或者，我們常常聽到這些說法：

—中國是東方的，基督宗教是西方的

—儒家（儒教）、道教，以及中國化的佛教是本土

的，基督宗教是外來的

—中國是包容的，基督宗教是排他的

這些論斷，從宏觀角度鉤勒了「基督宗教」與「中國」的大不相

同。但我常常疑心：這種認識，除了在大格局裏提供了極其便利的

「定論」之外—它是否過於高高在上？—以至，無法反映一個又

一個，關於「文化相遇/文化衝突」的心靈故事？

這正是本書序文裏，提出「利瑪竇（Matteo Ricci）和戴德生

（James Hudson Taylor）是否中國人」這一疑問的原因。從「對中國的

認識」甚至在某程度上「對中國的認同」而言，利瑪竇和戴德生是很

夠資格的。這兩位分屬天主教和基督教的傳教士，他們在不同年代，

穿着中國人的服飾，向中國人述說他們的信仰。利瑪竇說中文，熟悉

中國經典，還能用中文撰述，有《天主實義》等名著；他死在中國，

埋在中國。

戴德生的名言，至今華人基督徒仍然耳熟能詳：「我若有一千英

磅，中國可以全數擁有。我若有一千條性命，中國可以全數擁有。」

（If I had a thousand pounds China should have it—if I had a thousand lives,

China should have them）[1] 今天，戴德生的第五代後人戴繼宗（James

Hudson Taylor IV）還在臺灣宣教。像利瑪竇和戴德生，他們有着中國

人的名字，比許多不諳中文的華僑後代，「中國」得多。

但是，為甚麼我們的歷史教科書仍然說：「意大利傳教士利瑪

竇」、「英國傳教士戴德生」—而不說中國人利瑪竇、中國人戴德

生？

我想說的是：確實，利瑪竇和戴德生尊重中國傳統，努力學習漢

文化。但是，如果中國文化和傳教目的發生衝突，那麼利瑪竇和戴德

生，他們捍衛的是哪一種價值？他們的選擇—會不會是我們無法稱

呼利瑪竇和戴德生為「中國人」的理由？

但是，漢族就必然捍衛中國文化，是中國人嗎？前美國駐華大使

駱家輝（Gary Faye Locke），他是廣東台山市移居美國的第三代，有

中文名字，那是「中國人」當了美國的代表嗎？可是，如果中美發生

磨擦，就駱家輝當時的官職而言，他捍衛的是哪一國的利益？顯然

是美國 [2]。那麼，駱家輝是美國人，是外國人了。但是，設想你從不

曾認識駱家輝這個人物，你在中國的土地遇上他，看到他的外貌：黃

皮膚黑眼睛，你會首先跟他說英文，還是中文？這樣，除了美國公民

的身份外，駱家輝身上是否還有一種無法洗刷的印記；以至我們對於

「華人」，還是不得不產生一種「中國式」的聯想？

於是，我們有了一些古怪的說法：諸如「美籍華人」，或者「華

僑」—儘管駱家輝不大可能認為自己只是「僑居」美國。這樣，

「華僑」，又是不是中國人了？

和駱家輝的例子大不相同，2008年，曾任香港海洋公園董事局主

席的盛智文（Allan Zeman）入籍中國，領有「回鄉卡」。這樣，德國出生的盛智文 [3]，就「完全」成為了中國人—中國，就成為了他的

「鄉」嗎？不懂說中文的中國人，是不是中國人？

我在想：中國人的身份，是否一個「本質」的問題，因此即使某

人成為了基督徒，或者入籍美國，仍然不可能失去這個身份？抑或，

「中國人」終究是一種身份認同，甚至是一種法律的概念，可以努力

爭取，也可以捨棄？

想到這裏，我才記得，戴德生「名言」完整的表述，應該是這樣

的：

我若有一千英磅，中國可以全數擁有。我若有一千

條性命，中國可以全數擁有。不！不是中國，而是

基督。難道我們能夠為祂做過多的事情嗎？（If I had

a thousand pounds, China should have it. If I had a thousand

lives, China should have them. No! Not China, but Christ. Can

we do too much for Him?）[4]

