第三十一章

古代歐亞大陸宗教：土耳其蒙古民族、芬蘭烏戈爾民族、波羅的海斯拉夫民族



241. 獵人、游牧民族、戰士

土耳其蒙古民族歷次凶猛外侵　　從四世紀的匈奴，一直到帖木爾（Tamburlaine，1360-1404）　　可以說遵循著歐亞大陸遠大的獵人神話模式，在大草原中像鷹一樣地追捕獵物。不管是匈奴騎兵，還是阿瓦爾（Avars）、土耳其或是蒙古騎兵，他們以迅捷而出其不意、殺戮不留活口的方式，摧毀城池、搶劫村莊，完全像是在草原上追逐鹿群、或是攻擊牧民羊群的狼一樣。當然，軍事首領們都知道這種行為的戰略意義以及它的政治後果，然而對於獵人的典型　　食肉動物　　的神祕崇拜，則扮演了重要的角色。許多阿爾泰（Altai）部落都把一隻具有神力的狼看作是自己的祖先（第10節）。

在歷史上「大草原帝國」的出現可謂是光彩奪目，然而它們多少有些短命，這一點至今仍讓歷史學家們困惑不已。確實，在西元374年，匈奴人將東哥德人（Ostrogoths）驅趕過聶斯特河（Dniester），導致其民族的遷移，而其他日爾曼民族的部落也一大批地被牽連在內。最後，匈奴人以匈牙利平原為起點，洗劫了許多神聖羅馬帝國的省份。阿提拉（Attila）攻陷了中歐的大片土地，在他去世之後不久（453），匈奴人出現內部分裂，無所適從，從歷史上消失。同樣，成吉思汗在二十年內（1206-1227）創立的龐大蒙古帝國在後繼者的經營下，不斷擴展（西元1241年後他們據占東部歐洲，西元1258年後占領波斯，伊拉克和安那托利亞〔Anatolia〕，西元1279年又占領了中國），但在攻占日本失敗之後（1281）便一蹶不振。土耳其人帖木爾（1360-1404）自以為是成吉思汗的繼承者，可算是最後一代以食肉動物為楷模的偉大征服者。

有一點必須知道，所有這些在中亞大草原上馳騁的「野蠻人」，對文明民族的某些文化成果與宗教習俗並非無動於衷。況且，正如之後將看到的，他們的祖先們，即遠古時代的獵人與游牧牧民從很早開始就接受了南亞某些地區的發現。

持阿爾泰語言的許多民族占據了遼闊的領土：西伯利亞、伏爾加（Volga）流域、中亞、中國的北部與東北部、蒙古與土耳其。我們可以區分出三個主要的分支：　土耳其語（維吾爾族〔Uigur〕、查加泰族〔Chagata€鵅f）；　蒙古語族（卡爾梅克族〔Kalmyk〕、蒙古族、布里亞特族〔Buryat〕）；　滿族的通古斯族（Tungus）。　

阿爾泰民族的原始居住區很可能是在今天西藏與中國之間圍繞著阿爾泰山與青海的大草原，最遠可往北延伸至西伯利亞的泰加（Taiga）森林。阿爾泰語系的各個民族，以及芬蘭烏戈爾（Ugrian）族人，在北部地區從事打獵與捕魚，在中亞地區從事游牧，在南部地區的則以農作為生，規模較小。

從史前時代開始，歐亞大陸的北部地區就受到來自南方各種文化、手工發展與宗教思想的影響。西伯利亞地區馴養鹿，很有可能是受到草原上飼養馬的影響。史前時代的商業中心（比方說，奧涅加湖〔Onega〕中的鹿島）和冶金中心彼爾姆（Perm），在西伯利亞文化的發展中扮有重要的角色。接著，亞洲的中部與北部逐漸地受到了源自美索不達米亞、伊朗、中國、印度、西藏（喇嘛教）、基督教（景教〔Nestorianism〕）、摩尼教等宗教思想的影響，最後還有伊斯蘭以及其後俄羅斯東正教的影響。

然而，有一點必須指明，這些影響並未能明顯改變那些原始的宗教結構。那些舊石器時代獵人們特有的信仰與習俗，依然存在於歐亞大陸北部。在許多情況，我們都可以從喇嘛教、伊斯蘭教或基督教的外表下找到原始的宗教神話與觀念。　因此，儘管有各式各樣的混合，我們還是可以看出一些觀念特徵：對天神的崇拜，認為它是眾人的首領；一種特殊的宇宙起源模式；與動物之間一種神祕主義的親密感；還有薩滿教（shamanism）。然而，中亞與亞洲北部宗教的主要特質還是在於不同的信仰觀點融合一體的結構。



