名人推薦：內容詳盡地引導我們運用夜晚的生命來覺醒。發人深思，啟發人心，淺顯易懂。

──史帝芬．拉柏格博士(Stephen LaBerge, Ph.D.）

《明性夢》（Lucid Dreaming）的作者

這本睡夢瑜伽修持的釋論是西藏密續和大圓滿完整教法的窗口。我陶醉在本書之中……強而有力且美妙的教導。

──馬丁．羅文塔博士（Martin Lowenthal, Ph.D.）

《開啟慈悲之心》（Opening the Heart of Compassion）的合著者

導言

　　我們的一生有三分之一的時間都在睡覺。無論我們從事什麼行業，我們的行為是善或惡，我們是殺人犯、聖人、僧侶或放蕩不羈的人，都是以同樣的方式結束每一天——我們閉上雙眼，然後消失在黑暗中。我們毫無畏懼地這麼做，甚至被認知為「我」的一切事物都消失了，在入睡一陣子後，影像產生了，「我」的感覺在影像中生起，我們再度活在一個看似無限的夢的世界裡。

　　每天晚上，我們投入於心底最深處的祕密之中，從一個體驗轉移到另一個體驗，我們失去「我」的感覺，隨後又在夢中找回來，而且把這一切都視為理所當然。我們早晨醒來繼續過著「真實」（real）的生活，但是就某種意義而言，我們仍然在睡覺和做夢。教法告訴我們，我們可以日夜繼續過著這種迷惑和夢境般的生活，或者可以選擇開始了解實相

修持睡夢瑜伽而達到證悟

　　一旦開始修持「睡夢瑜伽」（sleep and dream Yogas），我們就成為悠久傳承的一部分。幾個世紀以來，男性和女性的修行者都做過同樣的修持，他們碰到跟我們相同的疑惑和障礙，獲得我們也能得到的利益。許多高修證的上師和成就的瑜伽士都以睡夢瑜伽作為主要的修持，並因而達到證悟。想一想這些歷史，並且記得這些人奉獻其一生在教法上，這些心靈祖師透過教法而將自己的修持成果傳遞給我們。當我們如此思惟時，就能增長自己對於傳承的信心和感恩之心。

　　有一些西藏上師會覺得很好奇，為什麼我要對那些並未修持特定前行法或未有相當了解程度的西方人教導這些教法？傳統上，這些教法是祕密教法，教法之所以祕密，一方面是表示尊重，另一方面是保護那些未準備好的修行者，避免他們因為不了解而誤解。睡夢瑜伽從未公開被教授，也不會輕易地被傳授，而是預留給已經準備妥當要領受此教法的修行者。

　　這些修持的力量和價值並不會比以往遜色，但是現今世界的情況已經改變了，所以我嘗試不同的作法。我希望透過開放和簡易的方法，將有力的教法傳授出去，讓睡夢瑜伽的傳統獲得良好的保存，也有更多人能從中獲益。但是尊重教法是很重要的，因為在保護教法的同時，也能更增益我們自己的修持。閱讀這些修行方法是很好的，但是請儘量地從純正的上師處直接領受這些教法的口傳，這會增強你與傳承的連結。此外，我們很容易在修持道上碰到難以靠自己力量克服的障礙，因此一位有經驗的老師能指出你的問題，並加以去除。請不要忘記這個重點。

　　我們人類的生命很珍貴，有暇滿的身心，具足完全的潛能。我們可能已經遇到上師並且領受教法，享受著遵循心靈之道的自由。我們知道修持對於心靈之旅和利他的祈願很重要，也知道生命稍縱即逝，死亡一定會到來，然而在繁忙的生活中，我們雖然想要修持卻力不從心。我們也許一天禪修一、二個小時，但其餘的二十二個小時都是處在散亂中，並且在輪迴（samsara）＊的浪濤中浮浮沉沉。但是，我們總是有睡覺的時候，一生中有三分之一的時間花在睡眠上，於是我們可以用來修持。