戴德生說的是：「不！不是（為）中國。」—他有更崇高的宗

教理由。他只愛他所信奉的上帝所愛的中國—毫無疑問，按基督教

教義標準，他無法認同違背基督教信仰的中國思想與風俗。

利瑪竇認為天主教的天主，「即華言上帝」（中國古籍所說的上

帝）—問題是，「天主」自有永有，創天造地的特質，是否符合先秦儒家文獻中「上帝」的形象 [5]？此外，利瑪竇在《天主實義》中藉

「西士」之口說：「弗信天堂地獄之理，決非君子。」又說：「凡人在宇

內有三父：一謂天主，二謂國君，三謂家君也。」[6] 這些說法，很難

說是普遍中國人對「君子」和「父」的理解。正因如此，鍾始聲（即

明末佛教四大師之一的蕅益智旭1599–1665）在《天學再徵》中批評

天主教「推恩於漠無見聞之天主，謂之大父大君；既謂之大父大君，

則必以吾父吾君為小父小君矣，豈不至無孝至無忠哉！」[7] 姑勿論利

瑪竇的演繹或者鍾始聲的駁難孰是孰非—起碼，利瑪竇的解說惹起

了晚明好些論者的反感，這樣—利瑪竇即使再熟悉中國文化、甚至

認同先秦儒家、認同祭祖—即使他在中國生活了許多年甚至葬在中

國，他也不可能被視為「中國」的一份子，利瑪竇始終不是中國人。

或者，對於利瑪竇來說這個問題不打緊：他也無意成為中國的忠

臣。不是中國人，利瑪竇照舊是意大利人。但晚清中國的天主教徒怎

麼辦了？例如徐光啟（1562–1533）、李之藻（1571–1630），如果

他們認同利瑪竇對於「君子」和「父」的演繹，他們會被視為中國文

化的異端嗎？相信「上帝」，是溯源尋本，追尋中國人祖先的根源，

還是數典忘祖？誰有資格做這個判斷？是他們自己的認知嗎，抑或是

別人的眼光？

在宗教與文化的碰撞中，中國基督宗教信徒（以及所有中國人）

何去何從？中國人是誰？如何定義中國人？信了耶穌的中國人，不拜

祖先的中國人；還是不是中國人？在「文化共融」或者「信仰抉擇」

等不同處境，甚麼是中國文化的本位？甚麼是基督宗教的本位？甚麼

是可以改變的？甚麼不可以改變？

也許，我們可以提出一些在邏輯或理性思辨中讓人歎服的標準，

一步步釐清各種概念。可是，邏輯與理性，畢竟無法替代人的感情；

也無法完全解決中國基督宗教信徒和非基督宗教信徒相處的問題—

這正是本書希望表達的一個重要概念：中國基督宗教信徒最難處理

的：不是形而上的問題，卻是倫理和感情的關係。

有些話並不動聽，例如說：即使某人對基督宗教毫無好感—必

須承認的事實是：基督宗教（天主教、基督教、東正教等）迄今仍然

是世界上信徒最多的宗教體系，信眾人口逾20億。當然，中國是世界

人口最多的國家。正因如此，這兩種源遠流長的文化體系的認識、交

流、交鋒，本身就是饒有意義的現象，也是論述「全球化」文化交流

必不可少的一環。

根據美國Peer Research Center的統計，2010年全球基督宗教信

徒約有22億，佔全球人口31.4%，伊斯蘭教徒約16億，信全球人口

23.2%，印度教徒約10億，佔全球人口15%，佛教徒4億8千8百萬，佔

全球人口7.1% [8]。2007年12月號美國《國家地理雜誌》的相關研究，

也得出類似的宗教人口分布比例 [9]。

當然，中國和其他國家的信仰有明顯不同。以中國、美國、印度

三個大國為例，根據美國中央情報局的數字：中國基督宗教徒佔人口

5.1%、無信仰者52.2%；美國基督宗教徒（包括基督教、天主教、摩

門教、其他基督宗教）佔人口78.5%，無信仰者12%；在印度，印度

教信徒佔總人口的80.5% [10]。

就香港而言，據2014年香港政府新聞處出版的《香港便覽•宗教

與風俗》，香港天主教徒約37.4萬、基督教徒約48萬、伊斯蘭教徒27

萬、佛教、道教信徒均逾100萬 [11]。

這些數字清楚反映，宗教信仰仍然是目前世界極為重要的文化現

象，不同國家的宗教人數和所屬宗教比例顯著不同。在全球化過程

中，當一個中國無信仰者和一個基督徒、一個印度教徒、一個伊斯蘭

教徒一起合作，需要面對怎樣的文化適應問題？又是否可能引起文化

衝突？

1993年夏季，美國哈佛大學亨廷頓（或譯杭亭頓）教授（Samuel

Huntington 1927–2008）在《外交季刊》（Foreign Affairs）發表了著名

