緒論

社群仍然是產生信任、歸屬感，並使人類邁向已訂目標、參與集體行動的重要組織形式。

Brydon and Coleman, 2008: 5

在Brydon 與Coleman 為加拿大卑詩大學的全球化系列叢書合編的《重新議價社群》中，他們開宗明義把編完全書的心得寫成上述引言。句中的「仍然」顯示編者認為像社群（community）這麼古老的人群集合，在全球化或者有人慣稱後現代的今天，依舊承擔使人互信、互賴並為集體目標而共同行動的功能。本書的重要主旨之一幾乎可以用同一引言表述，不同的是我們不讓從社群到信任再到集體合作的因果關係停留在「心得」的層次。我們要用一個脫胎理性選擇論（rational　choice）的互信模型，論證社群的面對面溝通特徵如何透過形成內部的互惠規範與成員的名聲，影響到社群成員的行動與合作結果；並用三章的篇幅，以可代表從傳統、現代、到後現代典型的三種台灣人社群，去檢驗由互信模型導出的命題孰偽孰真。

　　而為了帶出本書另一主旨，本章將從學界歷來有分人群組合為傳統型、現代型及後現代型等問題意識說起，著重在當下正逢現代型社會關係轉型為後現代型之際，學者如何分以循環型與直線型方式立論。在討論直線型立論之處，我們特別舉出Luntley 和Corlett 兩位哲學家，如何建構後現代自我與社群觀念，以導出本書的理論框架乃攸關由自由主義（liberalism）推衍出的理性選擇論與由MacIntyre 所代表的社群主義（communitarianism）之爭論的背景。接著，在第二節中詳論MacIntyre 的美德社群觀。在定義美德社群為「其共善由肯認依賴的美德所滿足及維持的人群組合」之餘，MacIntyre強調他與理性選擇論者的社群觀不同之處，在於對善的定義、對社會關係的分類、對信任和合作是美德還是關係的看法、以及對施受規範的性質見解不同。本書另一主旨正是希望透過大溪、北投及跨國婚姻的真實社群資料，釐清這四點差異。

一、後現代社會關係？

　　熟悉古典社會學的人，不會對傳統與現代社會差別的問題意識感到陌生， 也很容易聯想德國社會學者Tönnis（1855-1936）用了gemeinschaft（社群）和gesellschaft（社會）兩個概念，去形容兩種社會中不同的人際關係。沿續Tönnis的二分法，20 世紀50 年代美國社會學者Parsons 等人（1965）用五對「模式變項」（pattern variables）去形容兩者的社會關係在五個層面上的不同：在社會關係的功能上，社群注重全面功能（如家族關係可以包含生產與分配關係），社會則注重特殊功能（小家庭關係完全與經濟關係脫鉤）；在情感層面，社群注重情感流露，社會則注重情感中立；在規範層面，社群注重規範的特殊性，社會則注重規範的普遍性；在所欲達成目標層面，社群注重個人天生屬性（如因嫡長子而繼承），社會則注重個人的表現（如白手起家）；最後，在關係取向層面，社群注重集體取向（集體利益優先），社會則注重個體取向（個人利益優先）。在Parsons 等提出的理論又過了半個世紀的現在，不管人們稱之為「後工業」、「後國家」或「後現代」時代，當下的社會關係是否因為交通、傳播與資訊科技的突飛猛進而在本質上又突破了社會式關係的樊籬，已經成為學界新的問題意識。

　　略看學界對後現代社會關係的立論，很快可以發現有直線型與循環型論者的差別。所謂直線型論者吸取Parsons 的精神，而認為本質上迥異現代社會的後現代社會關係召喚著全新的概念與理論；相對的循環型論者則認為，過去分析社群式社會關係的概念與理論有許多可以套用在後現代社會的研究。讓我們先舉兩位循環型學者的例子。