　　本書的要旨是，我們可在生活中的時時刻刻，透過修持來培養更高的覺知。如果覺知增長的話，我們就能繼續地自由自在，比較不會受慣性的佔有和散亂所掌控。有了穩定和鮮明的覺知，我們就能更加善巧地選擇正面的態度回應一切，以最為利益他人和自己心靈之旅的方式回應。最終，我們能培養相續的覺知，無論在夢中或清醒的生活，都能保持完全的覺知。於是我們就能以創造性和正面的方式回應夢的現象，並且在夢境中完成各種修持。一旦培養出這種能力，我們會發現自己在清醒和夢的生活中，活得更自在、舒適、清明和珍惜。我們也會為在死後的中陰（bardo）＊證得解脫作好準備。

　　教法中提供許多增進日常生活品質的方法，這是很好的，因為這一生是重要的且有價值的；但是，瑜伽最究竟的目的永遠都是要引領我們解脫。為了這個目的，最好是將本書視為修行手冊——一本西藏苯波佛教（Bön-Buddhism）傳統的瑜伽指南，其中的內容是利用夢讓我們從迷迷糊糊的日常生活中解脫，利用睡眠從無明中覺醒。如果你準備以這種方法運用本書，就應該找一位具格的上師；接著，如果要穩定自心，就要修持「止」（zhiné）＊，相關內容在本書的第三部分。當你覺得自己已經準備就緒，就開始修持前行法，花一點時間修持並融入你的生活，然後開始主要的修持。

　　不用趕時間，我們從無始以來就在輪迴的幻相中流轉，只是讀一本心靈方面的書之後，就將它遺忘，這麼做不會改變我們的生命。但是，如果我們徹底地遵循這些修持，就會覺悟到本具的自性，這就是證悟。

　　如果我們在睡覺時無法保持覺知，如果每晚都丟失自己，那麼我們有什麼機會在死亡來臨時保持覺知呢？如果我們進入自己的夢，把心的影像當作真實的方式來與它互動，那麼就不能期待在死後能夠解脫。看看自己在夢中的體驗，就會明白自己面臨死亡時的遭遇；看看自己的睡眠體驗，就能知道自己是否已真正地覺醒。

領受教法的方式

　　如果要領受口述和文字的心靈教法，最好的方式是「聽聞」（hear）、「總結」（conclude）和「體驗」（experience）。也就是說，在理智上理解所述的內容，接著總結其意義，最後運用於修持上。如果以這種方法學習，學習的過程會持續不斷，然而如果停留在理智的層面，它就會成為修持的障礙。

　　在「聽聞或領受教法」時，好學生就如一面塗滿黏膠的牆，雜草扔到牆上也會黏住；壞學生就如一面乾燥的牆，不論你朝牆壁拋擲什麼都會掉到地上。在領受教法時，不應有所遺漏或浪費，學生應把教法放在心中並且修持它。未經過理解的教法，就如雜草丟在一面乾牆上，會掉在地上並遭到遺忘。

　　接著是「總結教法的意義」。這就如同在暗室中開燈，一切隱密的事物都會變得清楚，這是一種恍然大悟的體驗，當將各個片段拼湊起來，於是就理解了。這與純粹概念的理解不同，我們在這個階段對於事物的認識不僅僅只是聽到而已。舉例來說，如果有人告訴我們房間裡有黃色和紅色的座墊，這是一種理智上的認識，但是假如我們走進的是一間暗室，那便無法辨識座墊的顏色。「總結教法的意義」猶如開燈，我們可以直接認識到紅色和黃色。我們不再是口頭上重述教法，而是讓教法成為自己的一部分。

　　「應用於修持」是指將我們已經領受、思惟和意義化的概念性理解，轉為直接的體驗。這個過程就類似嚐鹽巴，我們可以討論鹽巴，了解它的化學特性等，但是直接體驗則必須透過親自品嚐。這種體驗無法以理智捕捉，也不能用文字傳達。如果我們試圖對從未嚐過鹽巴的人解釋鹽巴，他們將無法理解我們的經驗；但是當與有同樣體驗的人談論鹽巴，我們彼此便都可以了解所談的內容。這就如同教法，這就是學習教法的方法——聽聞或閱讀、思惟、總結意義，以及在直接體驗中找到意義。