文章：〈文明衝突論〉（The Clash of Civilizations?）指出文明的衝突很

大可能成為未來世界糾紛的一個重要因素。亨廷頓所說的「文明」，

包括中國、西方、基督教、東正教、回教等不同範疇 [12]，學術界對於

亨廷頓的觀點是否準確眾說紛紜，但無可否認的是：從今日的世界局

勢看，認識各種文化與宗教的相遇與溝通，已經成為知識分子必須認

真看待的問題。亨廷頓主要針對冷戰以後的世界形勢立論，對於「衝

突」的論述主要針對武力或者暴力事件。當然他也說：「『不同』並

不必然意味『衝突』，『衝突』也並不必然意味『暴力』。」但他同

時也指出，在21世紀，「文明有所不同」的確導致並且延展了許多暴

力衝突 [13]。在2015年的今天看來—隨着伊斯蘭國（Islamic State of

Iraq and al-Sham）和博科聖地（Boko Haram）的出現，探討「文明與

宗教」這一範疇的重要性已經毋庸置疑。這也是本書設立專章，討論

當代政教關係的原因。

另一方面，「衝突」並不必然是外顯的。它可以是人們腦際或情

感中的一種忐忑和動盪，不一定轟烈，但可能更加綿長久遠──這是

本書序文和這篇導論一直強調的觀念。而且，只強調「衝突」，顯然

不足以概括「基督宗教與中國」這個課題的所有意義。我們要問，是否也可能出現這樣的情況：在某一個特別的時刻，基督宗教，曾經讓

某一顆苦無出路的中國心靈豁然開朗；曾經讓一些中國人茫然不知所

措；或者，讓更多人疾首痛心？基督宗教和中國的相遇，寫下了怎樣

的故事—最重要的：它們共同創造了甚麼？

帶着這些問題，我希望通過不同的切入點，思考「基督宗教與中

國」（也包括「文化與宗教」）相遇的問題。這樣，本書定下了這樣

的基本框架：

第一部分「人間神話：傳教士•早期華人信徒的故事」：以人物

為經，通過個別傳教士或信徒經歷，體味實實在在的古人古事。藉着

這些故事，讀者可以知道在晚明天主教傳入中國的時候，中國人已經

馬上察覺到基督宗教文化與中國傳統的巨大不同。在此期間，無論傳

教士、信徒抑或反教者，都有各自的籌謀。有人苦苦堅持傳統觀念，

也有新思想的出現。

接着第二部分「中國不在天地之中：晚清與民初的中國基督宗

教」：這一章順勢而往，把個別人物的信仰（無論「基督宗教」的信

仰，抑或對「中國」的信仰）放置在晚清和民初的大時代中，分析他

們錯漏百出，又艱難奮進地從天朝走向世界的歷程。這部分旨在圍繞

重大政治與社會活動，以體現基督宗教如何直接參與甚至改變了近代

中國的面貌。

第三部分「五星照耀下：當代中國政權管治下的基督宗教」：在

前面兩部分的鋪墊下，按着歷史發展，進一步說明當代中國的政教關

係。這部分一方面呼應亨廷頓的「文明衝突論」，另外也嘗試探討目

前中國宗教和政權的一些糾結，包括：基督宗教與共產主義相「適

應」的問題、中梵關係，以及，政治是否能讓宗教消失。

第四部分「不可『憑信心』：歷史材料與文獻可靠度問題」：討

論研究「基督宗教與中國」—廣義來說—研究人文學科的文獻使

用問題。這部分為大多數探討「基督宗教與中國」的著作所無，可視

為本書的特色所在。書中特別闢出這一專章的原因，一是本書作為通

識科目教材，希望讓不同學科的同學對於中國文史哲範疇的文獻使用

方法有所認識；尤為重要的是，引用文獻是否得當全面，直接影響我

們能否準確認識歷史，作恰如其分的判斷。這部分放到全書最後面，

自然因為比較專門；同時，我也希望以這一章作為全書的殿軍，藉此

鞏固讀者必須根據可靠文獻立論的意識。就本書期望達到的使命而

言，這一章是全書最重要的部分。

或者，我們常常聽到這些說法：

—中國是東方的，基督宗教是西方的

—儒家（儒教）、道教，以及中國化的佛教是本土

的，基督宗教是外來的

—中國是包容的，基督宗教是排他的

這些論斷，從宏觀角度鉤勒了「基督宗教」與「中國」的大不相

同。但我常常疑心：這種認識，除了在大格局裏提供了極其便利的

「定論」之外—它是否過於高高在上？—以至，無法反映一個又

一個，關於「文化相遇/文化衝突」的心靈故事？

這正是本書序文裏，提出「利瑪竇（Matteo Ricci）和戴德生

（James Hudson Taylor）是否中國人」這一疑問的原因。從「對中...