242.　騰格里：「天之神」

在阿爾泰語系民族的所有神衹當中，最為重要也最為知名的肯定是騰格里（T€鄚gri，蒙古人和卡爾梅克人把它寫成Tengri，布里亞特人寫成Tengeri，伏爾加流域的韃靼人寫作T€鄚gere，貝爾底爾人〔Beltirs〕寫成Tingir）。「騰格里」既指「天」，又指「神」，屬於土耳其與蒙古語詞彙。它「在亞洲的史前時代就已存在，有自己特殊的歷史。透過時間與空間的轉變，它在各種文明之間廣泛流傳。可以說二千年來人們都知道它的存在，整個亞洲大陸都有人在使用這個詞彙，從中國邊境到俄國南部，從堪察加（Kamchatka）到馬爾馬拉海（Sea of Marmara）；它被阿爾泰的「多神教徒」用來指他們的神祇與最高之神。在土耳其人與蒙古人的歷史中，所有為他們逐步接受的重要世界宗教（基督教、摩尼教、伊斯蘭教等）」也保留騰格里一詞。　

「騰格里」一詞表示神聖性。在公元前二世紀的匈奴人那裡，就可以找到這位偉大天神的痕跡。文獻中他被形容為「崇高」（€€銦^、「潔白而美好」（k€闥）、「永恆」（m€霵gk€銦^，而且充滿了「力量」（k€）。　古土耳其奧爾克洪（Orkhon）的碑文（七至八世紀）中寫道：「創造了上面的藍天與下面的黑土之後，在它們之間出現了人類的子孫。」　我們可以把天地的分隔看作是宇宙的起源。關於宇宙起源說的含義，包括視騰格里為創世者，在這裡僅有一些影射，未有名言。但是阿爾泰的韃靼人以及雅庫特人（Yakuts）認定他們的神是創世者。而且，依照布里亞特人的觀念，諸神（騰格里）創造了人，人一直幸福地生活，直到魔鬼們在大地上散播了疾病與死亡。　

不管怎麼說，宇宙秩序以及世界與社會的組織，還有人類的命運都由騰格里決定。因此，任何君主都必須從上天那裡得到他的權力。在奧爾克洪的碑文中，我們可以讀到下列文字：「騰格里曾將我父列為大汗……騰格里賜予我帝國，同一位騰格里又將我封為大汗……。」　確實，就跟中國模式一樣，大汗是一位天子（第128節），君主是天神的使者或代表。通過君主，對騰格里不得侵犯的崇拜得到保證。「當混亂開始出現，當各大部落分崩離析，當一統帝國消亡後（正如我們現在的狀況一樣），騰格里這曾經輝煌一時的天神，就成為「退位神」（deus otiosus），讓位給次要的天神們，或者自身四分五裂（化為無數個小騰格里）。在連君主都沒有的時候，天神就漸漸為人淡忘，民間崇拜開始變得重要，並占首要地位。」　（蒙古人有九十九位騰格里，大都有確切的名稱並且各職所司。）

天神與崇高的統治者轉化為「退位神」，是一個到處可見的普遍現象。就騰格里的情況來看，他分解為許多神或被其他的神所替代，似乎與帝國的分裂密切相關。但類似的過程在無數的歷史關聯下也屢見不鮮（參見Eliade, Trait€憿A第14節以下）。

騰格里沒有受供養的廟宇，也無法確認他是否曾以雕像的形式呈現過。成吉思汗在他那場與布卡拉（Boukhara）伊斯蘭教教長著名的討論中指出：「整個宇宙都是神的居所，為什麼要指定一個特殊的場所（比如麥加）讓它居住呢？」

普世皆同，阿爾泰族群的天神也是無所不知的。蒙古人在立誓言的時候總說：「願天為證！」軍事首領們會登上山巔（那裡被視為世界的中心），向天神祈禱，或在每次征戰之前獨處於帳篷裡（有時候連續三天，就像成吉思汗所做的一樣），這時他的士兵們則祈求天神的庇佑。騰格里通過大自然的現象來表達他的不滿：例如彗星的出現、荒年、水災。這時候如蒙古人或貝爾底爾人會向他祈求，舉行祭典並以馬、牛和羊為祭禮。向天神獻祭是普遍的現象，特別是當出現自然災難與疾病的時候。

在中亞與亞洲北部，還有其他一些地區，騰格里的無數分身又跟其他的神祇合而為一（如暴風之神、宇宙富饒之神等），因此在阿爾泰，白烏爾干（Bai €g€鄚，即「巨力之神」）被騰格里凱拉可汗（Kaira Khan，即「無限仁慈的天神」）所取代，人們並向後者獻祭馬匹。（第248節）　

