天道的破產與正義法則的追尋──伯夷叔齊怨邪非邪？

〈伯夷列傳〉何以居列傳之首？

〈伯夷列傳〉是《史記》七十列傳之首，司馬遷為此一事蹟可疑的人物立傳，其理由除了〈太史公自序〉中所說的「末世爭利，維彼奔義，讓國餓死，天下稱之」，嘉許他重義能讓；或者如陳直所述：「《史記》年表首共和，本紀首黃帝，世家首太伯，列傳首伯夷，皆表揚讓位、反抗君主者。」1認為〈伯夷列傳〉列為傳首，是司馬遷「表揚讓位、反抗君主」的一貫立場的表現。尤其值得注意的是，這篇史傳幾乎就是司馬遷企圖重建正義法則之抱負的宣告，是值得和〈太史公自序〉並讀的文字。

林雲銘曾評〈伯夷列傳〉云：「此篇人無不讀，讀者無不贊其妙，至問其立言之意，則茫然也。」2的確，幾千年來，伯夷、叔齊雖在傳統士大夫心目中留下了高潔的形象，並且被許多士人引為知己，但司馬遷寄託在〈伯夷列傳〉中的微旨深義卻鮮有人能真正掌握。茲先順著〈伯夷列傳〉的文章脈絡略作分析，探討司馬遷面對天道破產的困境，如何重建正義的法則，最後再以〈伯夷列傳〉與《舊約‧約伯記》作一比較，探討具有虔誠宗教信仰的西方人與具有濃厚人文精神的中國人，在正義法則失效時，如何面對它？如何找到自處之道？

伯夷、叔齊有「怨」嗎？

伯夷、叔齊的事蹟本來相當隱晦，司馬遷寫〈伯夷列傳〉的主要目的又是借他人酒盃，澆自己胸中塊壘，所以在本傳一開始，司馬遷就必須對傳說中的許由、務光、伯夷等鄙棄權位的隱士事蹟之有無作一番論定，訂出立傳的標準。他首先肯定「考信於六藝」是學者的本分，而《尚書》所記載的傳天下之事極其慎重，所以許由、務光、卞隨等逃國的隱士事蹟值得懷疑。不過，太史公曰：「余登箕山，其上蓋有許由冢云。」因此又未必可以斷然排除這些逃國的隱士事蹟的可能性。最後，司馬遷只好請出孔子，以這些人物是否曾得到孔子的論列為標準，如果這些人物曾得到孔子論列，其事蹟雖不見於六藝，也可據以立傳。於是吳太伯、伯夷、叔齊雖屬傳說中人物，也都取得立傳的資格。

然而，孔子對伯夷、叔齊的論斷，司馬遷卻不以為然。孔子認為「伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。」「求仁得仁，又何怨乎？」司馬遷卻根據軼詩（〈采薇之詩〉）與別傳的記載，認為夷、齊不直武王所為，恥食周粟，隱於首陽山，採薇而食，終致餓死，不可能沒有「怨」。他們的「怨」可以在〈采薇之詩〉明顯看出來，其辭曰：

登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏，忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！

在伯夷、叔齊眼中，武王伐紂並不是什麼「弔民伐罪」的義舉，而是「以暴易暴」的暴行。但武王既已統一天下，「天下宗周」，還有誰敢批評武王？還有誰不稱頌武王？忠於自己理想的伯夷、叔齊，在世間既找不到樂土，又不願屈服於暴力，只好以「義不食周粟」的方式，用死亡來嘲笑武王的政權。由此看來，伯夷、叔齊豈能無「怨」！

其實，作史態度極為謹嚴的司馬遷，對〈采薇之詩〉未必深信，對別傳的記載也未必深信，他真正相信的，是在黑暗的政治勢力下，人生不可能無「怨」。於是他藉著伯夷、叔齊之事，引出下面的一段議論。

