試閱一:

第三篇 徹悟禪師「般若淨土兩門大義」發隱

三、本源心性與淨土法門

徹悟在這兩門大義裡，指出般若與淨土，二者互不相礙，更同出於心性本源。通常在「空」、「有」對言時，常令人誤會空宗只講空，不能成就緣起法的「有」，而有宗似乎又只著重於法數之解釋，而不能透徹於空慧。然而，事實並非如此，對有修有證的佛學大家而言，亦不會如此認識。空宗顯然不只講空，且亦能成就緣起法的「有」（假名有）。所謂「不壞假名而說諸法實相」，豈只空而無有耶？有宗亦不能違背緣生無性，亦能透徹於我法二空，豈只專著於法數之解釋耶？

更有甚者，無論是「空宗」或「有宗」，這個名相實沒有確切的解釋，只是順俗而說「空宗」或「有宗」。說及「空宗」，則說《般若》、《三論》；說及「有宗」，則說《法相》、《唯識》。而且，空之所以為空，有之所以為有，則無的解。因為，兩宗的本質皆源於心性。是故，徹悟說：

佛說種種般若門，無非顯示此本源心性；佛說種種淨土門，亦無非顯示此本源心性。從本源心性，流出種種般若淨土法門；而種種般若淨土法門，皆悉指歸本源心性。所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界也！」

此「心性本源」即是「法界」，即是「佛性」。從本源心性流出種種般若淨土法門，同理可證，種種般若淨土法門皆悉指歸本源心性。

自華嚴宗四祖澄觀（738-839）在論述「教、理、行、果」中的「理、行」時說：「一、理由修顯故，以行華嚴理；二、行從理發，則以理華嚴行。梁《攝論》云：無不從此法界流，無不還證此法身故。」最後兩句，澄觀在另一處說：「無不從此法界流，無不還歸此法界故。」這兩句後來常被引用，例如明末四大高僧之一的憨山德清（1546-1623）融合禪與華嚴，曾對《首楞嚴經》提出這樣的看法：「此經者，蓋以一味清淨法界，如來藏真心為體，依此一心，建立三觀，依此三觀，還證一心。故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。」可見《首楞嚴經》的如來藏（或言佛性思想）為法界之體，世出世間之宇宙萬法，無不從此流出，亦無不還歸於此。尤有進者，這種原始要終的法界觀被結合於淨土教學，並將淨土法門視為法界的歸宗處。例如蓮宗八祖雲棲袾宏（1535-1615）的《阿彌陀經疏鈔》云：

世出世間，無一法出於心外，淨土所有依報正報，一一皆是本覺妙明。譬之瓶環釵釧，器器唯金；溪澗江河，流流入海，無不從此法界流，無不還歸此法界也。

雲棲袾宏另在《答淨土四十八問》裡云：

問：善財之參德雲，始知念佛法門，及南過百城，五十四參而見阿彌陀佛也，則三昧成矣。他日文殊現身竹林，但令人念阿彌陀佛。夫以善財位臻十信，文殊何不徑指即見彌陀，而顧使周歷百城乎？彼學人未南詢，而輙議西歸者，太早計乎？

答：始參而教念佛，則從源以及流；周歷而見彌陀，則繇末而歸本。所謂無不從此法界流，無不還歸此法界也。是故南詢而後西返，豈曰遲還。往生而後徧遊，何云早計。醫王發藥，標本隨宜，操縱微機，固凡情靡測矣。

蓮宗十三祖印光（1861-1940）亦云：

大矣哉，淨土法門之為教也。是心作佛，是心是佛，真指人心者，猶當遜其奇特。即念念佛，即念成佛，歷劫修證者，益宜挹其高風。普被上中下根，統攝律教禪宗。如時雨之潤物，如大海之納川。偏圓頓漸一切法，無不從此法界流；大小權實一切行，無不還歸此法界。

又云：

如來初成正覺，為四十一位法身大士，演大《華嚴》，及至〈入法界品〉，善財以十信滿心，受文殊教，徧參知識。初見德雲，一聞念佛法門，即證初住。從茲隨參隨證，及五十三，至普賢所，普賢以威神加被，即時善財所證，與普賢等，與諸佛等。普賢乃為說十大願王，勸進善財，併華嚴海眾，回向往生西方極樂世界。而《觀經》五逆十惡，地獄相現，十稱佛名，即得往生。夫法身大士，悉願往生；阿鼻罪人，尚預末品，法門之宏深直捷，孰有過於此者？誠可謂教海之南針，禪宗之北極。一切諸法，無不從此法界流；河沙妙義，無不還歸此法界。

又云：

余惟淨土一法，乃三世諸佛下度眾生，九界眾生上成佛道，成始成終之殊勝法門。高超一切禪教律，統攝一切禪教律，以一切諸法，溯其原始，無不從此法界流，要其終極，無不還歸此法界。因顏之曰「歸宗」。……此義于《華嚴》末後歸宗處明之，有信不及者，請質之普賢菩薩。

從上引雲棲袾宏兩節及印光三節言論而觀，他們都進一層將「無不從此法界流，無不還歸此法界」兩句結合於淨土法門，依此可見弘闡淨土法門的學人則不但在形式上引介，且在內容上結合了淨土法門的義理。在形式上的引介具有外推作用，使得淨土法門有更為積極的意義，表現出涵攝三根普被的實在性，尤其有別於善導（613-681？）所強調的重點在於下根者，而是上根者亦然，能依此法門來上成佛道；在內容上的結合能夠反映出內轉踐履，使得淨土教學涵攝華嚴、天台、禪宗的義理，深化修持的深度及廣度。