遠離塵世而且萬事不管是其他天神的特點，例如通古斯人的布加神（Buga，即「天」、「世界」之神）沒有任何崇祀，雖然他是無所不知的，但他從不插手介入人類的事務，連壞人也不懲罰。而雅庫特人的烏楞神阿義‧托庸（Ur€ Ai Toyon）住在第七層天，掌管一切，但只做好事，從不懲辦惡人。　



243.　世界的結構

阿爾泰民族的宇宙觀以及宇宙起源論非常有意思：一方面，它們保存了古老的成分，這在許多傳統文化中都能看到；另一方面，在漫長的融合進程中，它們流傳至今的各種形式不斷吸收外來的些思想，並加以轉化與重新闡釋。更重要的是，它們的宇宙觀與亞洲流傳最廣的宇宙起源神話有所不同。當然，我們也要考慮到目前掌握的資料相當不一致，因為宇宙起源的神話主要是在民間流傳，這一點非常重要，之後會再加以說明。

亞洲和世界許多地區一樣，將宇宙的結構大致分為三層　　天、地與地獄，這三層由一個中心軸串聯。這個軸穿過一個「開口」，一個「洞」；正是通過這個開口，諸神可以降臨地界，而死者進入地下；也正是通過這一「開口」，薩滿的靈魂可以在上天下地的旅行中上升或墜落。諸神的世界、人的世界以及地獄統治者與死者的世界，這三個世界被想像成上下相疊的三個層級。　

許多阿爾泰民族把天想像成是一座帳篷；銀河是這座帳篷的縫接，而星辰則是透光的小孔。諸神可以打開帳篷觀看大地，所以就出現了流星。天也像是一個罩子，它與大地邊緣的銜接處並非天衣無縫，所以大風有時就會從縫隙中吹進來。而通過這些狹窄的縫隙，英雄們或者其他受上天眷顧的人便能溜進天上。在天的中央極星散發光芒，它就像支撐帳篷的木樁一樣支撐著天篷。蒙古人、布里亞特人稱它為「金柱」；西伯利亞的韃靼人稱它為「鐵柱」，以及特雷烏特人（Teleuts）則稱它是「太陽之柱」。　

可想而知，這個宇宙觀是人類居住的世界這個小宇宙的翻版。世界之軸透過具體的形式表達出來，它是承載整個房屋的柱子，或是被稱為「世界之柱」的孤立樁木。當住所的形式有所改變時（從屋頂是圓錐形的草屋到蒙古包），柱子的神話與宗教形式也隨之變化，轉換成通煙用的頂孔。這一出煙孔正好相應於「天屋」中的那個開口，也符合極星在穹蒼上造成的洞。這種象徵意義的流傳相當廣泛，　它的基本想法就是相信可與上天直接交流。從宏觀宇宙的層面來看，這種交流是藉由一根軸（木柱、高山或樹木等）；以微觀宇宙的層面來看，它由住所中一根居中的柱子或帳篷頂端的一個小洞而具象化；也就是說，每個人的住所都位於「世界中心」，或者說，所有的祭壇、帳篷或屋舍都可能打破層級的約束，而與神有所交流，甚至（比方說薩滿們就是這樣）經由開孔而上達天庭。

我們已經提到好幾次，關於「世界中心」流傳最廣的神話圖像是「宇宙之山」和「世界之樹」（這在史前時代就已出現；第7節）。在阿爾泰族群和亞洲許多地區都可以發現這些圖像。阿爾泰的韃靼人認為他們的白烏爾干神位居天中，高坐在一座金山之上。阿巴坎（Abakan）的韃靼人稱它為「鐵山」。蒙古人、布里亞特人、卡爾梅克人把這座山叫做Sumbur、Sumur或者Sumer，顯然是受到印度的影響（即神話之山「須彌山」〔Meru〕），但這並不意味著他們原先不知道這一古老而普遍的象徵意義。　至於世界之樹，它出現在亞洲許多地方，並在薩滿教中扮演著舉足輕重的角色。從宇宙觀的角度來看，世界之樹聳立於世界中心，即位於世界的「臍眼」上，它最高的分枝觸及白烏爾干神的宮殿。世界之樹將宇宙間的三層領域連在一起，因為它的樹根深入大地的最深處。

依照蒙古人與布里亞特人的說法，諸神（騰格里們）以大樹的果實為食。阿爾泰的其他民族認為，孩子在出生之前，他們的靈魂就像小鳥一般棲息在世界之樹的枝頭，然後由薩滿將他們從那裡帶到世上來。　薩滿的鼓就是用世界之樹的木頭製成的。薩滿蒙古包的裡裡外外都描摹了這棵樹，他們還把樹畫在鼓上。之後我們將看到（第245節），在薩滿儀式中，巫師會騎上一根樺木枝，這在阿爾泰的薩滿看來，就代表真正地爬上了世界之樹。

