第八章 「美學篇」：中國美學理論的基礎形構時代

第一節 中國美學的初期：從戰國末到東漢末

前言

嚴格說，中國美學的第一篇專業文本是《荀子》之〈樂論〉，而第二篇則是《呂氏春秋》的〈仲夏紀〉、〈季夏紀〉的八段合五千字左右的音樂哲學文本。前者以儒學心理學為基礎，後者則擴大為吸收道家、陰陽五行家、醫學家的理論而成就了「最早的世界音樂治療學」文本。這可說是先秦僅有的兩部專業美學論文，合不足八千字文本。 西漢時期的專業美學文學亦僅《史記》之〈樂書〉與《禮記》之〈樂記〉兩篇文本，合計亦萬字左右。至此，自有文字書籍記載到西漢末的一千年間竟只有四篇共約二萬字的美學（音樂哲學）的文本。以及其他零星的美學觀念呈現在如：「《莊子》、《論語》、《孟子》、《老子》、《離騷》、《淮南子》、《春秋繁露》、《論衡》」中的片斷思想。關於《詩大序》、揚雄、王逸、王充作品則僅略有涉及，不在討論範圍。而東漢班固《漢書》的〈禮樂志〉則實基於前四篇文本之作品未有美學上之新意。 美學在西漢中《史記‧樂書》與《禮記》之〈樂記〉內涵相近乃另立章節論述；而其他僅有的相近發展，則可查《全漢賦》八十三家之二九三篇賦章中；最早者為西漢中期的王褒的〈洞簫賦〉一篇的一千字。餘則是東漢的傅毅〈舞賦〉、張衡亦作〈舞賦〉、馬融〈長笛賦〉、侯瑾的〈箏賦〉、阮瑀的〈箏賦〉；及蔡邕的〈彈琴賦〉等六篇賦。 另在書法理論上則有「崔瑗〈草書勢〉」「蔡邕的〈篆勢〉、〈筆論〉、〈九勢〉、〈筆勢〉」以及許慎的論述皆是書法美學的代表著作。此外，更廣義地說司馬相如、揚雄、桓譚、班固、王充對「賦體」的審美態度可以說是近於美學的文藝觀點提出。 然而真正關於美學理論的文本卻首先應定位在：「〈洞簫賦〉、〈舞賦〉、〈長笛賦〉、〈箏賦〉（侯本）、〈箏賦〉（阮本）、〈箏賦〉（蔡本）、〈草書勢〉〈篆勢〉、〈筆論〉、〈九勢〉、〈筆勢〉」等十一篇共萬字不足的文本中。論述了「簫、笛、箏」三種樂器和「舞」，以及「書法」的藝術理論。其餘則本書只作觀念敘述。 這可以說是在〈樂論〉、〈樂記〉、〈樂書〉以外，獨自由「現象敘述性符號」之間慢慢呈現出來的文藝理論芻形；如此音樂、舞蹈、樂器演出、書法的基本理論可說皆在東漢形成了（音樂理論形成於戰國末年）。以下我們乃就上述十一篇文本分為三類作一美學上的發掘。

