確實存在過，即便是存在於生命本身之內（within the life itself），即是強調那條命是值得弔唁的生命。在此意義下，照片透過其與前未來式的關係，安置了可弔唁性。在此，我們不免好奇，這種觀點是否與桑塔格的呼籲有所關聯：「讓暴戾的影像縈繞著我們！」桑塔格的律令表示，在某些條件下，我們能拒絕被照片所縈繞，或照片的夢魘無法觸及我們。如果我們沒有被照片所縈繞，那世上便沒有逝去，沒有任何生命逝去。但如果我們受照片所動搖或縈繞，那是因為照片活得比其紀錄對象更久，因此能對我們造成影響；照片事先奠立了某個時間，而在這時間中，逝去將會被證實為逝去。因此，照片透過其「時態」與生命的可弔唁性連結，預期並執行了可弔唁性。這麼一來，我們便得以事先被他者的苦痛或死亡所縈繞。或者，我們也可以在事後證實並開始弔唁之後，才開始受照片所縈繞。照片不僅透過情感效應運作，還透過設置特定的證實模式（mode of acknowledgment）。照片「主張」生命具有其可弔唁性：其渲染力同時具有情感面向與詮釋向度。如果我們能被照片所縈繞，我們便能證實曾經有生命逝去，因而能更進一步證實生命曾經存在：這是認知、認識的第一步，但同時也是一種潛在的判斷，而這判斷要求我們將可弔唁性構思為生命的先決條件，亦即只能透過照片本身設立的時間性，並以回溯性的方式發現的可弔唁性。「某人將會活過」是以現在式的時態說出，但這句話指涉的卻是將臨的時間與逝去。因此，對過去的期盼便強調了照片特有的能力：將可弔唁性建構為可為人所知的人命（a knowablehuman life）的先決條件──被縈繞正是在精確知道該生命以前，認識該生命。
桑塔格的主張倒沒有這麼強大的野心。她寫道，照片能成為一項「邀請：去注意、反省〔……〕檢查建制當局如何自圓其說地解釋苦痛原由的文飾辭令。」在我看來，在國際攝影中心策畫阿布格萊布監獄照片的展覽正是做到了這點。但對我來說更耐人尋味的是桑塔格在九一一書寫與︿旁觀他人受刑求﹀中逐步升高的憤怒，在這些書寫中，儘管照片能讓她感受到憤怒，她仍認為照片無法告訴她如何將該情感轉變為有效的政治行動。她承認，她過去的確以道德譴責反對照片，因為照片雖然能激起憤怒，卻無法告訴我們憤怒該往何處去；因此，照片激起道德情感的同時，也確定了我們的政治癱軟。而即便這種挫敗感使桑塔格備受挫折──而這挫折感出自她作為第一世界的知識分子，總是認為自己能做些什麼──因此又再一次使她無法關注他人的苦痛。即便在她思索攝影之文末，讓桑塔格構想出回應他人之痛苦的仍是傑夫．沃爾（Jeff Wall）在美術館中的影像，因此，我們能如此推測：這張照片更加證實了美術館世界正是她最有可能反思與審視的所在。在這環節，桑塔格從照片與戰爭的政治危急（political exigencies）轉向美術館展覽，而我們能將其轉向（turn）視為給與她思考並書寫珍視之物的時空。她確立了自己作為知識分子的地位，但同時也讓我們知道這幅影像能如何幫助我們更謹慎地反思戰爭。在此脈絡下，桑塔格探問，受刑求者能否回望我們，而當他們盯著我們時，他們眼中看見的是什麼？她論點中的缺漏是，她認為阿布格萊布監獄中的照片是「我們」的照片，而某些批評家指出，這種自我迷戀又再一次取代了反思他人之苦痛的機會。但她問的其實是「這個政府所貫徹的政策以及執行政策的權力機構是否使這樣的〔刑求〕行動成為可能。遵循這一思路，照片即我們。」
也許她說的是，在觀看照片的過程中，我們看到自己在觀看，也就是說，我們因為與那些拍攝者共享同樣的規範、而正是這些規範制定出的框架使那些人的生命變得貧困且卑賤（甚至在__某些時候受折磨致死），因此，我們便是那些拍攝者。在桑塔格看來，死者根本對我們不感興趣──他們並不尋求我們的凝視。死者斷然拒絕以視覺消費被裹住的頭顱、閃爍偏移的目光。這種對我們的冷漠，執行了一種媒體消費中照片的角色的自我批判。即便我們可能仍想看見些什麼，照片卻告訴我們，這些死者顯然毫不在乎我們有沒有看到東西。對桑塔格來說，這便是照片的倫理力量，能夠反射出我們的慾望之自戀並拒絕滿足該自戀。