第三十一章

古代歐亞大陸宗教：土耳其蒙古民族、芬蘭烏戈爾民族、波羅的海斯拉夫民族



241. 獵人、游牧民族、戰士

土耳其蒙古民族歷次凶猛外侵　　從四世紀的匈奴，一直到帖木爾（Tamburlaine，1360-1404）　　可以說遵循著歐亞大陸遠大的獵人神話模式，在大草原中像鷹一樣地追捕獵物。不管是匈奴騎兵，還是阿瓦爾（Avars）、土耳其或是蒙古騎兵，他們以迅捷而出其不意、殺戮不留活口的方式，摧毀城池、搶劫村莊，完全像是在草原上追逐鹿群、或是攻擊牧民羊群的狼一樣。當然，軍事首領們都知道這種行為的戰略意義以及它的政治後果，然...

〈導讀〉

將永恆凝視於剎那之間──埃里亞德與《世界宗教理念史》

王鏡玲



　　對於埃里亞德這位影響二十世紀中晚期的宗教研究界的指標性人物，台灣的出版界已在新世紀之交端出了他前期重要著作《宇宙與歷史》（2000，聯經）以及《聖與俗》（2001，桂冠）二書的中譯，如今商周出版推出埃里亞德晚期一九七○年代一直到他過世前，傾全力投入的一項宗教研究計畫《世界宗教理念史》，將有助於華文讀者認識埃里亞德宗教學研究的特色，並透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型。雖然埃里亞德在這趟旅途的末尾因為生命的結束提前下車，無法帶領讀者遊遍他所規劃的路線與景點，但卻也留給讀者自行前往時另一種選擇的機會。

一、生平略影

　　羅馬尼亞裔的默西亞‧埃里亞德不只是《宗教百科全書》　的總編輯，他所涉獵的研究領域也充滿百科全書式的色彩，穿梭在不同人文學門的前庭後院之間。讀者可從卷一前言發現，埃里亞德相信人們可以在研究但丁、莎士比亞、杜斯妥也夫斯基或普魯斯特時，經由印度的迦梨陀娑、日本能劇或是西遊記的孫悟空的涉獵而得到啟發。這種「六經皆為我註腳」的創造力與學科整合的能力，並非貧乏空洞的假百科全書學究的虛晃一招，而是埃里亞德終生信念的實踐，那就是：掌握人類精神中那共同的、且不可分割的統一性。

　　埃里亞德在1907年出生於布加勒斯特，中學時代便已表現出對於日後終生投入的文學、哲學、東方學、煉金術、宗教史學的興趣。1925年進入布加勒斯特大學就讀。在大學時代，他成為羅馬尼亞哲學家 Nae Ionescu 的學生。從這位哲人身上，他發現到生命經驗、獻身、直觀、心理學與靈性世界等領域的重要性。就當他開始不滿於羅馬尼亞大學裡那種地中海古典主義思想模式時，他接受了來自印度的邀請，到加爾各達大學研究印度哲學（1928-1932）。印度對他而言不只是一個學術研究的場域，印度啟發了埃里亞德去探索如何從日常塵世當中超越，以達到解脫的境界。

　　1932年埃里亞德從印度返回羅馬尼亞布加勒斯特大學，並成為Nae Ionescu的助理。他在1936年出版有關印度密契主義起源的論文集，發表有關煉金術、神話學、與宗教史學方面的著作，同時也根據印度經驗寫了不少具有自傳色彩的小說。1938年他創辦了《扎爾莫西斯》（Zalmoxis）　，一份以宗教研究為主的刊物，可惜在1942年被迫停刊。那時他也活躍於一個由知識份子所組成取名「準繩」（Criterion）的團體。他們以公開演講、研討會和討論會的形式，來探討當時學術界的重要議題，提倡一種所謂「新蘇格拉底式的對話」型態，喚醒當時年輕一代羅馬尼亞的知識份子去改變他們存在的處境。　