　　法國社會學者Maffesoli（1996: 21-27）認為，當下從鄰里、友朋網絡到網路聊天室各色團體所表現的社會關係，可以用新部落（neo-tribe）來形容。而新部落與早期基督教社群不但在本土的成員身分、特定空間、及團結機制方面若符合節，更重要的是兩者都顯露集體對一神聖中心（上帝或魅力領袖）的仰賴與妥協的過程。這是回頭從分析傳統社群取經的一例。另一例則可從日本社會思想學者山崎正和（2008）的近著中看出。在著作的結尾處（2008: 271 & 289），他先感慨現在的「全球化……是一個使社會關係解體的過程」，接著提出解決方案：在「不可克服的風險社會……應當以能夠與之並存的另一種社會作為避難所，毋須多言即可知道，這樣的環境就是社交社會」。日語漢字所謂的「社交」，和英辭典把它解為social relationships，就是社會關係。而山崎（2008: 13-22）認為社交具有四個結構性的特徵：它維持著不即不離的關係；受到特定時空的限制；乃表演禮儀規範的即興劇；而遵從禮儀的行動需要抑制感情或意識。最後，他（2008: 196）認為與社交關係匹配的其他社會體系元素有禮物經濟、城邦政治與文化禮俗。它們合組為社交社會而相對於由生產分配、國家政治、組織關係與文明禮俗所組成的（現代）社會。簡言之，山崎主張前現代的社交社會，即Tönnis 的社群，可作為風險社會時代的避難所。雖說以上二人的立論屬於循環型，但從他們重複提到的特定（時）空間、規範與團結等特徵可以推知，他們其實更致力於發覺經傳統、現代、後現代的變遷而屹立不搖的社會關係元素。

　　另一方面，有更多的學者投身發展直線型的後現代社會關係理論。社會學者中提倡風險社會的Beck，以及主張網絡社會的Castells 已是耳熟能詳。讓我們轉而舉出兩位哲學家Luntley（1995）和Corlett（1989）的例子，因為不但他們對後現代社群的看法較特殊，同時他們隱約地也都拿Tönnis 的社群與社會對應政治哲學中的社群主義與自由主義。而後文中會談到，以MacIntyre 為代表的社群主義（下一節）和以理性選擇論所代表的自由主義（第一章）的對話，將形成本書用經驗資料發展社群想像—特別是社群成員如何互信以達成集體目標—的出發

點。

　　Luntley（1995: 178）認為就自我（self）與社群的關係而言，社群主義與自由主義的爭執集中於(1) 要用集體或個體的角度看待自我？以及(2) 在集體中是善（the good）優於權（the right）或是權優於善？

　　一方面，像Rawls 的自由主義因為不從歷史傳統看待自我，所以設想這一自我先於人生目標而存在；自我擁有這些目標而非它由目標所構成；自我理性選擇這些目標而非它於人生過程發現它們（Luntley, 1995: 172）。因此，Rawls 的自

我三特徵設想出一個既無牽掛又無社群歸依的孤獨生人（lone stranger）。而像Sandel 的社群主義設想的則是一情境自我（situated self），它以擁有歸屬感為特徵，意謂它總是隸屬一個時代、一個文化、一個種族或一個團體。所以，Sandel 設想的是部分由人生目標所構成的自我，而這些目標總是定義著什麼是良善的生活（the good life）。換言之，情境自我天生為某一傳統的成員，它由該傳統所界定的善陶冶而成。如果說，情境自我克服了Rawls 的自我三特徵，那麼它掉入的另一個陷阱就是相對主義，因為如果只有我群的傳統決定什麼是我的良善生活，我對任何陌生人認為好的生活將無從置喙，只因她的傳統有別於我。

　　另一方面，因為社群主義堅持傳統的善陶鑄自我之說而墮入相對主義，自由主義可以反擊說，由孤獨生人依據理性所選擇的個人權利如自由、財產或追求幸福，才是放諸四海而皆準的普遍道德，也就是說權優於善。這當然迥異Sandel 主張的善優於權。

