普賢乘一詞源出於《華嚴經》，經中盛讚此法為普賢乘，所以《華嚴經》中的行法又稱為普賢乘行法；因此，普賢乘禪法也就是華嚴禪法。今用普賢乘禪觀或華嚴禪觀，皆史上未有明確定義及明確用法，而實際上又似有存在之跡象，於此新舊文化交替，意識形態及價值觀皆有相當矛盾與衝突的情況中，必須有所抉擇。不論站在謙虛自牧的立場，應稱述而不作，或站在弘法利生的立場，理當廣告行銷，此中的矛盾與指責一向方興未艾，其中的是非曲直，只好留待後人評斷，吾本無意新猷之創意。然於新文化的衝擊下，對此挖掘出之中土失傳將近七百餘年的中國禪法實修過程，不但要重新奠立，更要重新詮釋。雖心性不變，涅槃之路亦未變，但是理論、工具、文化、語詞皆變了，所以才有重新命名之情事。

禪觀一詞，於坊間、於宗門，本與禪修，心法、參禪等相濫，一是皆通於禪堂之中的使用，隨著時空而有差異，然其行法皆稱為禪。以參為主稱參禪、以觀為主稱禪觀、以修為主稱禪修，皆不離用心之法，故使稱心法。心法一詞最早見於支婁迦懺的《道行般若經》，是為聖解脫道的基本譯法，故為禪家所引用。

吾宗取用「禪觀」一詞，非是坊間的慣用語，而是有嚴格的行法定義。吾宗禪觀是依於華嚴經中的賢首品一一實踐的，尤以其中的技術面指導，從發心入道一步一步的往前進，此中唯有「照顧腳跟」的行法，沒有任何「憧憬」或「理想」。在前行之資糧具足後，從內心定起即以「般那系統」行法及「般若系統」行法相提攜，做為禪觀進行的主軸，此中一步亦不得躐等，皆實修也！　是內攝與內觀並行之法，故稱禪觀。

有關海雲繼夢禪觀一詞，更有意思，源於當今的法律制度，若被登記走了，我可能也不能再用自己的名字了，所以接受建議登記在案，因此就加以運用。因此，此一系列叢書，將會有普賢乘禪觀、華嚴禪觀、海雲禪觀等多種稱呼，皆一也。

本系列叢書分三類：

一類是我的筆記叢書，加以彙集整理，有記於筆記本的著作，也有記於信紙的作品。此等經由手稿而整理的作品，雖經孩子們的整理，實可稱為寫作之作品；

一類是在禪堂中現場指導的開示，雖重技術面，實是葛藤之屬，只能稱為隨堂開示的記錄，亦被收錄為著作，實是講稿的整理，非親筆之著作，於思想上亦是一類作品；

又有一類屬孩子們，專為技術面的教學，而整理的非大腦工程的技術面教材。雖屬教學上的輔助教材，卻是禪觀入門的基礎工程，不可疏忽也。本宗對這部分教學視為第一課，不經此關，無門可入也。故，亦屬一類作品。

華嚴禪觀的入門是心法的入門。入門，何所指？入哪個門？入什麼門？佛法為內明之法，那請問，內在哪？心法之心，是哪個心？什麼心？這三個東西，應該不是東西！即：

哪個門？

內在哪？

哪個心？

這三個不是東西的東西，禪和子也不想摸清楚，就糊裡糊塗的通過了！真的通過了嗎？這三個不是東西的東西若不能搞清楚，那麼距離禪就不止十萬八千里而已！所以華嚴禪觀的入門是先搞定這三個不是東西的東西。

中國禪宗之所以在世界的範圍內被否定，不認為是行法的原因，就是禪宗史的綿延，使中國的禪和子在想當然耳的情況下准過去了，因之行法的失落，造成大家的漠然與一廂情願的慣性行法。所以自明代以後有良知的禪和子，便傾向於建立淨土思想，以做為對修行茫然的安慰。因此，在這個大時代的新契機之下，吾宗宣導第四期佛教的新教育。

華嚴禪觀屬實踐學，為本體論中七大區塊中的第七區塊。本體論含：

形而上本體界

形而下本體界

緣起論

宇宙觀

生命觀

現象界

實踐學

實踐學以實踐為主，不以大腦思辨邏輯為主，此屬上迴向的實踐學，本宗華嚴禪觀之實踐是以兩個主軸並進，即：

般那系統的內攝，此為法界系統

般若系統的內觀，此為法身系統

此二系統是一非二，但因地行者必兩者兼顧方為禪觀。

華嚴禪觀的主軸不是臆測而來，而是由實踐中兌現，並佐以史籍的記載，與當今實修原始行法而有成就的印度瑜伽士佐證，並將禪宗的歷史加以驗證，而後重新整理出的一套華嚴海印三昧行法。如今之重點不在虛無縹緲的成就境界，而是在入口處所謂下手處及行者的十具足方面，如果在這方面不具足的話（所謂具足即至少亦應七十分以上，未必是滿分），那何有禪修之可言？所以這些資糧道與前行之輔導，即令行者具足並應避免五大敗筆之產生與作用（五大敗筆即普世觀念、先入為主、一廂情願、自以為是、想當然耳），並具備心法入門三要（即：一、人性的健全、獨立與成熟；二、具善思維用心；三、發菩提心入道）。如是具足前三覺的人生歷練乃能接受測試，此測試有三專案，即淨化工程、清理工程及激發工程。此三工程的具體作為皆在禪堂中進行，唯依師而學，方有可能完成第一樁的工程，即作意激發，經八觸而生輕安，種下內心定之基礎。此三點即般那三樁，完成內心定的第一項工程，為般那的第一課。