─課堂裏有些經歷，讓人印象難忘。正如寫這篇序文的時候，我始終想起，那位同學問我的問題。

那是一節「中國文化課」課後，一位男同學向我走過來，說：「老師，抱歉，我想問：『我是基督徒，不拜祖先。請問，我還算是中國人嗎？』」

我有點錯愕，可又完全明白發生了甚麼事。

那一課，我講的是「華夷之辨」─就是如何定義「中國」和「非中國」，或者「中國人」和「非中國人」的問題。我舉了「地域」、「種族」、「法律國籍」、「文化認同」等幾個衡量標準。講到最後的「文化認同」準則，我向同學提問：「如果熟悉或認同中國文化就可以稱為『中國人』，那麼，利瑪竇（Matteo Ricci 1552–1610），還有戴德生（James Hudson Taylor 1832–1905），他們是否可以稱為『中國人』呢？」

上述困惑是中國基督徒面對的難題。─或者也是我們在寫作這本書，讀這本書的時候，必須面對的問題。

近數十年來，研究「基督宗教與中國文化」的成果相當豐富。不計算明清來華傳教士的著述─單說與本書名字相近的著作就有好幾本 。由德禮賢（Pasquale M. D'Elia 1890–1963）的《中國天主教傳教史》 和王治心（1881–1968）的《中國基督教史綱》 算起，研究中國或香港基督宗教史的通論專書也有不少  。謝扶雅  、林治平  、 夏其龍  、謝和耐（Jacques Gernet） 、卓新平  、梁家麟  、莊祖鯤  、戚印平  、邢福增  、趙建敏  、杜小安   等專門研究中國基督宗教史的名家，或篳路藍縷，或至今筆耕不輟。台灣周聯華曾出任蔣介石、宋美齡的牧師，出版了《基督信仰與中國》 。羅香林  、呂實強  、梁元生  、李金強  、黃一農  、黃正謙   等，都有與基督宗教與中國相關的專題著作。典範在前，再多寫一本《基督宗教與中國》，意義何在？

而且，我還要說：我不習慣批評別人著作的不足。當我閱讀黃一農：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，我馬上對王徵和申氏的故事着迷。因此在這本書中，我情不自禁大量引述了黃一農已經作了介紹的材料，希望讓更多人知道這個動人又哀傷的故事。去年，我寫了一篇研究「進化論」（或譯演化論）對孫中山信仰影響的論文 ；最大原因，正是我讀了黃宇和研究孫中山倫敦蒙難的巨著  ，由此深深明白考據的艱難和快樂，同時喚起了我對孫中山的關注。還有，讀了史景遷（Jonathan D. Spence）的《太平天國》 ，我明白了甚麼是「史識」。對於這些著作，我怎可能不佩服？

但另一方面，中國歷史的專家學者，自然對中西文化交流與碰撞的課題着迷，但歷史專科以外的大學生呢？我們憑甚麼要求主修經濟學或物理學的同學，必需好好讀一讀「基督宗教與中國文化」，然後問心無愧地告訴他們：值得的？

就是說：當我們把「基督宗教與中國」這個科目，或者這本書，放置在大學通識教育的範疇裏─它應當擔演怎樣的角色，又有何使命？或者，這正是這本書的意義，也是這本書和上述專門研究的不同之處。我們固然關注基督宗教與中國文化的關係，但更重要的是，本書着重說明「基督宗教與中國」這個課題，可以與大學通識課程強調「批判思考」（critical thinking）、「發現」（discovery）、「創新」（innovation）的理念相聯繫。建基於這個想法，這本書的構想和定位是這樣的：

一． 書中每一篇文章，都不應該停留在只讓同學認識歷史材料和故事的層面。它們應當喚起同學思考的衝動。並且，通過研究中國「基督宗教」的種種變化，形象鮮明地呈現中國人/傳教士/信徒遇到的難題、掙扎、希望、出路，藉此讓同學以小見大，掌握人文學科的思考方式。正因如此，我期待讀者特別留意本書處處強調思考─這將是一次思辨的旅行。