〈洞簫賦〉、〈長笛賦〉及二篇〈箏賦〉、〈彈琴賦〉等六賦的美學思想。



王褒，西漢中期人，著有〈洞簫賦〉、〈甘泉賦〉等賦及文章，是西漢中期的著名文學家。其中 〈洞簫賦〉雖不足千字，卻是劃時代的「中國第一篇為單種樂器寫作的文本」，這此本文是《莊子》為主體的美學論文發揮，在此乃就其文要句重略作整理而列於下：「（託身軀於后土、經萬載而不遷、吸至精之滋熙、稟蒼色之潤堅。感陰陽之變化、附性命乎皇天）、（惟詳察其素體、宜清靜而弗諠）、（鶩合遝以詭譎、或渾沌而潺湲）（聽其巨音、則周流氾濫、并包吐含、若慈父之富子）；（其妙聲則清靜……科條譬類、誠應義理）；（其武聲則若雷霆…其仁聲…容與而施惠，或雜遝以聚斂）；（吹參差而入道德；故永御而可貴）；（罔象相求，故知音者，樂而悲之，不知音者，怪而偉之，故聞其悲聲則莫不愴然…）；（況感陰陽之龢而化風俗之倫）；（逍遙踴躍…優游流離）；（從容中道，樂不淫兮，條暢洞達，中節操兮，終詩卒曲，尚餘音兮，吟氣遺響，聯綿漂撇，生微風兮，連延駱驛，變無窮兮）」。 這幾種關鍵的美學性敘述文本，充分表現了「王褒」以《莊子》為主軸，而《中庸》、〈樂論〉為輔的態度。原來在一種器樂中是可以表現為「武聲、仁聲」，可以通於「性命、陰陽、天地、身形」而獲得「至精」的純粹音聲所產生的「質地」。這如同二十世紀西方音樂學的展現，好的音樂會使人腦發出不同的波長，亦會使人血氣通暢，變得有智慧，並可以引用情結，化開情結所造成的意識型態，進而使人的存在獲得音樂的調節與治療。  東漢末年的大經學家馬融作 〈長笛賦〉等七篇賦，今存文且關於美學者僅此一篇，全文約一千五百字。其重要文句為：「（心樂五聲之和，耳比八音之調，乃相與集乎其庭，詳觀夫曲胤之繁會叢雜，何其富也。紛葩爛漫，誠可喜也）；（簫管備舉，金石並隆，無相奪倫，以宣八風，律呂既合，哀聲五降，曲終闋盡，餘絃更興）；（五音代轉…反商下徵，每各異善，故聆曲引者，觀法於節奏，察變於句投，以知禮制之不可逾越）；（遙思於古昔，虞志於怛惕，以知長戚之不能閒居，故論記其義，協比其象，彷徨縱肆…老莊之概也。溫直擾毅，孔孟之方也。…節解句斷，管商之制也，條決繽紛，申韓之察也。繁縟駱驛，范蔡之說也）；（各得其齊，人盈所欲，皆反中和，以美風俗）；（是故，可以通靈感物，寫神喻意，致誠效志）；（窮妙極巧，曠以日月，然後成器，其音如彼，唯笛因其天姿，不變其材，伐而吹之，其聲如此，蓋亦簡易之義，賢人之業）；（易京君明識音律，故本四孔加以一。君明所加孔後出，是謂商聲五音畢）」。 這確是一篇為「笛」而作的音樂美學文本，其中主要以「道、儒、陰陽」三家的內涵而綜合論述，雖然文中強調「反中和」、「美風俗」，但對於整個音律的歷史，馬融仍然作了一個回顧，進而使「笛」的演奏可以成為客觀化的敘述語句；在文本中，馬融已經使「笛音」成為可以代表各種思想型態的「風格學」、「曲式學」式地說明，並且不分派別地客觀說明曲式對人心靈產生的各種作用。特別其認為可以「寫神喻意、致誠效志」，就表述了「笛音」可以敘述人心內在的波動與規律，並且可以純化人心，終致於一種由音樂而使人返於「聖賢」、「至誠」的「意向性」狀態之中。 這是對音樂學一種很深刻的哲學、美學敘述，作為一篇優秀的美學文本，在東漢末年開啟魏晉南北朝的新美學思潮有必然的功效。文末，馬融更不分派別地舉出「京房」是通音律的有道之士，京房改造羌笛，而使之合於五音，使笛四孔而為五孔，這段記錄也讓我們明確理解到「笛的歷史」與其在樂律的變化過程。 