　　針對以上兩個爭執點，Luntley（1995: 182-184）想汲取後現代主義思潮加以化解。所以，他主張化解之道繫於提升情境自我使它不墮入相對主義：首先，關鍵在於理解歸屬感的本身而非歸屬的對象，因此他認為要反對孤獨生人的極端個人主義，「我們並不一定要援引社群」這樣的概念；其次，我們不需要強辯是善優於權，而是把情境自我理解為天生具有喜愛（attach）他人的能力，並能從喜愛中開展出生活的意義。但是，到底要怎樣構思才能化解爭執而使情境自我具歸屬感並有良善生活？

　　在承認他重構的情境自我「最需要再仔細斟酌」（1995: xv）之餘，Luntley 真正提出的化解之道，是定義情境自我為：能以實質理性（相對於孤獨生人的經濟理性）衡量傳統諸規範所設定的自我觀念與自我價值，進而發覺自我的故事（a self narrative, 1995: 189）之個體。他認為這一改良的情境自我能夠超越集體或個體自我以及是善或是權的爭執，而成就後現代無需訴諸社群的自我觀。而在這一新定義當中，所謂實質理性表現在它有歸屬感，或反面來說它能感受其他成員對它的背叛，但是這一歸屬感是介於自由主義的算計歸屬（如對俱樂部成員的感情）與社群主義的傳統歸屬之間；換言之，這一以實質理性為基礎的歸屬感具備審議（deliberate）及衡量由團體規範定義的幸福人生，究竟是否適用我的人生故事的能力。重構的情境自我因此是由實質理性審度我為何及如何歸屬的過程中開展出的人生故事；關鍵是我有透視人性良善、人生目的及生命因何值得珍惜的悟性，也就是實質理性。

　　後現代的人是否成為只要有實質理性而毋需社群的自我頗堪懷疑，但是Luntley 重新定義的情境自我以及諄諄教誨的實質理性，其實與社群主義另一大將MacIntyre 的「敘事性自我」（narrative self）有甚多雷同之處，我們留待後文澄清。

　　最後，讓我們檢驗Corlett 視為後現代特色的「無中心目標社群」（community without unity）的概念。在這樣的社群中成員互相服務而不存在宰制關係，只因為每一個人視自己的服務如送禮之原意乃是免費而自發。Corlett 的後現代社群觀是依照哲學家Derrida 質疑人類學者Mauss 所言的「禮物經濟」來發展的，因為他相信Derrida 還原送禮之原意的主張，足以擺脫傳統政治哲學不是以自由主義就是以社群主義定義社群的二分法（Corlett, 1989: 13）。

　　Mauss（1967: 1）是這樣形容「禮物交換」的：「理論上說〔這一交換〕是人人自動自發，不在乎一己好處，實際上卻是身不由己的義務且充滿自我利益。」引句的解讀之一是Mauss似乎認為「禮物經濟」只是在「市場經濟」上加上了集體套牢個人身上的義務而已，兩者差異不大。但是如此解讀Mauss 引來Derrida 的質疑：禮物的收或授如果牽涉義務與自我利益，那這行為服膺的就是貨物交易的

原則，而非送禮的本意—免費且是自動自發（“free”, 趙星皓，2004: 89）。Derrida 提到真正的禮物應該就如亞伯拉罕以心愛的兒子獻給上帝，因為上帝是與凡人完全迥異的他者，亞伯拉罕的獻禮就不可能是為了「交換、回報、流通、或是溝通」

（趙星皓，2004: 93）；他處Derrida 還提到真正的禮物是「寬恕」（for-give, 字面上也有「為了給而給」之意故相通於送禮本義），即容忍甚至正面歡迎他者大大小小與我異質之處。

　　在Derrida 還原禮物之意影響下，Corlett（1989: 207-208）試圖建構他的無中心目標社群。在這一社群中，他認為不但成員彼此提供免費而自發的服務，並且每一個人的舉止也樂於被社群的慣行（practice）所決定，因為服務彰顯的是每一個人異於他人的技能，而個人之「異」，即她的獨特性則在大家依社群的成例（「同」）不斷提供的服務中得到最大程度的發揮。對個人於社群中的異同交織，Corlett（1989: 214）用他形象化的語言形容如下：