　　當時羅馬尼亞已經感受到歐洲政治介於共產主義、民主制度、法西斯主義與納粹主義之間的風暴。1933年12月總理 Duca 被暗殺之後，參與準繩會的成員也因為政治立場各異而瓦解，那時的羅馬尼亞進入了分崩離析的時代。埃里亞德追憶時曾表示：「長久以來，我一直有預感，我們沒有時間，我感覺時間受到限制。令人膽顫心驚的時刻即將來臨。」　1938年羅馬尼亞王室實行獨裁，緊接著，爆發第二次世界大戰　。1940年埃里亞德前往受到戰爭蹂躪的倫敦，擔任羅馬尼亞駐英文化特使。往後幾年，他轉任葡萄牙里斯本擔任文化顧問的職務。1945年第二次世界大戰結束，他直接前往巴黎，開始後半生自我放逐的生活。雖然他可以用法文寫作與演講，但是在三十八歲的年齡開始另一個新的異國生活，仍有不少需適應之處。埃里亞德在巴黎那段期間（1945-1955），讓他逐漸建構出以類型學的形式來闡釋宗教現象的方法學，他提出了像宗教人（homo religiosus）、原型、對立的統一、顯聖（hierophany）、世界之軸（axix mundi）、樂園的鄉愁、雌雄同體、入會禮等等概念與類型。這些概念後來埃里亞德將之整合在聖與俗的辨證性詮釋架構內。

　　埃里亞德在1956年接受美國芝加哥大學（University of Chicago）的邀請，舉行一系列演講，並以《誕生與再生》（Birth and Rebirth,1958）出版。1957年他成為芝大的教授，從此住在當地，直到1986年逝世。雖然埃里亞德在49歲才移居美國，但是對於第二次的移民，他卻很快地適應這個新環境。芝加哥大學一直是宗教史學的研究重鎮，埃里亞德來之前已有不少由瓦哈（Joachim Wach,1898-1955）所訓練的畢業生分散在北美和其他地區　。埃里亞德到芝大任教時，正巧遇到當時北美大學如雨後春筍般地成立宗教研究系所。在那個對於非西方的心靈世界展開另一波新航路探險的時代，在美國，埃里亞德找到了他追求夢想的基地，而埃里亞德的著作也無疑地對那時的學術工作者與一般讀者扮演過重要的角色。

　　對投身在宗教研究與宗教學教育的埃里亞德來說，宗教史學者必須是位全才，在他1961年所創辦的《宗教史》（History of Religion）雜誌創刊號，他寫道，因為宗教現象沒有所謂「純粹的」宗教個例，人的現象也是歷史現象。對宗教史學者而言，歷史的現象並不能被簡化為純粹非宗教的、經濟的、社會的、文化的、心理學的或政治學的意義。宗教史學者的使命不僅在於系統性的與歷史學的研究進路，也不僅是一份學術工作。宗教史學不只是因為瞭解異國風味或原始民族的宗教，而得以和其他宗教在文化表現上進行對話，更重要的是，因為宗教史學者要奠基在新的人文主義知識基礎上、開展具有宇宙宏觀的寬闊視野　。

　　正是這樣一種對於全才式廣闊視野的宗教學教育傳承的使命，讓埃里亞德將生命最後一個階段投注在《宗教百科全書》以及《世界宗教理念史》這兩項浩大的學術工程上。就前者而言，他並不只是想編一部一般性的字典，而是一部對於從舊石器時代有人類以來到現代在宗教史上具有重要性的觀念、信仰、儀式、神話、象徵和人物的選集與工具書。所以他邀集來自世界各地的學者共襄盛舉，在他辭世的隔年，完成了這部帶有埃里亞德團隊風格的16冊巨著。對於後者，《世界宗教理念史》的撰寫，則是埃里亞德要完成將他原先一貫的共時性類型學進路之外，與歷時性的時間秩序加以整合的新思想版圖。

　　埃里亞德很清楚他所寫的《世界宗教理念史》是出自一位通才學者而不是專家之手，所以他坦然面對各方專家對他的質疑，因為他認為這裡頭已經包含了一位投入宗教研究數十年的「通才」（generalist）火候，他希望把這書獻給一般讀者、獻給世界，像一朵玫瑰一瓣又一瓣地綻放，吐露宇宙的芬芳　。埃里亞德老是有「時不我予」的缺憾與恐懼，連寫這個《世界宗教理念史》的計畫時，也不例外，一再感嘆，該早個十年、十五年前寫，時間永遠不夠用。「歷史」對埃里亞德而言，不管在什麼狀況下，總是帶有自傳式（autobiographical）的意涵，意味著透過某一個生命主體凝視下的人類故事縮影，尤其在他生命的黃昏，重新對宗教信仰與理念從起源到現今，作最後一次整體歷史回顧這個事件　。但是埃里亞德最怕的不是「時不我予」，而是對於歷史、對於生命曾經經歷、正在經驗、將要遭逢的時間，不僅絲毫未感覺到任何意義，甚至渾渾噩噩地消失在毫無意義的生命遷流裡。