〈箏賦〉其中一篇出於東漢末的侯瑾，僅約二百字，另一篇出於同時代的阮瑀亦約二百字，在此合論之。侯賦的關鍵句僅有「（新聲順變，妙弄優遊，徵鳳漂裔，冷氣輕浮，感悲音聲而增歎）；（若乃上感天地、下動鬼神享祀宗祖、酬酢嘉賓，移風易俗，混同人倫，莫有尚於「箏」者）」。此文句可說代表著以「箏」的音聲可以發出音波而通向一切時空系統中的存有者，因此音聲既可通向一切的存有者，那麼民風的改變也就成為可能。而「箏」對於作者而言，正是最好的工具。 阮賦的重要文句乃為：「（極五音之幽微，苞群聲以作主，眾樂為師，察清和於律呂）；（能清者冠感天，濁者合地，五聲並用，動靜簡易，大興小附，重發輕隨，折而復扶…，升降綺靡，殊聲妙巧，不疾不徐，遲速合度）」，如此可看到阮賦是對「箏」的器樂屬性作一種美學上的描寫，進而使得音樂的本體論獲得建立。這基本上是《呂氏春秋》音樂哲學轉向「箏」一器樂的美學文本運用之寫作表現。 

蔡邕這位知名東漢文賦大師，其〈彈琴賦〉亦僅約二百字文本，其重要文句為：「﹙琴瑟是宜，爰制雅器、協之鍾律、適理治性，恬淡清溢，爾乃清聲發兮五音舉，韻宮商兮動微羽，曲引興兮繁絲撫，然後哀聲既發，秘弄乃開﹚；（丹絃既張，八音既平，間關九絃，出入律呂，屈伸低昂，十指如雨，一彈三欷，曲有餘哀，有清靈之妙，苟斯樂之可貴，宣蕭琴之足聽，於是歌人恍悟以失曲，舞者亂節而忘形）」。

從上述文句，可以看出蔡邕的文本是從純音樂與人類心靈的立場切入討論，是乃可以「通理治性」，也就是由琴曲的彈奏形成各種敘述的「樂境」之中，使人在其中忘我，而情緒就受到一定的引動、牽動。 這五篇音樂賦章，並末有作太大的音樂哲學突破性發展，但卻給予純音樂文學、音樂美學有一個可能獨立討論的空間，而不是如〈樂論〉、〈樂記〉、〈樂書〉《呂氏春秋》等論「樂」都使得「樂」只是一種從屬性於其他哲學環節的位置。

音樂美學（哲學）獨立成熟於戰國末，器樂美學始於西漢中期，至東漢已蔚為風尚。舞蹈美學亦初步成形東漢初中期。而書法美學則接在東漢末期出來，如此漢代的真正美學理論乃關及於「音樂、器樂（簫、笛、笙、琴、瑟）、舞蹈、文學、書法」等五項而未及於「畫、雕刻、建築」三者。

東漢末的書法美學論述：崔瑗、許慎、蔡邕

崔瑗，（Ａ．Ｄ．一○七）東漢安帝期間尚在朝為官，善「草書」，並即是「草書」的開創者，其所著 〈草書勢〉已佚失，現存於「衛恒《四體書勢》」一書中有片斷語句被保留。這篇文章對後代的「書法、繪畫、詩、文章」的理論都產生影響；草書成為一種藝術，而不只是工具，代表著「文學符號，形狀線條、意象表現」已可以被認知為一種「美的對象」。 草書代表著「意象與自由意志」在「字意、字形」上的最高度延展。許慎的「六書原則」就充分地表現了「意與象」的理論關係；善長於「篆書」的蔡邕，其〈篆勢〉亦在 《四體書勢》中被保留。

〈蔡氏〉將中國漢字與天地陰陽的關係連接起來，這使得漢文字與意識哲學的關係形成必然的連結，「文字符號」一切皆反映著「書寫者與大自然」之間的意向關係，於是分析書寫符號的構成也就可看出書寫者的心境，分析漢文字也就可以看出華人的世界觀了。換言之，漢文字的使用邊際亦即中國人意識型態的邊際了。 這當然是一篇最高明的「書法符號學」意識哲學理論文本了。整個「書道」，中國文字的符號學理論已大致在這篇文本中構成一基本體系。而其 〈篆勢〉則主要從觀看者心理入手，進而再回到其意識哲學的立場，在〈筆論〉、〈九勢〉二文中更進一步地思考符號在「空間中（點、線、面）」的構成關係，以及象徵自然界的表現，文字書寫的藝術價值，美學理論，至此已達到極高之境了。