　　在西藏，新皮革要放在太陽下曝曬，並且用奶油搓揉讓它變軟。修行者就如新皮革，有著堅硬牢固的狹隘見地和死板概念。教法（dharma）＊就如奶油，透過修持加以搓揉，而太陽就如直接的體證。有了修持和直接體證，修行者就會變得柔軟和調柔，但皮革袋中仍存放著奶油。當奶油遺留在袋中數年之後，皮革袋會硬得像木頭一般，屆時無論用多少的新鮮奶油都無法軟化它。有的人用很多年的時間研修教法，用了大量的理智，卻只有極少的修持體驗，這就如硬化的皮革。教法能軟化無明和制約的硬皮，然而，如果它們被儲藏在理智之中，未利用修持去搓揉，也沒有直接體證的加溫，修行者就會堅固地死守自己理智上的理解。於是新教法就無法軟化他，也無法穿透和改變他。我們必須謹慎地別把教法僅僅當作概念理解而儲存起來，否則概念的理解將會成為智慧的障礙。教法不是供人蒐集的概念，而是供人遵循的道路。

第一部　夢的本質

我們通常認為夢的「非真實」（unreal）和

清醒生活的「真實」（real），

兩者是相反的，但是，

沒有什麼比夢更為真實的了。

第一章　夢與實相

　　我們每個人都會做夢，無論你記得與否。我們從出生到死亡都在做夢，每天晚上，我們進入一個未知的世界。在夢中，我們可能是原本的自己，也可能是截然不同的另一個人；我們可能遇見熟識或陌生的人、活著或死去的人；我們或飛翔於空中；或遇見非人類的眾生；或擁有快樂的體驗；或開懷大笑、悲傷流淚、驚恐害怕、興高采烈；或改變了樣貌。然而，我們通常都不太理會這些特別的體驗。許多西方人一開始接觸教法時，是以心理學理論為基礎，之後，當他們更感興趣地在心靈生活中運用夢時，通常會著重在夢的內容和意涵，對於夢自身的本質卻很少探討，即使討論到夢的本質，也都是在探討潛藏於我們整個存在底下的夢之神祕過程，而不僅僅只是討論夢中的生活。

　　夢修持的第一步是很容易的：我們必須認識到在心靈之旅中，夢具有著莫大的潛能。我們通常認為夢的「非真實」（unreal）和清醒生活的「真實」（real），兩者是相反的，但是，沒有什麼比夢更為真實的了。我們一旦了解日常生活與夢都同樣地不真實，就能理解這樣的說法，如此一來，也就能理解夢瑜伽能運用在所有的體驗上，包含白天和夜晚所做的夢。



第二章　體驗如何生起？（摘錄）

一切體驗都由無明所生

　　我們所有的體驗， 包括夢在內，都是由無明所生。這種說法會令西方人大吃一驚，所以，讓我們先來了解什麼是「無明」（ignorance）＊。西藏傳統把「無明」分為兩種：俱生無明（innate ignorance）與文化無明（cultural ignorance）。「俱生無明」是輪迴的基礎和凡夫眾生的特性，它讓我們無知於自身和這世界的真實本質，結果導致我們糾纏在二元分立之心的迷妄中。

　　二元論具體實現了兩極化和二分法，也就是把一個完整的體驗分為此和彼、對和錯、你和我。基於這些分別的概念，我們產生了以貪執和瞋恚為表現型態的偏好，並將大部分的習慣反應認同為「我」。我們想要這個而不要那個，相信這個而不相信那個，尊重這個而鄙視那個。我們想要愉悅、舒適、財富和名聲，企圖避開痛苦、貧窮、羞愧和不適之感。我們希望自己和所愛的人得到這一切，卻絲毫不在乎別人。我們想要某個與當下不同的體驗，或想要緊抓某個體驗，並且避開任何會導致這個體驗終止的必然改變。

　　第二種無明是受到文化的制約，它以貪欲和瞋恚的方式呈現，然後變成約定俗成，並進入價值體系之中。例如在印度，印度教教徒認為吃牛肉是不當的，但是吃豬肉則是被允許的。然而，回教徒認為吃牛肉是合宜的，但禁止吃豬肉；西藏人則兩種肉都吃。誰是對的呢？印度教教徒覺得印度教教徒是對的，回教徒認為回教徒是對的，西藏人覺得西藏人是對的。這些不同的信念來自於偏見和信仰，也就是文化的一部分，而非來自於根本智（fundamental wisdom）（譯注：根本智是諸智的根本，是能證悟法性的證智，於一切法都無所見，平等如實，無有差別，故又稱為「根本無分別智」。）