二、埃里亞德與《世界宗教理念史》

　　相較於埃里亞德較早先的著作《宗教歷史論叢》（Trait€?d'Histoire des Religions, 1949）、《聖與俗》（Le Sacr€?et le Profane, 1957）、或其他個別的宗教形式著作像是瑜珈、薩滿信仰、煉金術、羅馬尼亞民間宗教或是澳洲宗教等，他計畫出版的四卷《世界宗教理念史》（從原先預計的兩卷、增加到三卷、四卷，最後因為健康之故，無法寫完第四卷），企圖將他對於神聖與凡俗的對立辨證性，不只是通過不同宗教現象的類型學方式來加以闡明，而是更進一步地去探索這些類型的出現、發展、沒落或轉變。埃里亞德想把「歷史」或者「時間性」的本身，就看成是神聖的開顯、宗教理念的具體化過程。

　　通過撰寫與閱讀的生命互動過程，埃里亞德希望讀者可以經驗到「真實」、觸摸到人最深的靈魂底部，正如他曾說過：「每項儀式、每個神話、每種信仰或是神靈的形象都反映了神聖的經驗，在這當中包含了對於天地萬物（beings）、意義以及真理的感受。」　甚至，「閱讀」本身也是一種切換心靈深度的時間儀式。埃里亞德在卷一前言就為讀者暖身：「這些年來，我始終打算撰寫簡單而可以在幾天裡讀完的書。因為連續的閱讀才能感受到宗教現象的最根本的一致性，以及他們永不枯竭的創新表現。閱讀這本書的讀者，在看過舊石器時代、美索不達米亞宗教、埃及的信仰和思想的幾個小時之後，就遇到《吠陀》讚歌、《梵書》和《奧義書》；昨晚才在神遊於查拉圖斯特拉、喬答摩佛陀、道教、希臘神祕宗教、基督教的興起、諾斯替教派、煉金術或聖杯的神話……。」

　　埃里亞德認為闡釋宗教現象的關鍵在於宗教研究者必須掌握到「宗教最主要的並不意味著對於上帝、諸神或者鬼魂的信仰，而是指對於神聖的經驗」　，亦即，並非去抓取某個宗教信仰裡顯現出來的本質或體系作為唯一的對象，然後去論斷其他宗教傳統的優劣，相反地，是要藉此去發掘那遍在於不同宗教現象底下更根本的基礎或「原型」的意象，這種真實的生命力不僅存在於那些跨越文化地域的「主流」宗教傳統，也表現在遠古民族、原始民族、或者被歐美宗教研究者所忽略或曾經視為異端的「非主流」、特定宗教傳統之中，因為正是這個生命動力的基礎與座標，決定了宗教人的存在是否有意義。

　　體驗到神聖，意味著讓人超越混沌脫序、危險事物或無意義的變動，找到生命的定向　。這樣的信念讓埃里亞德在撰寫《世界宗教理念史》的計畫時，把不同宗教傳統內所顯現出的宗教理念創始開端、後來所引發的深層危機，以及如何轉危為安的創新契機，當成他所謂的「歷史」的焦點。因為對於宗教史的詮釋，埃里亞德並非採取所謂「客觀中立」的立場，而是站在詮釋者必須自覺到無法被擱置的自身存在視域的可能性與侷限性，歷史對埃里亞德而言是一個人顯現生命潛力的場域，人通過處身於歷史中、藉由歷史的過程、超越既有歷史的侷限。

　　《世界宗教理念史》是埃里亞德有關宗教學的研究中，唯一採用稍微傾向「編年史」時間觀的著作。一方面，他沒有採取一般習以為常的帶有西方基督宗教色彩的時間順序，作為單一直線式、連續性向前的論述時間軸，也不同於以實證主義的編年史形式去闡釋的宗教傳統。另一方面，埃里亞德將論述的主角由過去集中在所謂「高級」宗教的目光打散，除了介紹一般所熟悉的具指標意義的宗教傳統外，也關心那些過去曾經被「高級」宗教打壓、冠上「異端」或「邪教」的宗教傳統，讓一般人可以重新認識他們的面貌。例如卷一第六章對於曾被基督宗教污名化的迦南宗教；或者闡述較不為人所知的秘密教派團體，例如卷一第12章埃勒烏西亞的神秘宗教，或卷二第29章、卷三第37章基督宗教密契神學傳統；或者是那些因為現代國際政治與經濟因素被忽略的古宗教傳統，像卷一第13章與卷二第27章伊朗的宗教，以及卷二第21章有關歐洲前基督宗教所留下來的古老民間信仰等等。

　　這些宗教傳統所顯示的對生命真實的追求，以及這種宗教現象展現的形式在時間中的生、滅或轉化，被埃里亞德分成多條時間發展的路線進行。他透過不同時期、文化背景的交叉展示，編織人們如何面對最真實嚴酷的挑戰，如何在混沌中自我定向、在苦難中解脫命運、在死亡中超越生命自身的多方向圖象捲軸。