結語

除了「音樂、器樂、舞蹈、書法」外，文學理論或文藝美學已在司馬相如、揚雄、王充、〈毛詩大序〉、桓譚等哲人的著作中呈現出基本態度，但仍未完成美學理論的型態。而只能說具備基本美學或文藝觀念的表述而已。文藝理論與文學美學的真正成就則要在魏晉時期才正式出現。

第八章 「美學篇」：中國美學理論的基礎形構時代

第一節 中國美學的初期：從戰國末到東漢末

前言

嚴格說，中國美學的第一篇專業文本是《荀子》之〈樂論〉，而第二篇則是《呂氏春秋》的〈仲夏紀〉、〈季夏紀〉的八段合五千字左右的音樂哲學文本。前者以儒學心理學為基礎，後者則擴大為吸收道家、陰陽五行家、醫學家的理論而成就了「最早的世界音樂治療學」文本。這可說是先秦僅有的兩部專業美學論文，合不足八千字文本。 西漢時期的專業美學文學亦僅《史記》之〈樂書〉與《禮記》之〈樂記〉兩篇文本，合計亦萬字左右。至此，自有...

兩漢魏晉南北朝約八百年的時間裡，在哲學史上可以說是中國哲學史的第二個大段落，第二個大時段；若將先秦哲學史區分為二個時段，則這是第三個時段。不過，許多學者尚將這八百年分為三個時段：兩漢、魏晉、南北朝。這樣將合先秦的兩時段即為五個時段。

不過，站在創造轉化的哲學史寫作角度上，將先秦與此八百年各歸為一個時段來討論，並作創造轉化的敘述是較為妥當的。原因是，這八百年中的哲學發展，在原創性的作品量而言，總量尚不及先秦春秋中期到戰國晚期之四百年成就那般豐富。此外，這個時期對先秦所開創的哲學內涵「定向地」作了幾項開展：老子哲學；莊子哲學；方術與宗教發展繼承的「道教哲學」；美學與文學、藝術理論；儒家經學；象數派易學；科學技術哲學思想。

同時，在此八百年間的後四百年中，佛學由印度傳入作了良好的翻譯與吸收基礎，為隋唐五代宋元明一千年的大乘佛教哲學創造性內涵打下完整的礎石。這可以說是這個時段的第八項成就。

如是，對於此八百年的哲學史，我們採取新的分類書寫方式為：「〈儒學篇〉、〈道家篇〉、〈道教篇〉、〈美學篇〉、〈佛學篇〉、〈易學篇〉、〈天文、農學、醫學、曆法學篇〉」從哲學思想脈絡的角度來重述這段時期的各種哲學發展。就實而論，這個時期最具有創造力的文本發展，乃侷限在」道教哲學、美學、象數易學」，而在儒家、道家哲學上以及存有學、倫理學方面的成就都沒有突破性的表現。反而是在知識的總體架構上，為整個後來中國一千二百年（直到鴉片戰爭）建立了基本調性。

例如在「天文、農學、曆法、醫學、藥學、脈學、普及化道教組織的成立、宗教教團組織、佛寺組織、僧團組織、戒律學、儀軌規範、道教理論、士族集團、新知識階層、官僚體制、朝庭禮儀、佛學經典譯本、道教經典創造、符錄與丹鼎理論的建構、神仙系譜的編制、（三清神與至上神、玉皇上帝）的出現、道藏的編輯」等二十三項成就都在這個時代出現。

是以，這個時代的主要成就可能相較於前面的四百年與後面的清代鴉片戰爭前的一千二百年而言，就在哲學的原創性著作而言是不多的，但其「關鍵的轉折性地位」與「文明型態的建基地位」是絕對不可取代的。