　　另一個例子是哲學體系的內在衝突。許多哲學派別的成立是界定在彼此的細微差異之處，雖然哲學系統的發展是為了引領人們得到智慧，但這卻反而製造了無明，因為追隨者以二元分立的理解來執取實相。這是所有概念系統都無法避免的，因為「概念心」（conceptual mind）本身就是無明的表現。

　　文化無明在傳統中發展並在其中被保存下來，它滲透在每一個習俗、每一種觀念、每一套價值觀與知識體系之中，個人和文化都將這些當作理所當然的選擇，因此視之為常識或神聖的律法，我們的成長過程因而依附著各種的信念、政黨、醫療體系、宗教、對於事物的既定想法。我們從小學、高中，甚至進入大學，就某個角度而言，每張文憑都可說是我們變得更加無明的一種獎勵。教育強化我們習慣於透過特定的鏡片來觀察世界，我們可能變成以錯誤觀點看事情的專家，認為自己的理解明確且精準，並以此方式跟其他的專家交流。這種情況也發生在哲學之中，人們學習了周密的理智系統，反而把心發展成喜歡探究的敏銳工具。其實，在俱生無明被識破之前，人們只是在養成習慣性的偏見，而非根本智。

　　我們連最微小的事物都開始執取，例如使用一個特定品牌的肥皂，或是將頭髮打理成某種流行的造型。我們大舉地發展宗教、政治體系、哲學、心理學和科學學派，但沒有任何人天生就認為吃牛肉或豬肉是不對的，或認為某個哲學體系是正確的而另一個是錯誤的，或這個宗教是真實的而另一個是虛假的，這些價值觀都是從學習而來。擁護特定的價值觀是文化無明所造成的，而接受侷限觀點的傾向則是源自於二元論，二元論是俱生無明的表現。

　　這並不是壞事，實際情況就是如此。我們的執著能夠帶來戰爭，也可以是廣利世界的有益科技和各種技藝。只要我們尚未證悟，就是身處在二元分立之中，但這也無妨。西藏有句諺語：「只要是頭驢子，就會喜歡青草的滋味。」換句話說，我們應該珍惜並享受今生，因為今生是有意義的且有價值的，也因為這是我們正在度過的生命。

　　如果我們不夠謹慎，教法就會被用來支持我們的無明。有人可能會說取得高學歷並不好，或節制飲食是錯誤的，但這完全不是重點；又或許有人會說無明不好，或平凡生活只是輪迴的愚痴。其實，無明只是心識的障蔽，如果去執著或驅除它，只不過是在無明之境中，玩耍著同一套二元論的老戲法而已。我們可以看到無明是無所不在的，甚至教法也必須與二元論合作，例如告訴人們要揚善棄惡，教法仍然必須自相矛盾地以無明二元論來征服無明。因此，對於法教的了解要保持高度的敏銳度，因為我們是那麼地容易迷失，所以實修是很重要的。我們必須有直接的體證，而不只是去發展另一個概念體系來詳述和答辯。這就如同你從較高的角度看東西時，東西看起來差別並不太大；如果從無二智慧（non-dual wisdom）的觀點來看，也沒有重要和不重要的分別。

行為與結果：業與習氣

　　我們受到身處的文化所制約，無論走到哪裡，都帶著這些制約著自己的種子。令我們煩惱的事物，其實就在自己的心中，我們把自己的不快樂怪罪在周遭環境和自身處境上，而認為只要情況改變，就會變得快樂。但是，處境只是導致我們痛苦的次要原因，最主要的原因是俱生無明，以及希望事物能夠有別於其原有的狀態。

　　我們或許為了逃離都市的壓力，而決定搬到海邊或山上；或為了脫離鄉下的孤立和艱困，而搬到更刺激的城市。這樣的改變可能是好的，因為次要原因已經改變，我們因此感到滿足。但是，這種滿足只能維持一小段時間，不滿足的根會隨著我們搬到新家，滋長為新的不滿足，希望和恐懼的混亂便會很快地又擒住了我們。