這裡須特別指出，徹悟所指的「心性本源」即是「法界」，表明佛教之中道第一義的聖法，是依真如而生，換言之，真如是聖法所依所因，故稱法界。這樣的法界即是「一真法界」，「一真法界」是自然無為而成，其體無二無妄，清淨無漏，是諸佛平等法身，不生不滅，非空非有，離名離相。進一層言，因為其性是不生不滅，所以能有無窮的妙用；這無窮的妙用是由「無為」而產生的，所以叫做「一真無為」。

然而，達到一真法界時，則無內外之別，心無佛外之心，佛無心外之佛，唯一法界，普融無盡。我們一般分內外、分佛心，視佛為外境，視心為內境，是欲令眾生證悟心佛不二而開立的方便施設，實則一真法界，本無內外，無分心佛。徹悟說：「般若淨土兩門，既唯一本源心性，不唯分無可分，亦且合無可合。」不但「分合尚著不得，況可更論其相成相礙也。」質言之，言其「分」與「合」，實已滯礙不明，因「本非兩物」，「若然是兩物，用得融通著噫！」



試閱二:

第七篇 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想

（二）星雲的人間性格

星雲大師曾為佛光山的性格做出如此界定：第一、佛光山有人間的性格，第二、佛光山有大眾的性格，第三、佛光山有文化的性格，第四、佛光山有教育的性格，第五、佛光山有國際的性格，第六、佛光山有慈濟的性格，第七、佛光山有菩薩的性格，第八、佛光山有融和的性格，第九、佛光山有喜樂的性格，第十、佛光山有包容的性格。此多樣化的佛光山性格即為星雲大師本人之性格，大師曾云：「我一生的心願是弘揚人間佛教，期盼我的人間性格、大眾性格、文化性格、教育性格、國際性格、慈善性格、菩薩性格、融和性格、喜悅性格、包容性格，皆隨著徒眾弘法的腳步，傳播到世界各地。」可見佛光山所型塑的性格，本為星雲大師自身性格的充分表現，他創建佛光山的目的亦為推動「人間佛教」，以符應自身性格及宏願，他曾坦率地描述自己性格便存有「人間佛教」的思想，因而對於弘傳與自身性格相應的「人間佛教」，是再自然不過了，他說：

我的性格裡，本來就存有人間佛教的思想。在我未出家之前，就有與人為善、從善如流、為人著想、給人歡喜、合群隨眾、助人為樂、歡喜融和、同體共生的性格。甚至在我未出生以前，也許我的性格早已注定要成為一個人間佛教的行者，在我的觀念裡，總是希望別人好，希望大眾好，希望佛教的發展能夠蓬勃興隆，希望盡自己的力量給人利益，希望在眾緣所成之下，人間淨土的理想能夠實現。這種思想、理念，一有機會我就慢慢去實踐，並不是受那個人的影響，而是我與生俱來的性格。所以，人間佛教不但早就存在我心裡，也時時在我的行為裡，時時在我的思想裡。

有關星雲大師在未出生以前，其性格早已注定成為人間佛教的行者，這點令人有些不解。大師曾以自己數十年糖尿病的家族遺傳為例，作出解釋，他的人間佛教性格可說是累生累劫的薰習而有。

佛光山多樣貌的性格，來自星雲大師之性格，佛光山僧眾及國際佛光會信眾等，齊力以推動人間佛教，建設人間淨土為依歸。星雲大師強調「佛教不能捨棄人間，要與人間的生活融和在一起，將世間化為淨土。」因而，上述十項佛光山的性格，第一項應為綱領，其後九項可視為完成第一項之各種方針，各自輻射而出，形成星雲大師已開展的弘化版圖，其志量極為恢宏，範疇極為廣闊，涉及的人間事務，無論國政、民俗、安養、行持等，皆能為其所倡導的人間佛教所涵攝。

星雲大師曾云：「出家人應該同時具有蘭若性格與人間性格，也就是既能出世獨修，也能入世度眾。因此，在佛光山，如果有人要求出家，通過與否，端視其是否具有人間性格。」換言之，佛光山收徒眾的標準，其中一條信念即「具有人間佛教的性格。」尤有進者，對於在家信眾的佛光會員而言，「要光大聖教，圓滿菩提，必先要有『佛法人間化』的觀念」，這亦為佛光會員四種性格之一：「佛法要有人間性格」，希望世界各地的佛光會員都能在人間活躍，成為服務眾生的菩薩，星雲大師強調「只要具有人間性格，人人都可以成為菩薩。」

星雲大師透過「建立育幼院、幼稚園、診所、萬壽園、中學、大學、研究所，並成立文化、教育、慈善事業，就是希望人的一生，無論生老病死，乃至讀書就業，都可以在人間得到善美的完成，得到淨化的解脫。」佛法在世間，不能離世間的一切而施設，大師希望佛教徒應該「主動擔負起淨化社會的責任，人人都從自己開始，建立起人間佛教的性格！」因而，星雲大師有如下結論：

我雲遊弘法多年，深深體會到：人間所有的問題，佛教都有辦法解決，而人間佛教，就是全球人類未來幸福的指標。因此，唯有建立人間佛教的性格，才能建立美好的人間淨土；唯有建立人間佛教的性格，才能建立佛化的清淨生活。

這即是星雲大師常說的「有佛法就有辦法」，於人間諸難中，佛教所施設的辦法將成為全球人類幸福之指標，因而建立人間佛教的性恪，方能建立人間淨土，建立佛化的清淨生活。近幾年來，由於「人間佛教」的提倡，佛教積極進取的人間性格漸為社會大眾所認知、瞭解，許多人在體會佛法化塵勞為清淨，化煩惱為菩提的妙用之後，紛紛選擇佛教做為終生信仰。

試閱三:

第十篇 佛教論述女性障礙修行的相關省思--從淨土法門談起

四、女性障礙修行之成說及相關省思

(一)有關女性障礙修行之成說

在原始佛教時期已有男女地位不平等的思想，例如代表原始佛教經論之《增壹阿含經》曾論及女性有九惡：「女人有九惡，……一者女人臭穢不淨；二者女人惡口；三者女人無反復；四者女人嫉妬；五者女人慳嫉；六者女人多喜遊行；七者女人多瞋恚；八者女人多妄語；九者女人所言輕舉。」這應可視為早期經典對女性訶責的代表性言論，亦可視為女性障礙自身修行的論據。

此外，闡明三界六道因果關係的《正法念處經》云：「女人多生餓鬼道中，何以故？女人之性，心多妬嫉，丈夫未隨，便起妬意，以是因緣，女人多生餓鬼道中。」又云：「女人貪欲、妬嫉多故，不及丈夫。女人小心輕心，不及丈夫，以是因緣，生餓鬼中；乃至嫉妬惡業不失、不壞、不朽，於餓鬼中不能得脫。業盡得脫，從此命終，生畜生中；於畜生中，受遮吒迦鳥身（餓鳥），常患飢渴，受大苦惱。畜生中死，生於人中，以餘業故，常困飢渴，受苦難窮。」 認為女人因多貪欲，嫉妬而墮入餓鬼，並於輪迴轉世之間，有重重業報，流轉於三惡道。雖然貪欲、嫉妬不為女人專利，男人及一切有情眾生皆有此性，但是《正法念處經》指出的重要訊息在於女人如果「丈夫未隨，便起妬意」，其中隱含男女情慾的問題，以強調女人生性妬嫉的缺陷。

男女情慾的問題常被作為障礙男性修行的立論要旨，因而遠離婬欲要為重要課目，「莫放逸！勿接近愛欲和歡樂。」要求修行者須實踐單身禁欲的清淨行，並且須遠離婦女，因為「婦女會誘惑聖者，不要讓她們誘惑聖者！」可見，這是以男人的角度、立場來看待情慾問題，然而就凡夫俗子而言，情慾是男女共有，以男性的立場來指責女性，好似修行是男性的專利，女性無分，顯有不公之處。

依男性立場來立說，故婬慾對象來自女性，男性對女性的種種迷戀，乃女性所引發，由中國僧人彙集的《法苑珠林》對此有極長篇幅的議論：

士有四惡，急所當知：世有婬夫，嘗想覩女，思聞妖聲，遠捨正法，疑真信邪，欲網所裹，沒在盲冥。為欲所使，如奴畏主，貪樂女色，不計九孔惡露之臭穢，渾沌慾中，如豬處溷，不覺其臭，快以為安，不計後當在無擇之獄，受痛無極。住心在婬，吮其洟唾，玩其膿血，珍之如玉，甘之如蜜，故曰欲奴之士，斯其一惡態也。

又親之養子，懷妊生育，比得長大，勤苦難論。到子成人，漂家竭財，膝行肘步，因媒表情，致彼為妻。若在異城，尋而追之，不問遠近，不避勤苦，注意在婬，捐忘親老。既得為妻，貴之如寶，欲私相娛樂，惡見父母，信其妖言，或致鬪訟。不惟身所從來，孤親無量之恩，斯其二惡態也。

又人處世，勤身苦勞，躬致財賄，本有誠信，敬道之意，尊戴沙門，梵志之心，覺世非常，佈施為福。娶妻之後，情惑婬慾，愚蔽自壅，背真向邪，專由女計。若有佈施之意，唯欲發言，莊采女色，絕清淨行，束成小人，不識佛經之重誡，禍福之所歸。苟為婬使，投身羅網，必墮惡道，終而不改，斯其三惡態也。

又善為人子，不惟養恩，治生致財，不以養親。但以東西，廣求婬路，懷持寶物，招人婦女。或殺六畜，婬祀鬼神，飲酒歌舞，合會男女，快樂歡娛，終日彌多。外託祈福，內以招姦，既醉之後，互求方便，更相招呼，以遂姦情。及其獲偶，憙無以喻，婬結縛著，無所復識。當爾之時，唯此為樂，不覺惡露之臭穢，地獄之苦痛，一則可笑，二則可哀。譬如狂荒，不知其非，斯其四惡態也。

男子有是四惡，用墮三塗，當審遠此，乃免苦耳。

這種將男性的四種惡態歸結於對女性的迷戀，「貪樂女色，不計九孔惡露之臭穢，渾沌慾中，如豬處溷，不覺其臭，快以為安」，使自己成為「欲奴之士」，此其一惡態；長大成人後，娶妻在外，僅「注意在婬，捐忘親老」、「私相娛樂，惡見父母」、「信其妖言，或致鬪訟」，使自己成為不肖孽子，頓忘父母之恩，此其二惡態；娶妻之後「情惑婬慾，愚蔽自壅」、「背真向邪，專由女計」，對女人言聽計從，忘失先前敬道之心，禮尊沙門之念，修持梵行之志，此其三惡態；當自己生財致富時，既「不以養親」，且「但以東西，廣求婬路」，致使「飲酒歌舞，合會男女」、「更相招呼，以遂姦情」，然而「不覺惡露之臭穢，地獄之苦痛」，真是「可笑、可哀」，此其四惡態。男人這四種惡態，歸根結柢，皆跟女人婬慾有關。把男人所有的罪過統統交由女人來承擔，此種說法對女人來說，確有不公平處，且隱含著男性優越地位，以男性為中心而對女性做出壓抑行為，這種行為造成了壓抑女性的文化（詳見下文）。

