第一章　本體論的確立

章太炎無疑是中國現代思想史上對現代觀念作出了深刻反省的思想家。在正面展開章氏的現代性探索之前，必須對他的真如本體論作出某種描繪。因為章氏的反省便是建立在真如本體論的基礎上，如果不理解真如本體論，也就不能理解他對現代性的反省。正是在真如本體論成為了章氏現代性反省的基礎的意義上，我們不妨說它也是現代性探索的一個有機組成部分，雖然就這一本體論的構造來說，除了它大量借鑑、涉及現代西方諸多思想家之外，實際上在形式與內容上和古典的佛學體系並沒有多大差別。

章太炎對於自身思想的時代特色有著比較清醒的認識。他在詮釋自己為何傾向於唯識學時說：「然僕所以獨尊法相者，則自有說。蓋近代學術，漸趨實事求是之途，自漢學諸公分條析理，遠非明儒所能企及。逮科學萌芽，而用心益復縝密矣。」從直接的字面意思上看，無疑此話揭示了章氏思想中科學方面的內容，而其內在實質則表明章氏對於現代性的衝擊和範例的轉換的自覺性。正是在這個意義上，雖然章氏真如哲學體系以唯識學為基本骨架建構而成，但是它的整個意圖則在於應對現代問題。總而言之，真如本體論是章太炎利用中印佛學、諸子學（尤其是莊子）以及西方哲學（尤其是康得）的術語和思想因素，構建的一個以應對現代問題為目標的獨創的哲學思想體系，它根本上確立了主體性原則，但又包含了內在的衝突和理論偏頗，預示著它的坎坷。

一、真如本體論

（一）基本構成

章太炎多次表明，他的理論宗旨是「依自不依他」：「僕所奉持，以『依自不依他』為臬極。」由於章氏說此話時的背景是試圖構建某種宗教來培養道德，所以通常總是把這句話當作章氏的道德倫理思想原則來理解，然而其意蘊實在深厚得多：它關涉到章氏真如本體論的建構；而義務論，甚至有唯意志論傾向的道德倫理思想則是這一本體論原則在倫理學領域的運用。考章氏建立真如本體論的初衷在於把它看成某種宗教，用以培養道德，貫徹他在〈東京留學生歡迎會上的演說辭〉中所提出的「用宗教培養國民的道德」的主張。但是，在思想發展的過程中他逐漸意識到宗教的作用不僅僅限於培養道德：「佛法的高處……不為提倡道德起見。」此處的佛法也就是他以前（如1906年）所說的宗教。而事實上，章氏所理解的「佛法」已經融合了佛學、諸子、西方哲學等多方面的思想資源，因此，為了避免和純粹的佛學產生混淆，我們把他的本體論稱為真如本體論。

當章氏提倡「宗教」時，他已經有一個明確的意識：要尋找某種本體。他說：「言哲學創宗教者，無不建立一物以為本體。其所有之實相雖異，其所舉之形式是同。是圓成實性之當立，固有智者所認可也。」「圓成實性」也就是真如：「此圓成實自性者，或稱真如」。「真如本識非因緣生。」「真如本識無有緣起。」反之，任何緣生的東西都不能成為本體：「既言緣生，其非本體可知。」這裡清楚地刻畫出了本體的根本特徵：不依靠任何別的關係而獨立存在。在這個意義上，章氏哲學的根本原則「依自不依他」中的「自」，在本體論上主要指的就是真如；「依自不依他」的意思就是整個世界就是由真如自己所產生的，而不是由一個外在的神（比如「上帝」）和某種原始性的物質（「物」）產生。它是一個本體論原則，而不僅僅是個道德規則。從這裡我們也可以看出，在一般的層面上，章氏哲學的本體是真如或者說真如心。因為只有真如才能滿足本體自本自根的要求。至於阿賴耶識，章氏認為它是可以生滅的：「第三自性，由實相、真如、法爾而成，亦由阿賴耶識幻滅而成。」雖然有時他也將真如和阿賴耶識混淆起來了（具體見下文的分析），但是，阿賴耶識並不能成為本體，因為在比較多的情況下，章氏很明確地表示阿賴耶識的產生是由於真如不能自我認識，所以產生無明，從而進一步產生阿賴耶識。也就是說在邏輯上阿賴耶識在真如之後。