免費的禮物無法事前計算，在理性的主體決定送禮前

禮物就已經易手。〔就像〕沈浸於做愛的夫妻會……

讓他們的身軀決定誰是授者與受者，決定主體的身

分，甚至決定禮物的命運。免費的禮物以中和男性與

女性的兩元對立彰顯多元的差異性。

　　Corlett 寬容差異的社群觀，一如Luntley 的情境自我，具有提供新概念以分析後現代世界的長處，但也同樣具有純出理論臆測，缺乏經驗檢證的缺點。所以，可以想見如果要期待團體成員之間總是提供Corlett 所稱許的服務實在強人所難，連以色列共同生活的集體農場（kibbutz）還是無法擺脫以貨幣購買服務。

　　總之，不管是對後現代社會關係的循環型立論，思欲發覺經社會變遷而恆在的關係元素，或是如直線型立論所做，在建構適用新時代的概念理論，前人的耕耘都為本書的目的打下了基礎。這一目的就是：在自由主義與社群主義的對立框架之間，或更明確的說，是在自由主義推衍出的理性選擇論與MacIntyre 的社群觀之間，利用三個台灣人社群的經驗資料，找出如循環型論者所追求的構成社群凝聚的元素。我們將發現，這些元素包括名聲（reputation）、互惠（reciprocity）、互惠規範（norm）以及信任（trust）；是這些元素的因果鍊索，特別是非正式的互惠規範不但能夠協調成員的利益，也內化其心成為生活意義（得到名聲）的泉源，而造成不同時空的社群卻都能集體合作，完成目標。

緒論

社群仍然是產生信任、歸屬感，並使人類邁向已訂目標、參與集體行動的重要組織形式。

Brydon and Coleman, 2008: 5

在Brydon 與Coleman 為加拿大卑詩大學的全球化系列叢書合編的《重新議價社群》中，他們開宗明義把編完全書的心得寫成上述引言。句中的「仍然」顯示編者認為像社群（community）這麼古老的人群集合，在全球化或者有人慣稱後現代的今天，依舊承擔使人互信、互賴並為集體目標而共同行動的功能。本書的重要主旨之一幾乎可以用同一引言表述，不同的是我們不讓從社群到信任再到集體合作的因果關係停留在「心得」的層次。我...

　　在2001 年出版了第一本小書《殖民地台灣的認同摸索》之後，就開始尋找第二個中程的研究計畫。那時只有懵懂的兩個想法：一方面認為在時序上應該離開日據台灣的範圍，著眼現代的台灣研究；另一方面則對前書中大量使用的後結構與後現代社會理論滋生困惑，懷疑它們真有幫助自己進一步了解台灣在日本占領下的社會真際。

　　現在展現在讀者面前的第二本小書，應該說是具體回應了原先模糊的想法。首先，透過台北藝術大學劉蕙苓教授從2004年起引介我認識社區總體營造，我跟研究生開始在國科會計畫的支援下，以北投、大溪、及古亭「南村落」為試點，有系統地參與式的觀察三個社區如何在內政部與台北市府的經援下，展開內部更新的工作。當然其間有捨棄「南村落」而取兩岸的「獨立樂團」，再捨獨立樂團而代之以台、馬之間的跨國婚姻群的決定，那是因為在研究途中，我的教學逐漸發展出對全球化下的「離散」社群乃至在台灣的所謂「外籍新娘」的興趣；也因為帶入跨國婚姻的觀察，使我可以把大溪、北投、及台馬婚姻各自要完成的社群目標，即繞境敬神、環境優化及家庭和諧，放在從傳統到現代，再到後現代（或稱全球化時代）的時間軸上來了解，也就是分別視為代表傳統、現代以及後現代的社群。