將男性的種種惡態歸咎於女性所導致，使女性成為男性修行的最大障礙，尤其將婬慾心的起染問題歸咎於女性，遂進一步將女性比擬為毒蛇，且認為女性所造成的禍害遠甚於毒蛇：

蛇有三事害人，有見而害人，有觸而害人，有齧而害人。女人亦有三害，若見女人而發欲想，滅人善法；若觸女人，身犯中罪，滅人善法；若共交會，身犯重罪，滅人善法。

一（者）若為毒蛇所害，害此一身；若為女人所害，害無數身。

二者若為毒蛇所害，害報得無記身；若為女人所害，害善法身。

三者若為毒蛇所害，害五識身；若為女人所害，害六識身。

四者若為毒蛇所害，得入清眾；若為女人所害，不與僧同。

五者若為毒蛇所害，得生天上，人中值遇賢聖；若為女人所害，入三惡道。

六者若為毒蛇所害，故得四沙門果，若為女人所害，於八正道無所成益。

七者若為毒蛇所害，人則慈念而救護之；若為女人所害，眾共棄捨，無心喜樂。

以是因緣故。寧以身分內毒蛇口中。終不以此而觸女人。

將女性比擬為毒蛇，跟當時印度環境有關，當修行者在林間、塚間禪修時，最怕被毒所傷，尤其濕熱的夏季常有無數的毒蛇出沒，因此在勸說的教示裡，便以最易發生的蛇害來比擬女性。此段經文告誡修行者寧可被蛇所害，亦不願對女性發起慾想，乃至觸摸女性或跟女性交會。被毒蛇所害，僅是害此一身，甚至不影響修行者修得正果，反之，如被女性所害，則會沈淪於六道而害無數身，乃至入三惡道而無法成就八正道。尤有甚者，蛇之三害跟女人三害之比配頗為巧妙，如蛇「見而害人」跟「見女人而發欲想」比配；蛇「觸而害人」跟「觸女人」比配；蛇「齧而害人」跟「共交會」比配。最後一個比配或有不甚清楚之處，參考印光（1861-1940）的說法便能明白，他說：「當淫欲熾盛，情不能制之時。但將『女陰』作毒蛇口，如以『陽』納蛇口中。則心神驚悸，毛骨悚然。無邊熱惱，當下清涼矣。此又窒欲之最簡便法也。」這即是說在「共交會」時好比將男人的陽具放入毒蛇口，因而有蛇「齧而害人」的危險。從這裡可以看出，將女性比擬為毒蛇的進一步發明，是以「女陰」比擬為毒蛇之口。此外，永嘉玄覺（665-713）說：「於諸女色，心無染著。凡夫顛倒，為慾所醉，耽荒迷亂，不知其過，如捉花莖，不悟毒蛇。……是故智者觀之，如毒蛇想，寧近毒蛇，不親女色，何以故？毒蛇殺人，一死一生，女色繫縛，百千萬劫，種種楚毒，苦痛無窮，諦察深思，難可附近。」與上述所言有異曲同工之處，可做為「終不以此而觸女人」的註腳。然而，在律藏裡曾記載僧侶被蛇咬的案例，當時佛陀的解釋是，被咬死的僧侶是因為對四種蛇類（ahirājakula）：Virūpakkha、Erāpatha、Chabyāputta、Kanhāgotamaka等沒有善念（mettā cittā），因此要求僧侶要對蛇表達善念，並吟頌保護的咒語（parittā）。由此看來，如果將女性比擬為蛇，就悲心的行持而言，理應對女性表達善念，而不是壓抑、貶視女性。佛陀的教示跟後來信徒的繼承與演化，顯然有極大的差距。尤有甚者，對於女性私處的描繪，表達出極為汙穢的看法，在《大威德陀羅尼經》有如此說法：

婦人多欲，常不知足，以愛欲故，得復欲得，更復欲得，欲欲不止，常求常覓，無知厭足。阿難，其婦女五蛆蟲戶，而丈夫無此。復次婦人五蛆蟲戶，在陰道中，其一一蟲戶，有八十蟲，兩頭有口，悉如針鋒。彼之蛆蟲，常惱彼女，而食噉之，令其動作，動已復行，以彼令動，是故名惱。其婦女人，此不共法。以業果報，求欲方便，發起欲行，貪著丈夫，不知厭足。阿難！其白精道，最為穢汙，內空不淨，臭穢可惡。阿難！勿須親近，如是女人，亦莫承事。所以者何？阿難！無有如是不淨之坑，如女人者，極大臭穢，最為可惡。

女人陰道處有五戶會長蛆蟲，各戶有八十蟲，這是女人的不共法，男人無此患失。而且女人因受這些蛆蟲的惱亂而起慾心，故頻頻尋求男人，不知厭足。被認為對女性極度貶抑的著作《淨心誡觀法》亦云：「女根之中，二萬淫蟲，形如臂釧，細若秋毫，腥臊臭穢……，惡鬼魍魎，數來侵擾，如是鄙弊，愚人猶貪。」嚴厲告誡不可親近女身，甚至與女性交合，因為女根不淨。推拓此義，婬慾的焦點逐漸地集中於女性最私密的「狹縫」，而這道縫口似乎具有誘惑擁有陽具者興奮的能力，這樣的論述，真是刺刺不休，「女根」被貶抑，它甚至被質疑、被討論，成為男性批評、議論的對象。

在大乘佛法的經論裡亦時常指斥婬慾是解脫的罩門，例如《首楞嚴經》云：「婬心不除，塵不可出。」《圓覺經》云：「若諸世界一切種性、卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命。」又云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。」生命因婬欲而有，婬欲被視為輪迴之因，所謂「由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有。」而且犯行婬慾的人，會墮入惡道，輾轉不息，方能漸離惡道而生於善道，且於善道為人時亦多婬放逸，動輒卒暴。因而經典如此勸說：

其婬相者云何解說？為講法言，習欲多者，墮於地獄餓鬼之中，然後得出，復作婬鳥、鸚鵡、青雀，及鴿、鴛鴦、鵝鶩、孔雀、野人、獼猴，設還作人，多婬放逸，輕舉卒暴。仁當察此，曼及人身，觀知罪垢，惡露不淨，莫習婬欲。