章氏借助於真如哲學創造了整個世界。他認為，真如作為世界的本體不能自我認識，所以其本身就是無明。「因為真心絕對，本來不知有我。不知有我這一點，就是無明。」「真心絕對」者就是真如。因為無明，由此也產生阿賴耶識：「依如來藏（真如），有此不覺（無明），始為阿賴耶識。」阿賴耶識作為藏識包含了世間萬法的種子：「阿賴耶識，無始始來，有種種界，如蜀黍聚。即此種種界中，有十二範疇相，有色空相，有三世相，乃至六識種子，皆在阿賴耶識中。」章氏立足於唯識學的「八識」、「三性」創造了整個世界。「八識」就是阿賴耶識、末那識（意根）和意、眼、耳、鼻、舌、身識等六識。「三性」就是遍計所執自性、依他起自性和圓成所實自性。遍計所執自性由意識所執而成，也就是認為名言具有真實的存在。依他起自性由阿賴耶識、末那識和眼耳鼻舌身五識而成，產生了世間萬有。圓成所實自性就是真如本體和真如境界。章氏認為世界的本根是真如，從另一個角度看就是阿賴耶識，它是種子識，包含了世間萬有的種子。阿賴耶識產生末那識，又產生意眼耳鼻舌身等六識。作為本根的阿賴耶識可以單獨而起，但是意眼耳鼻舌身等六識必須相對於境、五塵而起。一方面沒有六識固然沒有境和五塵，另一方面，沒有境和五塵也沒有六識。見分和相分彼此緊密相連，同起同消。末那識恆審思量，總是把阿賴耶識執為我，墮入人我執。俗見以為萬物皆有自性，墮入法我執。

有時，章氏則將真如等同於意志，認為真如產生世界萬物就像意志產生世界萬物一樣：「若夫有機無機二界，皆意志之表彰，而自迷其本體，則一切煩惱自此生。」顯然，從真如不能自我認識所以產生無明的角度看，意志與真如有幾分相似性，從中也可以看到章氏受到叔本華等唯意志論哲學的內在影響。而所謂「自迷其本體，則一切煩惱自此生」，也就是章氏一再說的末那識恆審思量，執阿賴耶識為我：「究竟佛家也不能硬把這個我字抹殺，只說萬物的主音，名為『阿賴耶識』，因意根念念思量，把『阿賴耶識』認作是我。」所以產生我見、我痴、我愛、我慢四大煩惱。也正是在這個意義上，「依自不依他」中的「自」可以解釋成意志，「依自不依他」便有了唯意志論的色彩，它在倫理學領域的應用就是一種具有唯意志論色彩的道德哲學。

在某種意義上，真如本體論又可以叫作心學。此心有二義：作為最終本體的道心，也即真如心，以及作為道心的演化的人心，也即阿賴耶識。這相當於客觀唯心主義和主觀唯心主義的區別，只是章氏由於結合了佛學思想，所以人心雖然在一定程度上也是某種本體，但卻是受染汙的本體。真正的本體是真如心（道心）：「人心者，有生之本，天地萬物由此心造，所謂阿賴耶識，所謂依他起自性也。道心者，無生，無有天地萬物，所謂真如心，所謂圓成實自性也。」但是章氏嚴格區分了他的心學和陸王心學。其一，在廣義上，陸王心學也是理學的一種，但是在〈四惑論〉中，章氏堅決反對「天理」或者「公理」的說法，否認存在能夠規範一切、放諸五湖四海皆成立的理。其二，章氏認為陸王心學的末流導致「倡狂妄行，不顧禮法」，而他的真如心本體論的指向之一卻在培養既尊重傳統文化、又向舊道德勇猛開戰的革命志士。

第一章　本體論的確立

章太炎無疑是中國現代思想史上對現代觀念作出了深刻反省的思想家。在正面展開章氏的現代性探索之前，必須對他的真如本體論作出某種描繪。因為章氏的反省便是建立在真如本體論的基礎上，如果不理解真如本體論，也就不能理解他對現代性的反省。正是在真如本體論成為了章氏現代性反省的基礎的意義上，我們不妨說它也是現代性探索的一個有機組成部分，雖然就這一本體論的構造來說，除了它大量借鑑、涉及現代西方諸多思想家之外，實際上在形式與內容上和古典的佛學體系並沒有多大差別。

章太炎對於自身思想的時代特色有...