對「天道無親，常與善人」的正義法則的質疑

在肯定伯夷、叔齊的「怨」後，司馬遷接著對「天道無親，常與善人」的正義法則提出質疑，他一口氣舉出無數的例子，證明「天道」的不可靠，把自己胸中的悲憤，盡情發洩出來。他說：

或曰：「天道無親，常與善人。」若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨薦顏淵為好學。然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報施善人，其何如哉？盜蹠日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數千人，橫行天下，竟以壽終。是遵何德哉？此其尤大彰明較著者也。若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕。或擇地而蹈之，時然後出言，行不由徑，非公正不發憤，而遇禍災者，不可勝數也。余甚惑焉，儻所謂天道，是邪？非邪？

富貴壽考的，原來都是那群無恥、邪惡之徒；而忠於理想，潔身自愛的，卻要受盡人生的苦難。司馬遷所舉的例子，無一不是對「天道無親，常與善人」此一正義法則的反諷，因此他難免會由現實的不公平，懷疑到「天道」的不公平。在司馬遷的疑惑中，「天道」徹底破產了，「天道無親，常與善人」的正義法則，不過是騙人的把戲罷了。

司馬遷對正義法則的懷疑，所探討的可以是亙古以來人類永恆的問題，但他的悲憤卻是直接衝著漢王朝而發的。在人間的正義是依賴公平的仲裁者來實現的時代，如果掌權者本身就是不義與罪惡的代表，如果掌權者所訂定的是非善惡、仁義道德等標準，只是方便他們剝削下民的工具，那麼，顛連無告的大眾，難道還要相信掌權者宣傳的那套「王道」、「天道」的鬼話！「非公正不發憤，而遇禍災」，司馬遷本人就是一個活生生的例子，他是受害者，難怪會如此憤慨，也難怪他在〈游俠列傳〉中明白宣告，除了統治者那一套「正義」外，還有另一套更值得珍惜，屬於下層人民的正義標準。

司馬遷如何面對「天道」破產的困境

「天道」既告破產，「善有善報」、「福德一致」的願望已成泡影，但隨波逐流，事實上又是懷有道德理想的人所不甘為。對此，司馬遷認為道義本身有其獨立的價值，人應該為自己的行為負責，人的尊嚴是無價的。因此，他特別標舉孔子所主張的「各從其志」、「從吾所好」的自我抉擇，肯定舉世混濁中，不放棄追求道德理想者的價值。

但是，正義之士固然願意為理想忍受各種苦難，惟「君子疾沒世而名不稱焉」，如果一輩子堅持理想而不能見知於人，得不到人們的任何肯定，終歸是一種遺憾。而在舉世混濁之中，唯一能使君子的苦心不致埋沒的，只有聖人了。所謂「同明相照，同類相求，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物睹。」只有聖人興起，萬物的實情才能大白於世，就像伯夷、叔齊與顏淵，生前雖遭到不幸，但由於孔子的稱頌，他們的德行與苦心終能為世人所知。不過，還有更多淪落下僚的賢能之士，卻沒有顏淵等人幸運，得不到聖人的頌揚，因此他們的事蹟堙滅而不彰，這種人又有誰替他們主持公道？司馬遷感歎的說：「巖穴之士，趣舍有時，若此類名堙滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青雲之士，惡能施於後世哉？」

行文至此，司馬遷的抱負已躍躍欲出。他要效法聖人，替受委屈的人打抱不平，為人間伸張正義，使欲砥行立名的人，得以傳名後世。他認為，透過歷史的忠誠記載，可以還給那些在現實世界受到委屈的人公平。史家的良知與責任感，使他願意承擔下這分重責大任，「天道」雖然破產了，但他要以公正的史筆，「替天行道」，使忠臣義士不朽。這也就是他在〈太史公自序〉中所說的抱負他要把《史記》寫成可以當作人世間準則的《春秋》。透過以上的途徑，司馬遷終能突破「天道」破產後的困境，找到自己的努力方向。