足見修道人一再被勸誡，切勿親近女色，應知惡露不淨，莫習婬慾。不過，雖然大乘佛法的經論處處指斥婬慾是解脫的罩門所在，但相反的，亦有大乘教說指稱「若人欲成佛，勿壞於貪欲，諸法即貪欲，知是則成佛。」「貪欲是涅槃，恚癡亦如是。」積極地主張根本煩惱的貪、瞋、癡三毒才是所謂的涅槃，這是在思想上肯定婬欲的最強烈主張。

或許，我們可以這麼理解，佛訶女色不是賤視女人，只是希望眾生瞭解婬欲之害。而且，如依勝義諦來審視，尚在六道輪迴的眾生，只要未覺悟佛法，都是「女人」，都具足八大惡態，或具有八十四態，若能闖過婬慾這關，當下即成大丈夫。《佛說轉女身經》云：「諸法悉如幻，但從分別生，於第一義中，無有男女相。」又云：「若女人成就一法，得離女身，速成男子。何謂為一？所謂深心求於菩提。所以者何？若有女人發菩提心，則是大善人心、大丈夫心、大仙人心、非下人心，永離二乘狹劣之心，能破外道異論之心，為三世中最是勝心，能除煩惱，不雜結習清淨之心。」大乘經典提及轉女成男的說法頗多，這是大乘佛法興起後不滿於原始佛教以降，尤其是部派佛教之上座部對女性的貶抑，而出現這樣的思想以資抗衡，認為女性根器不亞於男性，亦然得以於第一義諦證得果位，超脫生死。大乘經典常以「諸法悉如幻」（見上引《轉女身菩薩經》）的立場駁斥小乘的虛妄分別，這些經典駁斥小乘的男女差別觀，並進一步闡發大乘男女乃至眾生平等的精神。這亦可視為否定女性為「非器」的說法。

小乘者以女人有五礙而擯斥輕視女性，這是否意味著佛陀亦對女性有著歧視？答案是否定的，這只不過是小乘者為阻止女性出家，以利其修行的口實，並非佛陀的本意。事實上，佛陀認為女眾亦能證得四果，「若女人出家受具足戒，能得沙門四道果不？佛言，能得。」

以上所論，無論是小乘貶抑女性，認為女性會障礙修行；還是大乘佛法興起時持相反態度，認為諸法平等，女性得以菩提心證入果位。這兩方面所涉及的問題皆非常複雜，以下再試從以「貶抑女性之說法的可信度」及「從文化省思貶抑女性之說」，予以分析。

試閱一:

第三篇 徹悟禪師「般若淨土兩門大義」發隱

三、本源心性與淨土法門

徹悟在這兩門大義裡，指出般若與淨土，二者互不相礙，更同出於心性本源。通常在「空」、「有」對言時，常令人誤會空宗只講空，不能成就緣起法的「有」，而有宗似乎又只著重於法數之解釋，而不能透徹於空慧。然而，事實並非如此，對有修有證的佛學大家而言，亦不會如此認識。空宗顯然不只講空，且亦能成就緣起法的「有」（假名有）。所謂「不壞假名而說諸法實相」，豈只空而無有耶？有宗亦不能違背緣生無性，亦能透徹於我法二空，豈只專著於法數之解釋耶？...

序 論

本書以「無上方便」及「現行法樂」為題名，是為了對應彌陀淨土與人間淨土的關係，這是我這幾年來思考的議題所在。回憶近二十年來，在彌陀淨土法門裡學習，除了關注曇鸞（476-542）、道綽（562-645）、善導（613-681？）一系的研究外，亦因早期研究印光大師（1861-1940），對儒佛進行探討；並對禪宗與彌陀淨土法門的關係、華嚴思想與彌陀淨土、天台思想與彌陀淨土的交涉等等，略有涉及。換言之，研究取徑是以淨土法門為主軸，逐步擴展與他宗、他派的交涉，進而與近代大德倡導的人間佛教，漸有交集。

彌陀淨土法門被古德一再稱述，強調此法門是一種勝異方便，方便中的方便，亦即無上方便法，從敷弘淨土法門的立場來看，信願念佛求生西方極樂淨土是契理契機之法，印光大師說：「淨土法門實為如來一代時教契理契機之特別法門，以故往聖前賢，人人趣向，千經萬論，處處指歸。」非無的放矢，例如前賢嘗云「諸教所讚，多在彌陀」，大乘經論超過二百九十部言及阿彌陀佛信仰。因而，念佛法門普被三根，實為「十方三世諸佛，普令眾生，現生出苦之達道。」基此，念佛法門乃契理契機之教法，豈不信哉！

另一方面，華人世界的佛教團體，對於建立人間淨土的聲浪，不絕於耳。近來倡導、弘傳人間佛教的大德如星雲大師、聖嚴法師，其終極關懷在於建設人間淨土。1930年代自太虛大師（1889-1947）提出「人生佛教」、「人間佛教」之後，慈航法師（1895-1954）在星洲創辦《人間佛教》月刊，人間佛教自此傳播，名聲一直非常響亮，並有甚多追隨者。但是，時至今日，人間佛教的定義或界說，不論學界或各自認定的「人間佛教團體」仍有不同說法，不但專家學者難以表明「什麼是人間佛教」？即便對一般讀者或信眾而言，更是疑疑思思。可見，有關「人間佛教」本身，以及「人間佛教」與傳統佛教關係的諸種問題亟需探討。這是溯源尋根，看見問題，予以解決的不二法門。

方立天教授（1933-2014）曾提出「人間佛教是中國佛教的又一重大創新」， 他在〈關於人間佛教的文化思考〉中指出：創新須是一個不斷完善、成熟的過程，人間佛教雖是中國佛教史上的重大創新，但同樣須經歷不斷建設、逐漸定型的過程，因而有些問題須繼續展開深入的探討研究。他提出五個面向，其中三點有關人間佛教、人間淨土跟傳統淨土理念之間的問題，簡述如下：