序　　　　高瑞泉

蔡志棟副教授的博士論文將行出版，題目為《章太炎後期哲學思想研究》，並向我索序，我自然不能推卻。因為當初我建議他以章太炎先生的哲學思想為論題，就深知此項研究之不易。蔡志棟不畏艱難，但也不求全責備，集中探討章太炎先生一九○六年以後的思想，完成其博士論文，在答辯時頗得答辯委員會諸位老師的褒獎，現在稍事修改即行付梓。作為他的指導教師，我在高興之餘，也很願意寫下一些感想。

從十九世紀中葉開始的「三千年未有之大變局」，始終伴隨著思想文化的歷史性變革之曲折進程而跌宕起伏，並且最後釀成二十世紀中國的社會革命。對於這場改變了中國的命運，同時也很大程度改變了世界面貌的革命，人們至今臧否不定。這種情況也影響到對於中國近現代哲學的研究。因為，政治社會革命與哲學變革之間的關係，也有著辨證的性質。

在許多人看來，政治對於哲學只是「外在關係」，但是當他們認真談論哲學的時代性和民族性的時候，又不得不承認它們的共在與整體性。如果我們意識到生活和實踐對於哲學發展的基礎作用時，我們會看到變革時代政治思想對於哲學發展的動力意義，因而承認政治與哲學存在著的「內在關係」。而對於生逢大變局的哲學家個人而言，一方面因為哲學本身是自由思想的活動，外在的強制性權威的喪失、盲目的信仰和世俗的成見之破除，加之各種新奇的學說、異端的思想紛至沓來，無疑會有利於他的哲學創獲；另一方面，在新舊交替的歷史關鍵點上，時代精神畢竟更多地集注於現實生活和政治鬥爭，因而那些有天賦的哲學家的自由創造會受到有形無形的限制。這種狀況也許可以說是不少中國現代哲學家的宿命。章太炎先生就是其中之一。

對於章太炎先生，在二十世紀九十年代所謂「思想家淡出，學問家凸現」之前，或者說在所謂「告別革命」之前，學術界是不陌生的。作為最後一個古文經學的大師，而又一度被目為反滿革命的思想旗幟，他被魯迅稱作「有學問的革命家」， 他在經學、子學、史學、佛學都堪稱一代宗師，是從士大夫轉變為現代知識份子過程中產生的最後一個百科全書式的思想家。而近代中國哲學史的研究者則普遍承認章太炎先生是他那個時代最深刻的哲學家，雖然他從事的哲學革命據說是「夭折」了。但是在差不多隔了一百年，「國學」再度回歸以後，最早提倡「國學」、「國粹」的章太炎先生的思想卻很少有人做認真的系統研究。此類憾事，在其身前就多次出現。

章太炎先生作為革命派的思想旗幟，在革命後的政治活動卻屢遭失敗，所以他從來不是一個成功的政治家。這部分的原因是由於他在從事政治活動時，對於當下政治目標的追求時常加以「深密」的反思，「深密」是章太炎對於哲學思維方式的定義。但是，為了政治動員而作的政治宣傳和為追求普遍真理而作的哲學論證──無論是世界觀、認識論還是人生論──是不能處在同樣的「深密」層次上談論的。

政治革命當然起於偉大的觀念，或者說歷史上那些偉大的觀念喚醒了社會革命，但是正如懷特海說過的那樣，偉大的觀念總是連帶著罪惡的附屬物及討厭的聯結物走入現實的。而哲學則往往與此相關：「精神逃避在思想的空曠領域裡，它建立起一個思想的王國以反抗現實的世界。」於是，在研究像章太炎先生這樣變革時代的哲學家（他們同時甚至首先是政治家或社會活動家）的哲學思想時，我們通常都會遇到三項課題：政治實踐、社會觀念的訴求和批評、哲學的思辯。

這裡的「政治」是在比較寬泛的意義上使用的概念，包括其廣泛的社會活動；與他的政治實踐直接相關的是那些一般觀念，在革命時代則通常是觀念的新舊混雜、新舊交替，期間充滿了偶然性和歷史特殊性；而正是追求「深密」的思辯，使那些新近產生的觀念或對古老觀念的不同詮釋逐漸取得黑格爾所謂「真正的思想形式」。如果達成了某個足以解釋其整個世界觀的唯一原則，就形成了體系哲學；即使在建構體系上未臻成熟，也可以因為推動觀念的新陳代謝而推動了哲學的變革。