面對正義法則破產後的兩種態度〈伯夷列傳〉與〈約伯記〉的比較

「善有善報，惡有惡報」是普天下的人對人間正義的基本嚮往，當此一正義法則破產後，宗教情操大不相同的中西雙方，有著極為不同的處理方式，我們如果拿〈伯夷列傳〉與《舊約‧約伯記》作一比較，可以發現很多值得注意的現象。

在〈伯夷列傳〉中，司馬遷既懷疑賞善罰惡的天道存在，感歎正人君子的顛連無告，而他既沒有死後宗教審判的觀念，在他的心裡，正人君子在世上所受的委屈，也就不可能透過死後宗教審判的方式獲得平反。於是他奮起作史，想以歷史的正義濟天道之窮，彌補正人君子在人世間遭到的委屈與缺憾。在此，歷史的賞罰遂取代了「天道」的賞罰，人類靠著自己的力量建立了取代「天道」的正義秩序。對於此一歷史褒貶的功能，徐復觀有段頗富啟發性的話。他說：

所謂宗教精神，可概舉兩點。一是鬼神世界的存在，以滿足人類永生的要求。……另一則是以神的賞善罰惡，為神對人類前途提供保證的精神；這也可以說是神突破人世間一切阻力，對人類所作的審判。史向人文演進後，其最大任務，即在記錄人世重要行為的善惡，昭告於天下後世。他們在實行此一任務時，感到這是將人類行為的善惡，交付史的審判，以代替神的審判。3

司馬遷所以對歷史的效力抱持那麼大的信心，作史所以能激發他那麼強大的生命熱力，無疑是具有將人類行為的善惡交付歷史審判的自覺。這個自覺的產生，則是因為中國具有重視歷史褒貶的傳統，在《左傳》中，我們就看到許多由於史官「書法不隱」，使人世間的權威有所戒懼的例子。例如趙太史書曰：「趙盾弒其君。」趙盾就感傷地說：「嗚呼，『我之懷矣，自詒伊戚。』其我之謂矣。」4齊崔杼更為了「崔杼弒其君」五個字，殺了三個史官5，可見他們對史家的褒貶有多麼在乎。至於「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」6「一字之褒，榮於華袞；一言之貶，嚴於斧鉞。」更是歷史褒貶作用的極致。

中國本土的傳統思想中，由於沒有來生的觀念或死後的宗教審判作為人世間所受委屈的補償，所以當人間的正義不能伸張時，很容易徹底懷疑正義法則的存在，並發展出在歷史中求取公道的思想，尤其是司馬遷更發展出一套「是非頗謬於聖人」的價值標準7，打破統治者對是非善惡、道德仁義的壟斷，為被壓迫的人爭取真正的是非。但在基督教傳統中，面對人間不公平的態度卻完全不同。由於對上帝信仰的虔誠，當正義的人遭到無法解釋的苦難時，他們會有不同的反應方式。

《舊約‧約伯記》寫一個行為嚴謹，敬畏上帝，不做任何壞事的好人約伯，無端遭到種種劫難，他喪失了兒女和一切財產，全身從頭到腳長滿了毒瘡，但他仍然不開口埋怨上帝。約伯的三個朋友則以傳統的宗教觀點解釋約伯的災難，認為賞善罰惡是上帝的正義法則，約伯既然遭受災難，必然是自己犯了罪。約伯不接受這種解釋，他認為自己良善正直，不應接受這種殘酷的懲罰，於是他大聲質問上帝：