　　埃里亞德一直被批評為只是關心「本質」、「類型」、「系統」的宗教學者，忽視歷時性的與具體時間變化在宗教現象中的重要性。埃里亞德作為「宗教史學」的重要發言人，他以這個自己晚年的力作，企圖來回答他所謂的宗教史的意涵。由於這整部《世界宗教理念史》並沒有完成，所以我們無法一覽埃里亞德如何從舊石器時代一直到二十世紀無神論或神死神學、這整個貫穿古今的宗教現象資料庫中，建構出埃里亞德自己完整的時間觀，達到他將永恆凝視於剎那之間的期望。但是我們可以從埃里亞德生前已出版的三卷內容，來片面地捕捉與探索。我個人認為，這部著作是埃里亞德企圖融合之前所慣用的共時性類型學、再拼貼或融合他所重視的人類史上關鍵性宗教類型轉捩契機與時段。讀者可以看出這裡頭的時間意識並不一致，這種既矛盾又彷彿對立中有統一的狀態，是埃里亞德畢生所著迷的思想韻律，但卻也是他的支持者與反對者最愛恨交織的拔河場　。

　　最後，容我說一段小小插曲。1985年12月19日夜晚，埃里亞德在芝加哥大學辦公室裡私人專屬的圖書館，突然起火，藏書付之一炬。在火災過後，埃里亞德痛心不已。和他相當要好的同事著名印度神話學學者溫蒂‧道寧格（Wendy Doniger）（後來接替他擔任芝加哥大學埃里亞德講座的席位）曾不解地問他，既然他的圖書館裡絕大部分藏書都是他自己所出版過的作品，那些書絕大部分都還買得到，為何他如此痛心疾首。埃里亞德回答說，那些都是初版書，上面密密麻麻地寫滿了埃里亞德從書出版後迄今，他對這些舊作繼續寫的校正、新想法的補充，以及新發現參考書目的增列。埃里亞德想讓那些書以它們自身的方式，繼續活在歷史變遷的當下，跟著他走向未來。當那些書被毀了，即使重新添購，新書也只是回到原初新生狀態，卻無法參與老人在這些年來所註解的知識歲月蹤跡　。

　　難道生命或者作品都無法征服時間嗎？我沒有答案，埃里亞德的故事還沒說完，因為最後他自己鑽進死亡的門檻，化身在他著作中生生不息。至於我們，或許當你以看《哈利波特》、看《一千零一夜》、或者看《封神演義》的心情閱讀《世界宗教理念史》時，你會獲得一種閱讀上的速度感，鑽進內在的想像世界，像乘著時光的魔毯，穿梭宇宙：上下四方、古往今來……。



本文作者為真理大學宗教文化與組織管理學系副教授

〈導讀〉

將永恆凝視於剎那之間──埃里亞德與《世界宗教理念史》

王鏡玲



　　對於埃里亞德這位影響二十世紀中晚期的宗教研究界的指標性人物，台灣的出版界已在新世紀之交端出了他前期重要著作《宇宙與歷史》（2000，聯經）以及《聖與俗》（2001，桂冠）二書的中譯，如今商周出版推出埃里亞德晚期一九七○年代一直到他過世前，傾全力投入的一項宗教研究計畫《世界宗教理念史》，將有助於華文讀者認識埃里亞德宗教學研究的特色，並透過這位博學的導覽者所駕駛的列車路線，遊歷古今中外、琳瑯滿目的主流與非主流宗教現象類型。雖然埃里...

目　錄
前言　　
　
第三十一章 古代歐亞大陸宗教：土耳其蒙古民族、芬蘭烏戈爾民族、波羅的海斯拉夫民族　
241. 獵人、游牧民族、戰士
242. 騰格里：「天之神」
243. 世界的結構
244. 創世的曲折變遷
245. 薩滿與薩滿的入會禮
246. 薩滿教的神話與儀式
247. 薩滿教的意義與重要性
248. 亞洲北部以及芬蘭烏戈爾民族的宗教
249. 波羅的海民族的宗教
250. 斯拉夫民族的異教信仰
251. 古斯拉夫人的儀規，神話和信仰

第三十二章 反聖像風暴前的基督教教會（八至九世紀）　
252. 「羅馬不朽……」
253. 奧古斯丁：從塔加斯特到希波
254. 奧古斯丁的偉大先驅俄利根
255. 奧古斯丁論戰的態度──聖恩與得救預定論
256. 對聖者的崇祀：殉道、聖人遺物、朝聖
257. 東方教庭以及拜占庭神學的盛興
258. 對聖像的崇拜以及反聖像運動