　　我們或許會認為，只要擁有更多的錢、更好的伴侶，或更好的身體、工作和教育，就會感到快樂。但是我們知道事實並非如此，富有並不會讓人解脫痛苦；新的伴侶也會在某方面讓我們感覺不滿足；身體會老去；新工作會漸漸變得無趣等。當我們認為可以從外界尋得解決不快樂的辦法時，其實我們的欲望也只是暫時得到滿足。如果不明白這個道理，我們便會隨著欲望之風飄動不停，永遠處於不安和不滿之中。我們被自身的「業」（karma）＊所掌控，並繼續地為未來「業」的豐收播下種子。這種行為模式不只分散我們對心靈之道的專注，也阻礙我們在日常生活中找到滿足與快樂。

　　只要我們認同浮動之心的貪執和瞋恚，就會產生負面情緒，這些負面情緒是從實際情況與我們的欲望之間的落差而產生的。行為從這些情緒而生，我們平日所有的行為幾乎都是屬於這樣的情況，而這些行為都會留下習氣（karmic trace）＊。

　　「業」意指行為；「習氣」則是指行為的結果，它遺留在心識之中，並且影響我們的未來。習氣有點像是西方所說的無意識的傾向，它們是一種習性、內心和外在行為的模式、根深柢固的反應和習慣性的概念化。習氣會記錄我們對於情境的情緒反應、理智上的理解、獨特的情緒習性和理智的僵化反應，它們創造並制約我們對於自身體驗中每一環節的慣常反應。

　　舉一個習氣在粗顯層次上的例子，不過，即使是最細微和最普遍的體驗，習氣也是以相同的方式運作。例如，有位男士成長在一個爭吵不斷的家庭中，在他離家的三、四十年之後，有天他經過某條街，其中有戶人家正在吵架。當天晚上，他夢見自己跟太太吵架。隔天早上醒來，心情覺得很煩悶，太太也感受到他的情緒，並且也有所回應，結果更激怒了他。

　　這個體驗的結果向我們證實習氣的存在。這位男士在小時候對於家中爭吵的反應是恐懼、憤怒和受傷，他對於爭吵感到憤怒，這是正常的反應，而這憤怒的情緒在他的心中留下痕跡。幾十年後，當他經過一戶人家而聽見有人在爭吵時，這個次要因緣激起了陳舊的習氣，當天晚上以夢的型態呈現出來。

　　在夢中，這位男士被夢中伴侶激怒時，他的反應是憤怒和受傷。習氣控制了他的反應，他從孩童時代就將這習氣收藏在心識裡，而且從那時開始就可能強化了許多次。因此，當這位夢中伴侶（完全是男人心中的投射）激怒他時，他的反應是瞋恚，這跟他孩童時的反應相同。他在夢中的瞋恚是一個全新的行為，這行為製造了一顆新種子。當他醒來時，還陷在負面情緒中，這是先前業力所產生的結果，於是他對伴侶感覺疏離和封閉。事情進而演變得更為複雜，他的伴侶依照她業力所決定的習氣作出反應，表現出來的可能是發脾氣、沉默寡言、歉疚或討好，而這個男人再次地以負面方式作出回應，於是他又播下另一顆業種子。

　　無論對於外在或內在、清醒或做夢時產生的任何反應，只要是源自貪執或瞋恚，就會在心中留下痕跡。「業」把反應記錄下來，反應又播下業種子，接著「業」又記錄反應，如此循環不已。這就是「業」的累積，它是輪迴之輪——行為與反應的無盡循環。

　　雖然這個例子是著重在從心理學的角度談論「業」，其實「業」決定了存在的各個層面，每個人生活中的情緒和內在現象都是由「業」所組成的。此外，存在的感知和理解、身體的功能和外在世界的因果作用，也都是由「業」來決定，大大小小的各種體驗都受到「業」的控制。

　　遺留在心中的習氣就如種子，需要一定的條件才能顯發，正如種子需要適當的水、陽光、養分和溫度的配合就能發芽成長，習氣也需要遇到適當的環境才能顯現。促使「業」能顯現的環境因素，就稱為「次要因緣」。