(一)人生佛教、人間佛教、人間淨土、唯心淨土幾個概念的內涵、外延為何？其各自的真諦是什麼？彼此的關係又是如何？這都需要加以嚴密的界說。與此相關，什麼是人間？什麼是淨土？人間是指人間性（筆者案：人文性或人文精神），還是泛指人間，或是特定的現實人間？淨土，傳統佛教有諸多說法，與人間佛教相關聯的人間淨土是什麼樣，其含義為何？這都需要嚴格釐清。

(二)確立彼岸世界是佛教學說的重要內容，由此引發人間佛教與彌陀淨土法門的關係，人間淨土與西方極樂世界的關係，積極入世與死後往生佛國的關係，是矛盾還是統一？若是統一，是如何統一？凡此種種關係都需做出理論上合乎邏輯的說明。

(三)人間佛教在自身理論建構上，還有需要繼續深入探討的問題。比如，做為宗教，佛教宣揚佛菩薩之加持、加被，宣揚依靠他力，是必然的，也是必要的。人間佛教提倡自力，就需要對現實人性作出全面深入的分析評判，以提供理論支援。又如，人間佛教主張積極建設「此時此地」的人間淨土，「此時」又如何界說？人間淨土能否「此時」建成？何以可能？這也需要加以清晰解說。

首先，上開所出，雖皆是基源性問題，而常為人所忽視，例如什麼是人間？什麼是淨土？人間是指人間性，還是泛指人間，或是特定的現實人間？實是極為嚴肅的課題。根源性如沒能予以合理闡述，建構理念，詳予界說，往後便難以「接著講」，即便「照著講」都會令人感到荒腔走板。此根源如木之於地，倘若根深柢固，則能發榮滋長，暢茂條達而生色也。

第二，自太虛大師以「人生佛教」對治「死的佛教」、「鬼的佛教」之後，人間佛教的倡導者如印順導師（1906-2005）、星雲大師（1927-）等人皆一再強調這樣的觀點，對於傳統佛教論述彼岸世界則不甚容受。因而，人間淨土與西方極樂世界的關係，積極入世與死後往生佛國的關係，需要做出理論建構，否則，「人間佛教主張積極建設『此時此地』的人間淨土，『此時』又如何界說？人間淨土能否『此時』建成？何以可能？」的問難，便成為人間佛教的阻礙，導致不能順利開展，足見這些課題不容小覷。

第三，建立「人間淨土」最常論述的理論依據是「唯心淨土」，先從自己開始，進而幫助他人淨化心靈，提昇品質，使環境裡的每個人都能得益。在此，我想提出惠敏法師〈「心淨則佛土淨」之考察〉一文所指《維摩詰經》「心淨則佛土淨」之「淨土行」應解釋為「心淨則眾生淨，眾生淨則佛土淨」，其關鍵點在於「眾生淨」。換言之，不可解釋為「自心淨，則淨土『自成』，而是『菩薩自心清淨，五蘊假者有情亦淨。內心既淨，外感有情及器亦淨。』也就是『自心淨』→『有情淨』（眾生淨）→『佛土淨』的關係。這樣觀點頗能用於初發心菩薩達到「自心淨」時即為「眾生淨」，然而，器世間（環境）是否隨之而淨？依此繼續追問，那麼，林朝成教授在〈佛教走向土地倫理：「人間淨土」的省思〉所做的評斷則值得參酌、反省，他說：「佛土淨（果）是眾生淨（因）的行果，淨土必須藉由眾生的心淨才可示現，其重點在於眾生的『心』而非外境的國土，因此要建立……佛教生態學必須有個『土地倫理的轉向』。」如從建設人間淨土的理念來看，環境保護的實踐的確是需要給予關注。林教授認為：「人間淨土的實現，並不排斥土地倫理的建構，或者說，土地倫理可做為下一階段的時代任務，以成就『心境並建』的人間淨土。」可見，在建立「人間淨土」的同時，其依報莊嚴是否具有：（一）維護生態系的完整性與良好的運作狀態；（二）建立和維持一個能夠健全運作的社會，是值得進一步探討。

總之，由（一）重生死大事轉為重現實人生；（二）由重出世轉為重人世；（三）由追求彼岸淨土轉為建立人間淨土；（四）由依靠他力轉為依靠自力，雖使人間佛教在中國佛教上成為第二個重大創新，但諸多問題仍有待逐一、縝密地推衍，使其完善、成熟，面向人間、改良社會、改善世界，達致真正實效。

人間佛教追尋的人間淨土，與傳統的彌陀淨土有著千絲萬縷之複雜關係，可供論述的議題極多，我將尚未結集出版的五、六十萬字的文稿，挑出十篇，統為一冊，期待對彌陀淨土與人間淨土之間，做出一丁點的連結論述，並在此基礎上繼續搭建二者間的橋梁，彌縫鴻溝，去陳用新，使修行者能夠安頓心靈，堅毅不拔地、自肯自得地在菩提道上邁進。

本書第一、二章探討蓮宗祖師地位的確立，雖對歷代確立祖師的過程有詳盡闡述，乃至回應當代討論曇鸞、道綽不被尊為蓮宗祖師位的問題。這兩篇的弦外之音在於強調彌陀法門的祖師，被追尊而列位，是件不容易的事，欲被立為祖師必經大眾檢證，才會被接受。這十三位祖師彼此未必具有師承關係，例如二祖善導遠離初祖慧遠兩百年，善導的淨土思想繼承曇鸞、道綽，與慧遠風貌有別；七祖省常往生於公元一○二○年，八祖蓮池卻在公元一五三二年才誕生，中間隔了五百年。足見淨土宗的立祖目的是為了崇敬有功之大師，令後人產生景仰，激勵上進，跟其他宗派（如禪宗、天台）師生間之傳承，意味不同。