就原創性的著作或學派而言，兩漢應首推《陰符經》、「象數易學派」以及《參同契》、《太平經》、《老子想爾注》、《起信論》六者；至於「氣學、內丹學」二方面的成就則應表現並集中於「唐代、宋代、元代」約八百年的歷史之中。實際言之，中國哲學史文獻具原創性內涵者，除了先秦的「易、庸、孟、老、莊、孫」六文本及兩漢到南北朝八百年中的上述六部作品外；明清的醫學哲學，唐到清的音樂哲學，唐到明的「內丹哲學、氣學、性命學說」，以及佛教哲學的：「吉藏、華嚴五祖、成唯識論、智者、湛然、知禮」與禪宗哲學、明末佛學四大師等約有上百種以上的古典文獻是具創造轉化價值的。

當然，這龐大可結集於每部三十萬字的三百到四百冊古典文獻並不是全然不相互重疊的。甚至可能說是大部分相重疊的。我們可以精選出一種「聯集式的典範文本類別與結集」，這樣的文本，估計應在千萬字以內。其可發展的當代哲學內涵則是：「存有學、意識哲學、心靈哲學、解構哲學、音樂哲學、氣學、養生學、知覺現象學」等八項。

關於這八項的發掘，在二十世紀的一百年華人哲學工作中，尚未能完成有效地創造轉化。筆者將在本書《中國哲學史》的第三到第六冊中，儘可能地完成這項工作；而後則是回應當代、近代二百年中各種：「集權主義、恐怖主義、軍國主義、民族主義、社會主義、自由主義、啟蒙運動、社會改革運動」與新儒家、美學、新道家、西方哲學的交互影響世界，終而希望能回答，中國文明的精華何在，並回答如何解開中國社會轉型的困境，與中國、華人未來文明的發展可能等，屬於思想家的問題。

嚴格說來，大乘佛學的：「《成唯識論》、《三論玄義》、《摩訶止觀》、《華嚴一教分齊章》、《景德傳燈錄》」與道教的：「《金丹直指》、《中和集》、《雲笈七籤》」是此中的重要作品。實際上，中國哲學界與中國思想界要出現屬於自身文化傳統並與西方對話的哲學家、思想家乃要由佛教、道教這些主要的作品轉化而出。

此外，對於社會問題的回應則以自由主義與社會主義兩大主流為要。就實而言，「存有學、社會存有學」在華人哲學界要完成突破性的成就是極為可能的；而「心靈哲學、意識哲學、語言哲學」要由「禪學、天台、唯識學」中完成二十一世紀的新成果亦可以說是俯拾即得地可獲資源。 在上述兩方面的共同交集則可以說是：「解構哲學、知覺現象學」二個哲學領域，這個內涵上可上溯到《莊子》文本之中。其餘的哲學發展則可在：「藝術哲學、美學、音樂哲學」上找到相關的可詮釋創造轉化之文本。

終而，除上述各方面的哲學外「氣學」的相關大量文本，雖然重疊於中國「醫學、地學、道教經典、內丹學」中，但仍是中國最具有世界特色的文明或哲學內涵。

但在自由主義與社會主義之外要能有效地回應當代世界的「政治、經濟、社會、文化、人類心理、民族」等問題，殆只有「解構哲學、心靈哲學、意識哲學、語言哲學、美學」五者可對後現代問題作部份地回應了。

這五個方向的回應，誠然是與社會科學及現實問題間有距離的。如是，我們另一個重要的反省源泉是西歐自由主義三百年與社會主義二百年左右的文獻。以及近兩百年的中國文明、文化、思想界所發生的各種問題意識。近兩百年所產生的問題意識裡，十分足地是以「民族、自由、權力、知識、科學、社會制度」為核心的各種爭論。

包括二十世紀的二○到三○年代的論戰，中國大陸的八○年代與九○年代的文化論戰皆是在上述核心問題出發而有所發展。當然，問題未能徹底解決的關鍵有二：一是中國文明的創造轉化未能有效地展開，亦未能完成；二是哲學的根本問題：存有學、意識哲學、心靈哲學、語言哲學幾大關鍵問題未能在中國哲學界完成。