　　「業」就是因果關係，以此來理解「業」是很有幫助的，因為這會引導我們去認識自己對於各種內、外在情況所採取的任何反應，其實都會產生後果。一旦真正了解每個習氣都是下一個「業控制行為」的種子，我們就能避免在生命中造惡，而能創造影響生命朝好的方向前進的條件。或者，如果我們知道如何在情緒生起時就讓它「自解脫」（self-liberation），這樣就不會製造新業了。

導言

　　我們的一生有三分之一的時間都在睡覺。無論我們從事什麼行業，我們的行為是善或惡，我們是殺人犯、聖人、僧侶或放蕩不羈的人，都是以同樣的方式結束每一天——我們閉上雙眼，然後消失在黑暗中。我們毫無畏懼地這麼做，甚至被認知為「我」的一切事物都消失了，在入睡一陣子後，影像產生了，「我」的感覺在影像中生起，我們再度活在一個看似無限的夢的世界裡。

　　每天晚上，我們投入於心底最深處的祕密之中，從一個體驗轉移到另一個體驗，我們失去「我」的感覺，隨後又在夢中找回來，而且把這一切都視為理所當然。我們早晨醒來...

前言

西藏有句名言說道：「為了斷除對於純正教法和傳承的疑惑，說明傳承和歷史是有必要的。」因此，在本書的開端，我會做簡短的自我介紹。

在我的父母逃離中國對西藏的鎮壓後不久，我就出生了。當時的環境很糟糕，我被父母安置在一所基督教的寄宿學校，他們希望我在那裡能夠獲得照顧。我的父親是一位佛教上師（lama）＊，母親則是苯教（Bön）＊的修行者。父親在不久之後往生了，母親後來便與一位苯教上師結婚。繼父和母親希望我可以在自己的文化下成長，於是我在十歲時，便被帶到印度朵藍吉（Dolanji）一所重要的苯教寺院，並受戒成為僧人。

在寺院住了一段時間之後，洛本（Lopon，意為「教授師」〔Head Teacher〕）．桑傑．丹津（Sangye Tenzin）仁波切＊認證我為昆度（Khyungtul）仁波切的轉世，昆度仁波切是一位知名的學者、老師、作家和禪修大師。他是一位有名的占星大師，在西藏西部和北印度是位廣為人知的降魔者，也是廣受歡迎具有神奇之力的治療師。他有一位主要功德主是北印度喜馬偕爾邦（Himachal）的國王，國王和皇后因不孕而請求昆度仁波切為他們治療，後來他們生下一個兒子，並將他撫養成人，他就是現今喜馬偕爾邦的首長維爾巴度（Virbhardur）。

我的大恩根本上師洛本．桑傑．丹津是一位博學者和證悟者。在我十三歲時，他準備要教導苯教中最重要的、密傳的教法，即「象雄年居」（Zhang Zhung Nyan Gyud）＊的大圓滿（Dzogchen）＊傳承口傳。當時我還很年輕，繼父前往拜見洛本仁波切，請求上師在往後三年的每一天都讓我接受這個教法。教授師慈悲地應允，但是他要求我與那些將要一起學習的弟子，將開課前一晚的夢境告訴他，他會透過夢來判斷我們是否已經準備就緒。

有些學生記得自己並未做夢，這種情況會被視為是一種障礙的徵兆。教授師會要這些學生開始做符合需要的淨化修持，直到每位學生都有做夢，才會進行教法的開示。而其他學生的夢會被視為是某種徵兆，他們需要進行某些特定的修持，才能讓自己準備好接受這些教法，例如要做增強與苯教護法（guardian）＊連結的修持。

我夢到一輛公車繞行老師的房子，儘管那裡其實並無道路。在夢中，公車的車掌是我的朋友，我站在他身邊，把車票遞給每位乘客，而車票是一張寫有藏文種子字「A」（音「啊」）的紙。這個夢發生在我於朵藍吉念書的第二或第三年，當時十三歲的我並不知道「A」字是大圓滿教法中最重要的象徵。我的老師對於這個夢並未發表任何意見，那是他的方式，他幾乎不說什麼是好的。但是對我而言，只要能聽聞開示就很開心了。