第三章探討清代臨濟宗的徹悟禪師（1741-1810）有關般若與念佛求生淨土的關係。徹悟禪師於嘉慶五年（1800）退居紅螺山資福寺後，專研淨土學說，恆常講演，勸人念佛，世稱紅螺徹悟。徹悟求生淨土之心極為剴切，晚年所居的紅螺山資福寺，因弘傳得力，成為當代專修淨宗的重要道場。徹悟有〈般若淨土兩門大義〉一文，以緣起性空義，闡述淨土思想。般若原屬空門，淨土則屬有門，本為兩種修持路數，如何使之融通，則為佛教學人所關注。空宗的系統則以現成之緣生法為其觀照處，並以般若智予以穿透、遮遣；而有宗的系統對於一切法的起源，指向賴耶緣起或是如來藏緣起。換言之，空宗指向般若學，有宗指向唯識學或真常心學。依徹悟的意見，各自修持路數雖然不同，然則般若、淨土兩門，兩不相礙，所謂殊途同歸，且於達致證悟圓教時，此「圓融不思議第一義諦」即是「當人本源心性之異名」。此乃般若、淨土兩門之大義。

第四章主要探討印光會通儒佛及其相關問題。印光未出家前曾習舉業，對宋明理學及孔孟思想極為用心，後因病重而轉向佛教。在他晚年教化信徒之言說理，含有大量之孔孟思想。所謂「會通」非指調和之意，因為他不是平等地看待儒、佛二教，而是認為佛教高於儒教，佛教可以涵攝儒教的教義。印光認為儒教有儒教的體用義，佛教有佛教的體用義，但是二教在體用上得以會通。不過，在論及「功用」時，則以佛為主，儒為次。因為儒佛二教之下手工夫雖皆從心地上起修，但對修證工夫次第之發揮，佛教則較詳細且深入，印光的結論是：二教乃「體同而發揮工夫，證到不同」。雖然印光會通儒佛二教之內涵是以佛為主、儒為次，這以佛教徒身分而言，有這樣之思想架構是很自然的事。這種主、次之分並不礙於儒教之教說，反而有助成之效，這跟一般人常犯之宗教信仰的偏執來看，以自家思想撻伐他人，形成強烈的門成之見，實不可同日而語。因為印光對待儒佛二教之心態，算是開明的，他高揚孔、孟之儒家思想，體現出他實施教化的用心——儒佛齊用。

第五章主要從「念佛利益」、「信願誠敬」、「轉業治病」三個面向，討論印光的念佛治病觀點。印光曾闢佛，且自幼患有眼疾，因而深自慚愧業障深重，並藉由念佛而消除業障，因此肯認現生中可以獲得念佛利益。印光強調念佛雖有不可思議功德，但是行者必須興發深信、切願，誠敬地執持名號，才能藉由彌陀願力加被而得到療病的功效。而且，印光從「心病」跟「身病」兩方面說明「病因」，宣說念佛轉業治病的道理，此道理在於須具備「懺悔業障」、「發菩提心」及「至誠懇切」等精神。印光一生弘化淨土法門，倡導念佛治病的觀念，與普羅大眾的願求正好相符，可以撫慰生命所帶來的苦惱，解決生命問題，追求終極關懷。

第六章探討印順導師與印光大師的淨土觀點，印順在闡述人間佛教時，以「契理」與「契機」指稱人間佛教的正當性及可靠性，時人亦順此「契理」與「契機」來提煉人間佛教之大義。不過，時人似未曾注意到印順發揮此義時，曾引證印光的教法。印順以「人間正行」指稱「契機」之義，又以印光所提倡的「敦倫盡分」做為「人間正行」的註腳，引申求生西方極樂淨土的基礎即在於此。再者，印順跟印光對如何操持稱名念佛的觀點相同，印順曾舉印光如何教導稱名念佛為例，指出該法的下手處。印順順著印光倡導的「攝耳諦聽」念佛法，警惕念佛行者「隨口滑過」的弊病，深入發揮，除癰治病，足以發先聖之緒，砭末學之愚。然而，二師對淨土法門是否「契理契機」觀點不同，印順雖未否定極樂世界的實存，亦未反對念佛求生淨土，但他以佛教的人間性格反對淨土法門是「契理契機」的法門。相反的，印光則堅稱淨土法門是當今末法時代最為「契理契機」，捨此則眾生難以得度。

第七章主要探討星雲大師的「人間佛教」的性格，以及他想建立的「人間淨土」。星雲大師強調「人間佛教」的開創者不是太虛大師、不是六祖惠能，亦不是其他人，而是釋尊。近代研究「人間佛教」的學者，常以太虛大師是人間佛教的提倡者，星雲大師是人間佛教的實踐者。但值得注意的是，星雲大師雖表示他跟太虛大師有過接觸，而且少年時代的理想與太虛大師的思想不謀而合。不過，在他的性格觀念裡，早就有將佛法「人間化」的理想普及於世界各個角落。星雲大師的「人間佛教」性格有別於諸家大德，因此，本文的問題意識在於星雲大師的「人間佛教性格」以及他推動「人間淨土」的理念。從星雲大師對於「人間佛教」應有的性格及佛光山具有的「人間性格」，做出引介；接續探討星雲大師提倡的「人間佛教」之內涵，及建立「人間淨土」之要旨，予以爬梳說明，最後比較「佛光淨土」與「人間淨土」之內涵及其異同，從此「佛光淨土」最能看出大師心中未來的「淨土」圖像。