《中國哲學史》七冊的寫作正希望完成這兩項工作的基礎，而後再完成「存有學、心靈哲學、意識哲學、社會存有學」各項的「終極理論探索」，那麼再回應於當代思想問題，回應世界思想界的二十一世紀主流問題才有徹底的根基。而華人世界真正等待出現的是一批，至少一、二十位或數十位的思想家出現，能為中國社會提出社會轉型的良方，能提出與世界精英社群對話的理論及論述。

經過了二百年，中國在世界思想界缺席，即使在日本京都學派吸收中國禪學而登上世界舞台，即使在如薩伊德以阿拉伯文化基礎登上世界文化主流論述，中國思想界仍然缺席。「自由主義學派、馬克思主義學派、社會主義學派、新儒家學派、美學學派」等五個本土主流學派都未能有效地回應或成為世界思想的主流論述。 在二十一世紀裡，中國思想界在已成為世界製造中心，並已位列為兩大世界強國之際，華人且佔世界五分之一人口的時局裡，華人且又經歷了世界少見的生活經驗；這是一個華人不再可以缺席的時代了。也是華人思想界、哲學界再一度可充實於世界知識體系的時代了。

在上述豐富的哲學、思想資源裡，我們絕對擁有足夠資源能提供許多大哲學家、大思想家的誕生；那麼，華人缺的什麼呢？華人缺乏的是「勇氣」，一種「無所牽拌」、「恢宏大度」如先秦哲人，如二十世紀西歐大哲那般的無懼勇氣。兩岸三地的學界需要的是更多具有勇氣的思想哲人，而要少一些只顧眼前利害，少一些缺乏勇氣的知識人。一種完整的理性思考與無所畏懼的熱情，圓熟的問題意識思考，方可以讓華人世界真正進入一個具有大智慧的時代。

兩漢魏晉南北朝約八百年的時間裡，在哲學史上可以說是中國哲學史的第二個大段落，第二個大時段；若將先秦哲學史區分為二個時段，則這是第三個時段。不過，許多學者尚將這八百年分為三個時段：兩漢、魏晉、南北朝。這樣將合先秦的兩時段即為五個時段。

不過，站在創造轉化的哲學史寫作角度上，將先秦與此八百年各歸為一個時段來討論，並作創造轉化的敘述是較為妥當的。原因是，這八百年中的哲學發展，在原創性的作品量而言，總量尚不及先秦春秋中期到戰國晚期之四百年成就那般豐富。此外，這個時期對先秦所開創的哲學內涵「定向地」作...