在西藏的心靈傳統中，上師會用這種方式觀察弟子的夢，然後決定弟子是否適合接受某個特殊的教法，這種方式很常見。雖然我在一段時間之後才開始學習和修持夢瑜伽，但是這件事情引起我對於夢的興趣。西藏文化和苯教十分注重夢，認為無意識層面的訊息通常會比有意識的心所發出的訊息更有價值，這些都讓我印象深刻。

在三年的學習中，我和同學一起進行多次閉關，也獨自閉關了許多次。在這之後，我進入寺院的辯經學校，學習課程通常需要九至十三年才能畢業，其中包括傳統的訓練。我們學習了學校的共同科目，例如文法、梵文、詩、占星學和藝術，還有一些非共同科目，例如認識論、宇宙論、經典（sutra）＊、密續（tantra）＊和大圓滿。在寺院的訓練期間，我領受許多與夢有關的教法和口傳，最重要的是以「象雄年居」、《母續》（Mother Tantra）和夏爾扎 （Shardza） 仁波切的法本為主。

我在學業方面表現優異，十九歲時受邀開始教導他人。大約在同一個時期，我撰寫並出版苯教創始者仙饒．米沃（Shenrab Miwoche）＊尊者的略傳。後來我成為辯經學校的校長，在擔任校長的四年期間，我非常地投入於學校的計畫和發展。一九八六年時，我獲得了格西（Geshe）學位，這是西藏寺院教育中的最高學位。

一九八九年時，我因義大利南開．諾布（Namkhai Norbu）仁波切大圓滿學院（Dzogchen Community）的邀請而前往西方。雖然我並未打算授課，但是大圓滿學院的學員請我教課。有天我發給學員們一張修持禪定的小紙，每張紙上都寫上一個西藏的種子字「A」。就在那時，我想起十五年前自己發車票給乘客的那場夢，突然之間，我恍然大悟。

我一直待在西方，一九九一年時，我獲得洛克斐勒獎學金（Rockefeller Fellowship）的資助到萊絲大學（Rice University）作研究。一九九三年，我在西方出版第一本書《神奇的本然心》（The Wonders of the Natural Mind），在書中，我試著以最清楚、簡單的方式呈現大圓滿教法。一九九四年，我獲得國家人文研究捐贈基金會（The National Endowment for the Humanities）的獎學金，資助我與萊絲大學的宗教研究主席安．克萊因（Anne Klein）教授合作進行苯教傳承的因明（邏輯）與哲理方面的研究。

所以，我的學術層面已經持續地開展，然而，修持永遠是更為重要的。在這段時間，我對於夢和「夢修持」（dream practice）一直都很感興趣。我的興趣不僅限於理論層面，我很信任自己的夢的智慧，這個影響來自於早年老師們和母親的夢的體驗，以及苯教傳統運用夢的方式，而且在過去十年中，我一直密集地修持夢瑜伽，每晚上床時都感覺到解脫。一天的忙碌結束了，有些晚上的修持很成功，有時則不然，直到修持很純熟之前，這些結果都是無法預料的。然而，我幾乎每晚上床時都抱持著要達成「夢修持」的想法。這是來自於我個人的修持體驗，也是我在前面提到三本法本中開示的方法，本書會給予這些教法的教導。

《西藏睡夢瑜伽》（The Tibetan Yogas of Dream and Sleep）是我過去數年在加州和新墨西哥州的講學內容，書中也保留了講學中部分的非正式內容。有些詞彙在第一次出現時會標上「＊」，你可以在書末的「詞彙表」中找到解釋。

夢瑜伽是我自己修持進展中的主要方法，西藏的許多大師和瑜伽士（yogi）＊也是如此，例如夏爾扎仁波切的故事，就一直讓我印象深刻。夏爾扎仁波切是一位偉大的西藏成就者，他在一九三四年圓寂時證得了虹光身（jalus）＊，這是全然了悟的一種徵兆。在他的一生當中，擁有許多已經成就的弟子，並撰寫許多重要的法本，利益了他當時居住的國家。我們很難想像以他的外在生活能完成那麼多事情，為了利益他人，他完成了許多責任和長期計畫，而且在心靈修持上仍能達到如此的成就。他之所以能夠如此，那是因為他並非在白天的一部分時間是作家，而另一段時間是老師，然後剩下的幾個小時又是修行者。對他而言，無論是禪坐、寫作、教學或睡覺，這所有的生活都是修行。他曾寫道，「夢修持」是他心靈之旅的重要核心，而且是引導他達到證悟不可或缺的修持。我們也可以像他一樣。