蔡志棟的論文就是從後兩個環節及其聯繫入手，展開他對章太炎哲學思想的研究。他將章太炎後期哲學定義為「真如哲學」。我們都知道，因《民報》案入獄和精研佛典，這對於章太炎後期思想有重要的意義，但是真如哲學並非佛教哲學的簡單複製，而是章太炎融會佛家、老莊、儒家、康得等多種哲學元素的一種創制。它是二十世紀中國哲學指向主體性的潮流的一部分，其基礎和思想實質內涵則是一系列現代性觀念。

換言之，主體性概念的結構，與現代性觀念的譜系之間存在著相應的關係。蔡著透過分析現代性觀念譜系與真如哲學之間的內在關係，展示了章太炎如何既建構又批判、既證成又消解現代性的基本原則，一方面給我們顯示了在章太炎眼中現代性是如何充滿著矛盾而自我反駁，另一方面也在建設體系的「未濟」中揭示了章太炎的諸多洞見和慧識。這樣來解釋章太炎哲學，在學術細節上的正誤如何，應該由讀者來評論，但是他在總體上的創新性是肯定的。由於這種總體的論斷與視角的新穎，他對關於章太炎思想的若干爭論，譬如章晚年是否真是「儒宗」、他對進步觀念的批評，以及章太炎哲學的歸屬等，也有了自己的論斷；由此使得其學位論文沒有流於枯澀與板滯。

像許多哲學家一樣，章太炎對自己的思想及其歷程有過不只一種評價。但是，哲學家的自述有時候是我們打開其哲學的鑰匙，有時候卻也會引我們進入另一個迷宮。章太炎自述其心路歷程「始則轉俗成真，終則回真向俗」即是一例。對於章太炎所謂「真」和「俗」，人們爭論已久，在我看來，章太炎自述他在真、俗之間的彷徨，是否也折射了他一生在政治與哲學之間的掙扎？因而按照知人論世的要求，如果我們更全面地考察其行狀，並且把其思想的全過程做一種綜合，也許可以為二十世紀中國哲學從現代性追求到現代性批判的歷史提供一個具有啟發性的個案。

序　　　　高瑞泉

蔡志棟副教授的博士論文將行出版，題目為《章太炎後期哲學思想研究》，並向我索序，我自然不能推卻。因為當初我建議他以章太炎先生的哲學思想為論題，就深知此項研究之不易。蔡志棟不畏艱難，但也不求全責備，集中探討章太炎先生一九○六年以後的思想，完成其博士論文，在答辯時頗得答辯委員會諸位老師的褒獎，現在稍事修改即行付梓。作為他的指導教師，我在高興之餘，也很願意寫下一些感想。

從十九世紀中葉開始的「三千年未有之大變局」，始終伴隨著思想文化的歷史性變革之曲折進程而跌宕起伏，並且最後釀成二十世紀...

序

導論
一、主體性：從「普羅米修斯精神」到「依自不依他」
二、後期章氏思想的一貫性
第一章　本體論的確立
一、真如本體論
（一）基本構成
（二）對其他哲學思想的批判
二、特徵與偏向
三、歷史方位
（一）對古典主體性的繼承和轉進
（二）現代主體性的集大成者
（三）章氏為何轉俗成真

第二章　歷史觀的重塑
一、對進步觀的批判
（一）批判必然性
（二）批判目的論
二、「不齊而齊」之齊物哲學
（一）一種新的歷史哲學
（二）本體論的論證
（三）語言哲學向度
（四）「不齊而齊」與殊途同歸
三、簡評

第三章　動力因的追尋
一、現代性與動力因
二、競爭的根據
三、齊物哲學的挑戰
四、競爭生智慧及其瓦解

序

導論
一、主體性：從「普羅米修斯精神」到「依自不依他」
二、後期章氏思想的一貫性
第一章　本體論的確立
一、真如本體論
（一）基本構成
（二）對其他哲學思想的批判
二、特徵與偏向
三、歷史方位
（一）對古典主體性的繼承和轉進
（二）現代主體性的集大成者
（三）章氏為何轉俗成真

第二章　歷史觀的重塑
一、對進步觀的批判
（一）批判必然性
（二）批判目的論
二、「不齊而齊」之齊物哲學
（一）一種新的歷史哲學
（二）本體論的論證
（三）語言哲學向度
（四）「不齊而齊」與殊途同歸
三、簡評

第...