我指著永活的上帝發誓，他不以公道待我，

我指著全能者發誓，他使我心中悲痛。

然而，只要我一息尚存，

只要上帝的氣息還在我裡面，

我的嘴唇決不說虛假的話，

我的舌頭決不撒謊。

我絕對不能承認你有理，

有生之日，我要堅持我無辜。

我確認自己無過，永不放棄這立場，

我的良心清白。8

又說：

上帝給我們定下的命運是什麼呢？

全能者怎樣報答人的行為呢？

他不是要降災難給不義的人嗎？

他不是要使禍患臨到作惡的人嗎？

他不是察看我的每一腳步嗎？

他不是知道我所做的一切嗎？

……9

約伯向上帝質問的，與司馬遷「儻所謂天道，是邪？非邪？」的疑惑相當類似，他所提出的質問，也同樣是對「正義法則」的反諷。所以他這一切渴望「正義」(Justice)的呼喊，基本上仍是正義法則何以不見了的老問題。他一再強調自己的良善無辜，不應該遭遇這麼多災難，但他是一個虔誠的信徒，並沒有失掉自己對上帝的信心，所以他不像司馬遷那樣，否認「天道」的存在，他只是不明白上帝何以如此對待他，要向上帝問個清楚。但上帝並沒有直接回答約伯的問題，只是以詩意的話告訴約伯，自己的權力與智慧是超出一般人所能領悟的。約伯最後承認自己的輕浮，承認上帝的智慧奇妙異常，縱然不能領悟，也不可懷疑。當約伯領悟了上帝的正義遠超過傳統宗教「賞善罰惡」的正義後，上帝也再度賜福給約伯，而且讓他比以前更加興旺。

從約伯的故事可以看出，在基督教傳統中，上帝的作為遠比一般的正義法則更偉大，人類不管遭到任何不合理的災難，也不能懷疑上帝的公正。因為一切表面上看來不符合正義的事件，其實還是有理的，只是人類太渺小，不能了解其中的奧妙罷了。依照此一認識，人類不管遭到多大的委屈與不平，仍要完全順伏在上帝的偉大智慧之下，不能有些許懷疑。基督教就以此一完全而絕對的信仰，解決「儻所謂天道，是邪？非邪？」的問題。

在這裡，我們很明顯看到正義法則破產，理性的天道崩潰以後，兩個不同文化背景的民族所走出的兩條道路。這兩種解決方式，除了都能帶給受盡委屈的人們精神上的慰藉外，恐怕也影響了他們對世間很多事物的看法。

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1陳直述吉鳳池語，見陳氏，《史記新證》，頁一一九，北京：人民，一九七九。

2林雲銘評注，《古文析義》，卷三，頁一六三，臺北：廣文。

3徐復觀，〈原史由宗教通向人文的史學的成立〉，《兩漢思想史》，卷三，頁二三四，臺北：學生，一九七九。

4《左傳》宣公二年。卷二一，頁三六五，臺北：藝文，《十三經注疏》本。

5《左傳》襄公二十五年。卷三六，頁六一九。

6《孟子‧滕文公下》。卷六，頁十二三，臺北：藝文，《四書集註》本。

7班固語，見《漢書‧司馬遷傳》。這種「是非頗謬於聖人」的價值標準，在〈游俠列傳〉中表現得最為明顯。

8《舊約‧約伯記》，二十七章，頁六三二，香港：聖經公會（現代中文譯本）。

9同上，三十一章，頁六三七。

天道的破產與正義法則的追尋──伯夷叔齊怨邪非邪？

〈伯夷列傳〉何以居列傳之首？

〈伯夷列傳〉是《史記》七十列傳之首，司馬遷為此一事蹟可疑的人物立傳，其理由除了〈太史公自序〉中所說的「末世爭利，維彼奔義，讓國餓死，天下稱之」，嘉許他重義能讓；或者如陳直所述：「《史記》年表首共和，本紀首黃帝，世家首太伯，列傳首伯夷，皆表揚讓位、反抗君主者。」1認為〈伯夷列傳〉列為傳首，是司馬遷「表揚讓位、反抗君主」的一貫立場的表現。尤其值得注意的是，這篇史傳幾乎就是司馬遷企圖重建正義法則之抱負的宣告，是值得和〈太史公...