二． 這本書並不擔負宣教使命。但是，無論讀者是否信仰宗教，我期望這本著作，能夠讓同學對宗教的本質、以至對人們的「信仰心」有更多的理解和同情。或者，這樣同學會稍為明白全球逾50億相信「神」的人，他們的價值觀、宗教情感與思考模式。這種認識是必需的，因為這關乎在全球化中，不同宗教或文化體系的人，如何相處、自處的問題。

三． 這本書並非包羅萬有，面面俱圓；但我渴望它可以是一個不錯的示例，建立同學對歷史材料的敏銳觸覺─要懂得注意材料的「可靠度」，不可人云亦云。在判斷歷史「善惡是非」之前，但願同學願意弄清楚歷史「事實」，不要冤枉古人，不要冤枉好人。正因如此，本書的定位是學術隨筆，不追求長篇累牘，文字但求深入淺出，甚至運用了若干文學敍事技巧。另一方面，本書每一篇文章都認真查閱了所有引述資料，探用嚴謹的學術注釋，確保言必有據。

四． 這本書想說許許多多的心靈故事，想說人的故事。沒有人像沈從文一樣，能夠寫出這樣透徹的話，完全呈現了我的心情：「這世界或有想在沙基或水面上建造崇樓傑閣的人，那可不是我。我只想造希臘小廟。選山地作基礎，用堅硬石頭堆砌它。精緻，結實，勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建築。這神廟供奉的是『人性』。」 我期望本書在或多或少的程度上，寫出了一如沈從文所嚮往的人性。

按着這四個期望，筆者擬訂了寫作重點；由於「基督宗教與中國」課題的內容非常豐富，暫定出版兩本著作。現在出版的第一本書，集中寫「歷史」、「哲學」和「思想」的文章。之後出版續篇，再延續至其他文化和藝術領域。

這本書分四部分，分別以1）「人物」、2）「事件」、3）「當代政教關係」、4）「文獻材料」為切入點。書中每一篇文章都着力緊扣「分析」和「思考」的向度。這四個切入點雖然各有偏重，但綜合起來，應能體現以人帶事，因事見義、以點串線、由古入今的不同敍述意義。本書每一篇文章後面，都附有「延伸閱讀」材料，好讓對相關課題有興趣的讀者進一步探尋。「延伸閱讀」材料包括原始文獻、普及讀物，也有學術專著。有些是幾頁紙的精品文章，有些是煌煌巨著，這些材料都是本書作者認為值得一看的。例如，如果您想研究太平天國，怎可能不讀一讀簡又文、羅爾綱、茅家琦、史景遷的大作？我始終認為，學術上的經典和權威，自有長久的意義。不是說權威的著作一定沒有錯誤，而是說：經典之為經典，是由於它們有一種歷久彌新的眼光和識見，正因如此，閱讀名家學者的文字，我們會震撼，會感動。

本書推薦的延伸閱讀材料，絕大部分都能夠通過香港高校圖書聯網「港書網」（Hong Kong Academic Library Link /HKALL）找到。

我要感謝香港城市大學出版社編輯小組委員會慨允出版本書，使我的文字能夠和讀者見面。感謝出版社陳家揚先生、陳明慧女士給予建議─有了你們的指導，我才更明白怎樣的著作，才是真正體貼讀者需要。感謝香港城市大學中國文化中心、城大中文及歷史學系、香港教育學院文學及文化學系給予我在大學教學和研究的機會和使命。對我來說，每一篇文章和每一次課堂，既是理性的探索，也是抒情。

我想用最懷念的心情，在這裏寫上黃正謙博士的名字。2010年，正謙博士和我一同構思「基督宗教與中國文化」這個科目，一同撰寫計劃書。後來正謙博士轉到香港中文大學，其後轉職香港大學任教，我們就無緣一同教學了。2011年，王景松老師接棒和我並肩作戰。後來，又邀得林學忠博士和徐麗莎博士加入。黃正謙博士已經辭世。我一直記得，2010年8月那個盛夏的晚上，我們如何在黔東南古樸的村寨裏，一同敞開心靈，像敞開一個世界一樣，真誠地說着彼此生命的故事。在這篇序文中，我不打算添上太多神學色彩，所以我只說，我記得正謙博士的快樂。我希望他仍然記得那年盛夏的快樂。