也許她說得沒錯，但我們無法看見我們看見的東西，也許也是需要批判檢視的問題。學著觀看讓我們無法看見我們所見之物的框架，並不是件簡單之事。而如果視覺文化在戰爭時代扮演什麼關鍵角色的話，即是將這種強迫性的框架點出來作為主題討論，因為正是這種框架執行了去人化的規範並限制了可感知之物以及可存有之物。聚焦必然需要限制，且所有觀看都經過篩選，但即便如此，這種一直以來要求我們與其共處的限制卻強加了束縛，規定出哪些是可聽、可讀、可見、可感以及可知之物，並因此掏空我們對戰爭的感官理解以及感官反戰的條件。這種在看見之中的「沒看見」，這種作為觀看條件的「沒看見」，成為了視覺規範，而這種視覺規範一直以來都是美國的民族規範，並透過攝影框架在刑求場景中執行。在此案例中，影像流通至其生產場景之外，便斷開了否認的機制，並在其甦醒之際散布弔唁與憤怒。
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【摘錄三】出自〈性政治、刑求與世俗時代〉
我的關懷聚焦於特定世俗史觀以及當代政治中的「進步」立場，是如何仰賴某種透過時間而出現的自由觀，且這種自由觀之結構讓其得以隨著時間而進步（temporally progressive）。當名嘴與公共政策代表指涉到現代性或世俗主義時，自由與進步的連結便顯現了出來。我無意認為這便是他們所要說的一切，但我的確認為，特定的自由觀正是被挪用為特定強迫行徑的理論基礎與工具，而這讓我們這些一直以來都認為自己是進步性政治的倡議者與其產生了相當的聯繫。
在此脈絡下，我想要關注幾個摻雜了性政治與反穆斯林實踐的政治論辯場域。在這些場域中，與「自由」的進程相關的幾個特定概念，反倒加深了進步的性政治與反種族主義和反宗教歧視之間的政治隔閡。重新組織星叢能帶出的議題之一，便是特定的「自由」版本與其部署會被無知與脅迫所利用。最令人擔心的情況，便是女性的性自由或表達自由（freedom of expression）以及同志族群之間的聯合（association）被用來反對穆斯林文化，並藉此再次確認了美國的主權與暴力。我們是否必須重思自由與其在進步敘事中的含義？或者，我們必須將自由重置於這類敘事限制之外？我的重點當然不在於拋棄作為規範的自由，而在於探詢自由是如何被使用，並思索如果拒絕將自由當成強迫的工具、如果自由能有其他有益於基進民主政治的意義，那麼，我們必須如何重思自由。
舉例來說，移民荷蘭的申請者被要求直視兩位男性接吻的照片，並回報這些照片是否侵犯到申請者，抑或是這些照片只是個人自由的表達，以及觀者是否願意居住在重視同志表達自由權的民主國家。此政策的支持者主張，接受同性情慾跟接受現代性是同一回事。在這類案例中，我們能清楚看到現代性是如何被定義為與性自由相連之物，而同志的性自由更是被理解為對立於所謂「前現代」的文化進步。這樣看來，荷蘭政府似乎是為某個階級的人提供了特殊管道，並推測這些人是較為現代的。所謂的「現代」，還含括了下列不必接受測驗的團體：歐盟國民、尋求政治庇護的人、年薪超過四萬五千歐元的技術勞動人員，以及來自美國、澳洲、紐西蘭、加拿大、日本與瑞士的公民──在那些國家若非沒有恐同，不然就是「帶來可觀收入」這件事比「帶來恐同」的危害還重要。
當然，在荷蘭，此運動已醞釀多年。歐洲政治中，將同志政治等同於文化現代性與政治現代性這則舉動，清楚體現在皮姆．富圖恩（Pim Fortuyn）這位公開反穆斯林的同志政治家身上──他於二○○二年夏季被基進環境主義者槍殺。類似的衝突也在梵谷的著作與死亡中展現，而梵谷主張的並非性自由，而是政治與藝術自由。我當然也贊成這類自由，但我似乎必須同時探詢，我至今不停爭取的這類自由，是否被當作工具來奠定特定的文化根柢，也就是特殊意義上的「世俗」，並被用來當作接受移民與否的先決條件。在接下來的部分，我會更進一步闡述這種文化根柢究竟為何、其如何作為超越性的條件與目的論的目標（teleological aim）而運作，以及其如何使得世俗與宗教之間任何單純的劃分變得複雜起來。……
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