復次，在輕安時，依於善思維用心，凝視因參禪金三角所激發而生的身、語、意業之緣，此中由善用心到凝視浮現心所作業。此三樁為般若工程之第一課，此中工程之運作唯依禪堂中之指導，無法一一言語道斷也！此之二法約可略述之：般那之法為法界之行，偏向定解脫之行；而般若之法為法身之行，偏向慧解脫之行。唯般若重內觀，而內觀為依於善思維用心的本能，起於凝視（即古之壁觀或鏡觀一詞）直到產生浮現心所作業，此不同於妄心之思維邏輯的答案。今人多以意作心，又以腦筋急轉彎作為直觀之定義，是將妄心作真心，無怪乎被稱為認賊作父，顛倒之徒也！萬不可將心意識作真心解，否則即無般若可言。所以般若是需要訓練與培養的，它不是五大敗筆所能產生的。

又般那之法重定功，而中國佛教偏向知識的推理，所以般那之法，在忽必烈以八思巴為國師後，中土之禪法即被淩夷逮盡，故禪宗偏向祖師禪、頓悟法門，即全失禪定之法。且在中土又輕視四禪八定，故對捨識及轉識之法，只流於文字之知解，而全無禪修之實踐可言，偶有輕安之士亦多墮修行陷阱之中的常放逸天。若唯般那之法，為外道之四禪八定，若唯般若之法，則為正法非心法，故心法必般那與般若二法並舉不偏廢也。

於此尚須作一補充說明：正法與心法有別。正法即一般所謂的學佛，有八萬四千法門；而心法即修行，「一路涅槃門、歸元無二路」，兩者有明顯之不同。正法在矯正紅塵人生的偏差觀念，但不等於解脫，阿難多聞即是也！此心法之心非心意識之心，而是真心之法，欲修行解脫道者於此必須有明確之認識，不可濫也！

進入內心定後，般那工程與般若工程合併進行，此入禪觀前行之課程，已非此處所能言，於此告之。此第一課的般那三樁及般若三樁，是在將人生千百折磨的經歷，乃至學佛幾十年的功夫，加以系統化與實踐化，此時已去數他家珍寶的多聞階段，已從苦、集、滅走到道，此道即解脫道也，此道貴行，非止於知之而已耶！望諸賢者身體力行也欹！

本系列叢書皆在禪堂中進行，即使如概論篇是在杭州安曼法雲酒店禪觀中所寫的書信筆記，實因其紙質太好的原故，為令其充分就業，故日以繼夜奮筆直書。故而，就全面性的思想而言，是一貫的，但名相用語，卻時而有變，且有時出入甚大，望諸讀者對此現象不用太在意，也不用太過學術化標準，即便前述本體論的七大區塊，在兩年前出版的勘玄記中，也只提到六大區塊而已！如是出入，筆者只作思想沿革之軌跡，非是「是非對錯」的問題，同樣的情形，不但在概論篇、理論篇乃至實踐篇上皆會有所出入，即使在同一本書上的前後，亦可能有大出入，望諸賢者讀之，一笑即可，自尋解脫之妙方，才是上策。

是非皆因經論起，卻與經論無交涉；

只因眾生心不定，卻歸經論有是非。

海雲繼夢　合十

普賢乘一詞源出於《華嚴經》，經中盛讚此法為普賢乘，所以《華嚴經》中的行法又稱為普賢乘行法；因此，普賢乘禪法也就是華嚴禪法。今用普賢乘禪觀或華嚴禪觀，皆史上未有明確定義及明確用法，而實際上又似有存在之跡象，於此新舊文化交替，意識形態及價值觀皆有相當矛盾與衝突的情況中，必須有所抉擇。不論站在謙虛自牧的立場，應稱述而不作，或站在弘法利生的立場，理當廣告行銷，此中的矛盾與指責一向方興未艾，其中的是非曲直，只好留待後人評斷，吾本無意新猷之創意。然於新文化的衝擊下，對此挖掘出之中土失傳將近七百餘年的中國禪法...

第一章　緒論
　　　　一　前言
　　　　二　海雲繼夢禪觀的幾大特色
　　　　三　認識海雲繼夢禪觀
第二章　海印三昧行法全程簡介
第一節　象限轉移
一　淨化工程
二　初階
三　次階
四　滿階
第二節　鏡觀總述──靈性生命因素的培育階段
一　佛陀正法之演變
二　佛陀心法的傳承與演變
三　中國佛教的Dharma與中國禪宗的Moksha
四　小結──論祖師禪的誕生及如來禪的遠離
五　祖師六法(或可稱鏡觀六法)
第三節　結論
第三章　靈性傳承
第一節　佛陀心法工程與佛陀正法之別
第二節　形而上本體界之因果
第四章　象限轉移的技術面
第一節　淨化工程
第二節　淨化工程的技術面
一　煖身二要領
二　參禪金三角三要領
第三節　象限轉移三階段
　　　　一　激發元氣工程
二　收攝工程
三　誕生工程
四　象限轉移的結論
第四節　鏡觀
　　　　一　能
二　所
三　能所合一
第五章　結論
第一節　總結

第一章　緒論
　　　　一　前言
　　　　二　海雲繼夢禪觀的幾大特色
　　　　三　認識海雲繼夢禪觀
第二章　海印三昧行法全程簡介
第一節　象限轉移
一　淨化工程
二　初階
三　次階
四　滿階
第二節　鏡觀總述──靈性生命因素的培育階段
一　佛陀正法之演變
二　佛陀心法的傳承與演變
三　中國佛教的Dharma與中國禪宗的Moksha
四　小結──論祖師禪的誕生及如來禪的遠離
五　祖師六法(或可稱鏡觀六法)
第三節　結論
第三章　靈性傳承
第一節　佛陀心法工程與佛陀正法之別
第二節　形而上本體界之因果
第四章　象限...