最後說，我如何回應那位男同學的提問：「基督徒，不拜祖先。那還是中國人嗎？」

我沒有馬上向他說明利瑪竇對中國祭祖問題的看法  ，那不是時候。我看着他的眼睛，感受着他的情緒，我知道那不是說歷史材料的時候─這可以留待日後慢慢向他說明。

我的回答是：「如果您不在乎中國人的身份，你不會問我這個問題。除非您認為『只有』上香、獻祭、向塑像鞠躬這些儀式，才能夠讓您更愛你的祖先和親人─相反不這樣做，您的愛就有了虧損─」我仔細地端詳着他的眼睛，我知道可以繼續說了：「如果不是這樣，您可以真心地愛着自己的祖先，然後你一定要記得，你們有同樣的血緣。」他好像舒緩了下來。我說：「您的祖先是中國人，他們是您的祖先，你們命定有相同的身份，沒有誰能奪走這個身份。」

那已經是幾年前的話了，我們講了不過幾分鐘。上面一段書面語，我作了文字潤辭，大意是保留下來了的。

我這樣回答，對嗎？

─課堂裏有些經歷，讓人印象難忘。正如寫這篇序文的時候，我始終想起，那位同學問我的問題。

那是一節「中國文化課」課後，一位男同學向我走過來，說：「老師，抱歉，我想問：『我是基督徒，不拜祖先。請問，我還算是中國人嗎？』」

我有點錯愕，可又完全明白發生了甚麼事。

那一課，我講的是「華夷之辨」─就是如何定義「中國」和「非中國」，或者「中國人」和「非中國人」的問題。我舉了「地域」、「種族」、「法律國籍」、「文化認同」等幾個衡量標準。講到最後的「文化認同」準則，我向同學提問：「如果熟悉或認同中國文化就可以稱為...

導論
人間神話：傳教士•早期華人信徒的故事
第一章 三百年孤寂：王徵與申氏的故事
第二章 吃飯！馬禮遜的重大問題
第三章 梁發的屋子：第一位華人宣教士的屋子毀掉了─ 兼論威廉•裴利的「鐘錶匠類
比」 中國不在天地之中：晚清與民初的中國基督宗教
第四章 宣傳，茲事體大：「上帝會」如何招兵？
第五章 成也宗教、敗也宗教：太平天國覆亡的一種假設
第六章 「愚昧」與「無知」之別： 從晚清破除西洋妖術的「糞桶妙計」說起
第七章 血淚未乾的吵架： 1922–1927年「非基督教運動」的幾個觀點
第八章 等待三百年的發現：晚清與民國反教風潮有何不同？五星照耀下：當代中國
政權管治下的基督宗教
第九章 為人民服務之一： 中華人民共和國對基督宗教的「統戰」
第十章 為人民服務之二：「教義」與「為祖國多作貢獻」
第十一章 難以解拆的糾結：中梵關係
第十二章 大題小做：「共產主義，可以讓宗教消失嗎？」不可「憑信心」：歷史材料與
文獻可靠度問題
第十三章 盤古•女媧•阿無羅漢： 讀「明清開封猶太人碑」隨筆
第十四章 歷史材料的拿捏：以曾國藩公文、私人書信對 天津教案的敍述差異為例
第十五章 文獻「可靠度」之一：關於孫中山信仰的兩條材料
第十六章 文獻「可靠度」之二：宮崎滔天、宋慶齡對 「孫中山信仰觀念」的論述和詮釋
問題
第十七章 文獻「可靠度」之三： 關於1949年蔣介石求籤的「記述」終篇
第十八章 信則有不信則無？宗教導人向善？： 關於宗教的本質和功能

導論
人間神話：傳教士•早期華人信徒的故事
第一章 三百年孤寂：王徵與申氏的故事
第二章 吃飯！馬禮遜的重大問題
第三章 梁發的屋子：第一位華人宣教士的屋子毀掉了─ 兼論威廉•裴利的「鐘錶匠類
比」 中國不在天地之中：晚清與民初的中國基督宗教
第四章 宣傳，茲事體大：「上帝會」如何招兵？
第五章 成也宗教、敗也宗教：太平天國覆亡的一種假設
第六章 「愚昧」與「無知」之別： 從晚清破除西洋妖術的「糞桶妙計」說起
第七章 血淚未乾的吵架： 1922–1927年「非基督教運動」的幾個觀點
第八章 等待三百年的發...