前言

西藏有句名言說道：「為了斷除對於純正教法和傳承的疑惑，說明傳承和歷史是有必要的。」因此，在本書的開端，我會做簡短的自我介紹。

在我的父母逃離中國對西藏的鎮壓後不久，我就出生了。當時的環境很糟糕，我被父母安置在一所基督教的寄宿學校，他們希望我在那裡能夠獲得照顧。我的父親是一位佛教上師（lama）＊，母親則是苯教（Bön）＊的修行者。父親在不久之後往生了，母親後來便與一位苯教上師結婚。繼父和母親希望我可以在自己的文化下成長，於是我在十歲時，便被帶到印度朵藍吉（Dolanji）一所重要的苯教寺院，並受戒成為僧...

前言
導言

第一部 夢的本質
我們通常認為夢的「非真實」（unreal）和清醒生活的「真實」（real），
兩者是相反的，但是，沒有什麼比夢更為真實的了。

第一章 夢與實相
第二章 體驗如何生起？
第三章 能量身
第四章 夢如何生起？
第五章 來自《母續》的意象

第二部 夢的種類與用途
我們以健康、預測未來、淨化負面的情緒、心理習性、療癒等作為夢修持的目的。
然而，究竟而言，我們不只是要運用夢來改善世俗的狀況，而是要從中獲得解脫。

第一章 三種夢
第二章 夢的用途
第三章 施身法的發現
第四章 修持的兩個階段

第三部 夢瑜伽的修持
夢瑜伽依據的是清醒生活時我們運用自心的狀態。
我們如何運用自心，會決定睡覺時做夢的種類與清醒時的生活品質。

第一章 境相、行為、夢與死亡
第二章 修持「止」
第三章 四種基礎修持
第四章 夜晚的準備
第五章 主要修持
第六章 清明
第七章 障礙
第八章 控制夢和尊重夢
第九章 簡易的修持
第十章 融合

第四部 睡眠
夢瑜伽培養的是與夢中影像之間的清明關係，
但是在睡眠瑜伽中，並無影像，它是覺知直接認出覺知。

第一章 睡眠與睡著
第二章 三種睡眠
第三章 睡眠修持與夢修持

第五部 睡眠瑜伽的修持
睡眠瑜伽不只是睡眠的修持，它是貫穿清醒、睡眠、禪修和死亡的四種狀態，
修行者能持續地安住在無二覺性的一種修持。

第一章 空行母薩潔．度．達瑪
第二章 前行
第三章 睡眠修持
第四章 明點
第五章 進展
第六章 障礙
第七章 輔助修持
第八章 融合
第九章 持續性

第六部 詳述
這部內容是有關於睡夢瑜伽的附加釋論，用意是幫助大家建立對於修持的認識。

第一章 背景
第二章 心與本覺
第三章 根基：阿賴耶
第四章 了知
第五章 認識明性與空性
第六章 世俗我
第七章 無實質自我的矛盾

結語
致謝詞
【附錄一】 夢瑜伽修持綱要
【附錄二】 詞彙表
【附錄三】 參考書目

前言
導言

第一部 夢的本質
我們通常認為夢的「非真實」（unreal）和清醒生活的「真實」（real），
兩者是相反的，但是，沒有什麼比夢更為真實的了。

第一章 夢與實相
第二章 體驗如何生起？
第三章 能量身
第四章 夢如何生起？
第五章 來自《母續》的意象

第二部 夢的種類與用途
我們以健康、預測未來、淨化負面的情緒、心理習性、療癒等作為夢修持的目的。
然而，究竟而言，我們不只是要運用夢來改善世俗的狀況，而是要從中獲得解脫。

第一章 三種夢
第二章 夢的用途
第三章 施身法的發現
第四章 修...