　　其次，因為體會到大部分的後學理論者，除了Foucault 之外，幾乎都不曾動手動腳找資料，他們難免受到為理論而理論或視理論為美學創作之譏。所以在本書中，我回到把對三個社群的觀察視為檢驗所謂互信模型的14 個假設的證據之老路，姑稱為是回到「新」實證主義的路徑。以質性證據檢驗假設如何能稱為是「新」實證？我的理由奠基於 Luntley（ 1995）這位不太出名的哲學家的一本小書。書中認為後現代理論至少提醒我們，實證主義教我們唾棄日常語言轉而相信數學語言描繪的宇宙真理，只因為後一語言的意義是自足的；它不容許在運算中得出不同的歧義。這樣的實證主義Luntley 認為是無法用來理解人文社會的，試想人際的受想行識或悲歡離合有多少是出自日常語言造成的「誤會」？進而言之，Darwin 的演化論與Smith 的國富論不都是用當時洗練的英語寫的，看看他們所創始的學門在20 世紀所造成的波瀾！既然本書是用許多的小故事來驗證理論，參酌Luntley 之說我只得說奉行的是新實證主義。

　　最後，我想回答我的研究生看完本書初稿提出的問題：如何定位本書，即這本書寫給誰看？我的就業經驗使我很難成為堅守本位的社會學者，加上意志不堅使我常常遭到廣泛學術圈有趣議題的吸引，本書就是明證。如果只限於圈內人，我會希望至今相信演化作用於人文社會的社會學者成為讀者；但就像本書結尾處所言，我更希望這本小書能夠得到腳踏實地、為社區打拚的人的眷顧。

方孝謙

　　在2001 年出版了第一本小書《殖民地台灣的認同摸索》之後，就開始尋找第二個中程的研究計畫。那時只有懵懂的兩個想法：一方面認為在時序上應該離開日據台灣的範圍，著眼現代的台灣研究；另一方面則對前書中大量使用的後結構與後現代社會理論滋生困惑，懷疑它們真有幫助自己進一步了解台灣在日本占領下的社會真際。

　　現在展現在讀者面前的第二本小書，應該說是具體回應了原先模糊的想法。首先，透過台北藝術大學劉蕙苓教授從2004年起引介我認識社區總體營造，我跟研究生開始在國科會計畫的支援下，以北投、大溪、及古亭「南村落」為...

誌謝　i
自序　iii
緒論　001
一、後現代社會關係？／ 004
二、MacIntyre 的理念型社群／ 012
三、本書結構／ 021
第一章　互信理論模型　025
一、兩個遊戲／ 029
二、Ostrom-Hardin 互信模型／ 033
第二章　大溪繞境　063
一、老13 社與新4 社的比較／ 067
二、普濟堂與社團促進會（及老9 社）／ 073
三、互惠與名聲的分析／ 081
四、經驗分析與Ostrom-Hardin 互信模型／ 103
五、小結／ 116
第三章　北投社區營造　119
一、公民社團的發展／ 125
二、社區發展協會、里辦公室及文化基金會／ 134
三、小結／ 150
第四章　台籍與馬華女性的跨國婚姻　163
一、資料介紹與個案選擇／ 166
二、F 與VI 故事的隱藏價值：敘事身分的分析範疇／ 175
三、實踐價值的情況與互信模型／ 186
四、小結／ 202
結論　209
一、互信模型命題的檢證／ 211
二、理性選擇論還是美德社群觀？／ 238
三、尾聲／ 241
參考書目　245
索引　257

誌謝　i
自序　iii
緒論　001
一、後現代社會關係？／ 004
二、MacIntyre 的理念型社群／ 012
三、本書結構／ 021
第一章　互信理論模型　025
一、兩個遊戲／ 029
二、Ostrom-Hardin 互信模型／ 033
第二章　大溪繞境　063
一、老13 社與新4 社的比較／ 067
二、普濟堂與社團促進會（及老9 社）／ 073
三、互惠與名聲的分析／ 081
四、經驗分析與Ostrom-Hardin 互信模型／ 103
五、小結／ 116
第三章　北投社區營造　119
一、公民社團的發展／ 125
二、社區發展協會、里辦公室及文化基金會／ 134
三、小結／ 150
第四章...