第八章從聖嚴法師對「淨念相繼」、「入流亡所」的詮釋觀點，考辨其思想源流，辨章其學術動向，以具體瞭解其學術思想。聖嚴法師「建設人間淨土」的思想淵源極為泓窈，他提倡的「人間淨土」思想跟「淨念相繼」、「入流亡所」的實踐手段有直接關係。析釐此間關係，能從不同面向考察法師「建設人間淨土」的思想動向。法師主修觀音法門，並認為在《首楞嚴經》廿五種圓通當中，以觀世音菩薩的耳根圓通最為殊勝。此外，法師亦特為注重「大勢至菩薩念佛圓通」，常舉「淨念相繼」做為闡述一心念佛的經據，所謂「一念相應一念佛，念念相應念念佛」地達致人間淨土。當實踐人間淨土的行者能夠念念與佛相應，則能導入永明延壽所倡導的「一念成佛論」，法師的種種施設，不外乎要信眾自淨其意，以「提昇人的品質」，繼而完成「建設人間淨土」的弘願。

第九章探討四大名山志的修撰過程及其宗教意義，四大名山──山西五台山（又名清涼山）、四川峨嵋山、浙江普陀山及安徽九華山，自明代以降，各有志書修撰，書中內容收輯有關歷史地理、菩薩聖迹、高僧事迹、護法、塔銘、詩文等。民國十九年（1930）至二十六年（1937）間，印光根據舊志，主持重新修撰，名為「四大名山志」。本文主要對其修撰原因、過程、依據版本，及其宗教意義等做出檢討。今觀重修的四部山志，不像一般史書堆砌大量材料。新志大量刪削舊志原文，除《普陀山志》仍本王亨彥之十二卷外，其餘三部皆刪縮成八卷本。雖然重修的新志具有不輕信舊志，發現可疑即認真考證等具有糾謬補缺的優點，但這四部名山志的內容是以佛教立場為主，難免給人一種「護教」的印象。所以，將之視為佛教的史志，並從中洞悉其宗教意義，是很自然的看法。

第十章是從淨土法門的立基點，始談佛教論述女性障礙修行的相關省思。本文採取之研究徑路，主要是依佛教經典和教義對女性的態度來進行，進而從中選取有關婬慾障礙修行的議題為論述主軸，冀望透過佛教經論對「女性障礙修行的成說」、「貶抑女性說法的可信度」，以及「從文化反省貶抑女性之說法」等等角度，剖析女性修持者的根器是否劣於男性修持者，而不足以成為道器者。從這些論述角度，指出男女成佛潛能的平等性，以及女性不須因生理、心理及性別特徵的差異，而囿於這些局限，繼續接受傳統和社會給予她們制訂的規範，抹殺個人之修行動機。本文提出的問題之一：《往生論》云「大乘善根界，等無譏嫌名，女人及根缺、二乘種不生。」依此而論，女性是否不得往生？如果答案為是，這對修持淨土法門的女性而言，等同於「崇高的理想」將為之破滅，那麼，此法何足修習？本文提出的問題之二：《無量壽佛經》的四十八願裡有往生極樂世界後「轉女成男」的成說。這是否表示男性優於女性？如果答案為是，那麼，基於大乘佛法的平等觀，將何以被信賴、奉行？本文提出的問題之三：假若依部分經論所提出的，女性對於自身或男性的修持會產生障礙，而且這個障礙又常指向婬慾來論述。這樣的論述是否公平？如果答案為是，那麼，女性此生此世的修持，將何以成就？二千多年來之佛法，一直掌握在男性手裡，因而無法發揚佛法之男女平等精神，這實是對佛法之歪曲。因此，能夠導正歪曲之佛法，落實女性成佛往生之道路，是現今應該正視之課題。

本書所收十篇文章，結集成冊，一則為便於讀者閱讀、檢索；一則藉此脩省所習，做為策勵。內容所陳，於螢燭增輝之義，恐多有未逮，自慚譾陋，福貧慧薄，祈望大雅君子，四眾高德，不吝誨教，則我所深幸也。

序 論

本書以「無上方便」及「現行法樂」為題名，是為了對應彌陀淨土與人間淨土的關係，這是我這幾年來思考的議題所在。回憶近二十年來，在彌陀淨土法門裡學習，除了關注曇鸞（476-542）、道綽（562-645）、善導（613-681？）一系的研究外，亦因早期研究印光大師（1861-1940），對儒佛進行探討；並對禪宗與彌陀淨土法門的關係、華嚴思想與彌陀淨土、天台思想與彌陀淨土的交涉等等，略有涉及。換言之，研究取徑是以淨土法門為主軸，逐步擴展與他宗、他派的交涉，進而與近代大德倡導的人間佛教，漸有交集。

彌陀淨土法門被古德一再稱述，強...

第一章 蓮宗十三位祖師的確立過程及其釋疑

第二章 未了公案，且待來哲
——有關曇鸞追尊蓮宗祖師位的問題師的確立過程及其釋疑

第三章 徹悟「般若淨土兩門大義」發隱

第四章 印光會通儒佛及其相關問題

第五章 蓮宗十三祖印光大師之念佛治病觀

第六章 印順導師與印光大師的淨土觀點比較——「契理契機」與「稱名念佛」為核心

第七章 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想

第八章 聖嚴法師對「淨念相繼」與「入流亡所」的詮釋及其體證

第九章 四大名山志的修撰過程及其宗教意義

第十章 佛教論述女性障礙修行的相關省思――從淨土法門談起

第一章 蓮宗十三位祖師的確立過程及其釋疑

第二章 未了公案，且待來哲
——有關曇鸞追尊蓮宗祖師位的問題師的確立過程及其釋疑

第三章 徹悟「般若淨土兩門大義」發隱

第四章 印光會通儒佛及其相關問題

第五章 蓮宗十三祖印光大師之念佛治病觀

第六章 印順導師與印光大師的淨土觀點比較——「契理契機」與「稱名念佛」為核心

第七章 星雲大師對人間佛教性格的詮釋及建立人間淨土之思想

第八章 聖嚴法師對「淨念相繼」與「入流亡所」的詮釋及其體證

第九章 四大名山志的修撰過程及其宗教意義

第十章 佛教...