第一章 導論篇
第一節 中國哲學史的第二個時代，以及兩漢到明清的文明史觀
第二節 各種斷層性思想系統的回溯無法完全通暢的道路
第三節 明末在滿族入侵後的斷層
第四節 古代中國社會的思考類型與傳承方式
第五節 般若佛學對中原文化的影響
第六節 缺乏實體性的整體連續性認知方法之影響
第七節 古代中國社會的思考類型與傳承方式
第二章 道家篇：從黃志道家到魏晉玄學與重玄學學派的開端
前言
第一節 《淮南子》的文明哲學與創造轉化
第二節 《陰符經》的創造轉化與歷史地位
第三節 《河上公注》與嚴遵的《道德指歸》
第四節 玄學的各時期發展：新道家玄學的二百年歷史進程與其他相關八位思想家
第五節 何晏：玄學‧魏晉新道家的首位先驅
第六節 王弼的「貴無」玄學理論
第七節 向秀、裴頠與楊泉、歐陽建的玄學思想
第八節 郭象：崇有玄學的高峰與《莊子》誤讀轉化者
第九節 孫盛、羅含、戴逵、鄭鮮之的「神形問題」
第十節 張湛《列子注》與《劉子》的創造轉化敘述
第十一節 重玄學家與《內觀經》、《升玄內教經》到《無上秘要》的重玄思想
第三章 儒家哲學篇：經學的儒家時代
前言
第一節 陸賈的《新語》﹕作為漢代第一位儒門哲人的文本解讀
第二節 漢初的第二位儒門哲學家﹕賈誼的政治哲學
第三節 董仲舒在漢代的首次儒家創造轉化成就：一個影響中國二千年的新儒家建國文明哲學
第四節 韓嬰《韓詩外傳》與劉向《新序》、《說苑》的哲學價值
第五節 《禮記》與《大戴禮記》的社會存有論與創造轉化
第六節 《鹽鐵論》會議的知識論戰：反自由主義、反科學哲學、中央計畫經濟的抬頭
第七節 西漢：儒家經學的發展與士族壟斷集團形成
第八節 桓譚與王充
第九節 揚雄的新儒學體系
第十節 東漢經學與《白虎通》
第十一節 王符、仲長統、何休、荀悅、徐幹的治世思想
第十二節 《緯書》與「讖緯」的時代與哲學轉向道教神學的關鍵
第十三節 漢末魏晉南北朝的經學發展
第十四節 何承天〈達性論〉、〈報應論〉與范縝〈神滅論〉及其時代各家的形神問題爭論
第四章 易學篇：象數易學的創造轉化並與世界哲學對話
第一節 第二個八百年中的易學三百年歷程
第二節 兩漢象數易學的創造轉化
第三節 自兩漢《易》而展開的存有學三進路說明：儒門易、象
第四節 象數存有學的表述與「無鏡哲學」：處於「哲學與自然之鏡」後的存有學世界對話與價值重估
第五章 農學、律學、數學、天文學、醫學篇：創造轉化論述中國時代的科學發展及其哲學觀念
前言
第一節 兩漢科學發展的歷史敘述
第二節 《黃帝內經》：道家理論的醫學應用創造者
第三節 《黃帝內經》的創造轉化
第六章 道教篇：道教哲學基礎構成的時代
前言
第一節 《參同契》氣學與內丹的典範地位
第二節 《太平經》的宗教哲學
第三節 《老子想爾注》的宗教哲學及其創造轉化
第四節 《黃庭內外景經》與魏華存及「上清經派」：中國「內在知覺現象學」的創立與建構，並論同時期興起的「靈寶經派」及葛玄
第五節 《抱朴子》的內容及其創造轉化的哲學表現
第六節 《養性延命錄》與陶弘景的上清派及茅山派
第七章 佛學篇：譯經基礎構成與創造力養成的階段
第一節 安世高到竺法護的佛學第一階段譯經過程
第二節 自鳩摩羅什到淨土宗、三論宗、涅槃宗、真諦譯經、《起信論》、成實宗、毘曇宗、地論宗、攝論宗
第三節 反省兩晉南北朝影響中國佛學建構的主要經典與原創的中國佛教哲學源頭
第八章 「美學篇」：中國美學理論的基礎形構時代
第一節 中國美學的初期：從戰國末到東漢末
第二節 魏晉時期的美學理論
第三節 正始與玄學的關鍵人物與美學的代表哲學家
第四節 兩晉的美學理論及書法、繪畫理論
第五節 南北朝的美學與藝術理論
參考書目
古籍部分
一般參考書目

第一章 導論篇
第一節 中國哲學史的第二個時代，以及兩漢到明清的文明史觀
第二節 各種斷層性思想系統的回溯無法完全通暢的道路
第三節 明末在滿族入侵後的斷層
第四節 古代中國社會的思考類型與傳承方式
第五節 般若佛學對中原文化的影響
第六節 缺乏實體性的整體連續性認知方法之影響
第七節 古代中國社會的思考類型與傳承方式
第二章 道家篇：從黃志道家到魏晉玄學與重玄學學派的開端
前言
第一節 《淮南子》的文明哲學與創造轉化
第二節 《陰符經》的創造轉化與歷史地位
第三節 《河上公注》與嚴遵的《道德指歸》
第四節 玄學的各時...