第三十三 章穆罕默德以及伊斯蘭教的興起
259. 阿拉，阿拉伯人的退位之神
260. 穆罕默德，「真主的使徒」
261. 出神的天堂之旅以及聖書
262. 向麥地那遷徙
263. 從放逐到勝利
264. 《可蘭經》的信息
265. 伊斯蘭進入地中海與近東地區

第三十四章 從查理曼大帝到約雅敬的西方基督教
266. 中世紀上半葉的基督教
267. 基督教之前對傳統的吸收與重新詮釋：神聖王權和騎士制度
268. 十字軍東征：末世論與政治
269. 羅馬式藝術與宮廷愛情故事的宗教意義
270. 祕傳學說與文學創作：吟遊詩人、愛情的忠實信徒以及聖杯的傳奇
271. 約雅敬：新的歷史神學

第三十五章 伊斯蘭教神學與神祕主義教派
272. 主流的神學基礎
273. 什葉派以及隱義詮釋
274. 伊斯瑪儀派以及對伊瑪目的崇拜。大復活。瑪赫迪
275. 蘇非主義、祕傳派以及神祕主義經驗
276. 蘇非大師：從德胡爾努到提爾米德里
277. 哈拉智：神祕主義者與殉道者
278. 加扎力與他在卡拉姆及蘇非主義之間的調和
279. 最早的形上學學家。亞維森納。西班牙穆斯林哲學
280. 安達路西最後且最偉大的思想家：亞味羅與伊本‧阿拉比
281. 索赫拉瓦爾迪和光的神祕主義思想
282. 佳拉‧丁‧魯米：音樂、詩歌和聖舞
283. 蘇非主義的勝利以及神學家們的反應。煉金術

第三十六章 猶太教：從巴爾‧科赫巴的暴動到哈西第教派
284. 編纂《密西拿》
285.《塔木德》。反猶太教規的運動：「卡拉伊特」運動
286. 中世紀的猶太神學家和哲學家
287. 處於亞里斯多德與《托拉》之間的邁蒙尼德
288. 猶太教神祕主義的最初表現
289. 中世紀的「喀巴拉」
290. 伊薩克‧路力亞和新喀巴拉
291. 背叛的救世主
292. 哈西第主義

第三十七章 歐洲的宗教運動：從中世紀下半葉到宗教改革的前夕
293. 拜占庭帝國中的二元論異端：鮑格米勒派
294. 鮑格米勒在西方：清潔派
295. 亞夕西的聖方濟各
296. 聖波拿文都拉和神祕主義神學
297. 聖多瑪斯‧阿奎那以及經院神學
298. 艾克哈特大師：從上帝到神性
299. 大眾虔誠以及虔信的危險
300. 災難與希望：從鞭笞派到「現代敬虔」派
301. 庫薩努斯和中世紀的晚期
302. 拜占庭和羅馬
303. 靜修派僧侶額我略‧帕拉馬斯

第三十八章 宗教改革前後的宗教、魔法以及赫美斯神祕宗教傳統
304. 基督教之前遺留的傳統
305. 淨化舞蹈的象徵和儀式
306. 「獵殺女巫」以及民間宗教的興衰
307. 馬丁‧路德和德國的宗教改革
308. 路德的神學理論。伊拉斯謨斯的爭辯
309. 茨溫利、喀爾文與天主教改革
310. 文藝復興時期的人文主義、新柏拉圖主義和赫美斯神祕宗教
311. 重新認識赫美斯神祕宗教：從帕拉切蘇爾斯到牛頓

第三十九章 西藏宗教　
312. 「人的宗教」
313. 傳統的觀念：宇宙、人與神
314. 苯教：對立與兼容並蓄
315. 喇嘛教的形成與發展
316. 喇嘛教的教理與修行
317. 光的本體論與神祕生理學
318. 西藏宗教創作的現況

略語表
問題研究與書評書目
索引

目　錄
前言　　
　
第三十一章 古代歐亞大陸宗教：土耳其蒙古民族、芬蘭烏戈爾民族、波羅的海斯拉夫民族　
241. 獵人、游牧民族、戰士
242. 騰格里：「天之神」
243. 世界的結構
244. 創世的曲折變遷
245. 薩滿與薩滿的入會禮
246. 薩滿教的神話與儀式
247. 薩滿教的意義與重要性
248. 亞洲北部以及芬蘭烏戈爾民族的宗教
249. 波羅的海民族的宗教
250. 斯拉夫民族的異教信仰
251. 古斯拉夫人的儀規，神話和信仰

第三十二章 反聖像風暴前的基督教教會（八至九世紀）　
252. 「羅馬不朽……」
253. 奧古斯丁：從塔加斯特...