自　序 林聰舜

《史記》長久以來一直被視為第一流的文學作品與史學作品，而它的文學性以及對歷史的獨特觀察，主要是透過人物傳記表現出來。因此，深入《史記》的人物世界，是讀者進窺《史記》宗廟之美、百官之富的重要法門。

司馬遷寫人物，可謂能窮「傳神寫照」之能事，他擅長用寫故事的方式，塑造人物性格，充滿了趣味性；更擅長藉著傳主某些看似無關緊要的人生片斷，詮釋人物性格，並解釋傳主一生的發展。於是，史公筆下的人物，都是活生生的、引人入勝的歷史人物。

當然，《史記》人物不但是活生生的、特殊的具體人物，更是結合了人物的個別性與典型性，具有能代表某些重要的社會面的典型。因此，透過人物傳記的整合，《史記》就可以呈現出由獨特的歷史觀察而來的完整且獨特的歷史圖像，傳達史公有別於正統學者的「一家之言」；也可以呈現出歷史中的大問題與大趨勢，到達「通古今之變」的高度。

人物個別性與典型性的結合，其實也是個別性與普遍性的結合，《史記》達到這個程度，也就顛覆了亞里斯多德在《詩學》(On Poetics)中對詩與歷史的評價。亞氏認為詩比歷史更哲學、更莊重，因為歷史家只描述已發生的特殊事件，如此則不具有普遍性；詩人所描述的，則是某種理想的型，具有更大的普遍性，是未來可能發生之事。亦即「詩所顯示的為一種更高的真實。所謂更高的真實，不是已有的真實，而是可能的真實。」然而，若能理解《史記》藉著人物個別性與典型性的結合，已經達到個別性與普遍性結合的高度，亞氏重詩輕歷史的評價就不能成立了。

進入《史記》的人物世界，讀者可以看到背後呈現的深刻的人性與歷史觀照，看到各類型的生命在歷史場景中呈現的各種風姿。更重要的是，這些人物也是能反映歷史的普遍性的人物典型。透過史公的妙筆，這些人物傳記確實顯示了「更高的真實」──一種未來仍可能發生的真實。讀歷史能到達這個程度，所謂「以史為鑑」或「讀史使人聰明」才算有了具體的落實。

筆者在清華大學中文系所講授《史記》課程已歷十餘載，這本集子代表十幾年來教學相長的心得記錄。其中約有一半篇幅曾在《國文天地》發表過，這要感謝當時擔任總編輯的龔鵬程教授，他在《國文天地》特別開闢「《史記》人物論」專欄讓我發揮，讓平日須盡義務寫嚴肅、枯燥的論文的人，能有機會用比較活潑、有趣的方式詮釋《史記》。這個經驗，隨著年事漸增，更覺彌足珍貴。

承蒙三民書局的雅意，讓這本集子能順利與讀者見面。博雅君子，請不吝賜教。

於新竹清華園二○○三年五月

自　序 林聰舜

《史記》長久以來一直被視為第一流的文學作品與史學作品，而它的文學性以及對歷史的獨特觀察，主要是透過人物傳記表現出來。因此，深入《史記》的人物世界，是讀者進窺《史記》宗廟之美、百官之富的重要法門。

司馬遷寫人物，可謂能窮「傳神寫照」之能事，他擅長用寫故事的方式，塑造人物性格，充滿了趣味性；更擅長藉著傳主某些看似無關緊要的人生片斷，詮釋人物性格，並解釋傳主一生的發展。於是，史公筆下的人物，都是活生生的、引人入勝的歷史人物。

當然，《史記》人物不但是活生生的、特殊的具體人物...

自　序
天道的破產與正義法則的追尋──伯夷叔齊怨邪非邪？ ／1
恩恩相報的溫馨世界──信陵君和他的門下客 ／14
布衣卿相背後的辛酸──游士范雎的悲劇 ／25
把政治當成生意經營──商人政治家呂不韋 ／41
奇蹟的創造──田單復國 ／52
悲壯的一擊──荊軻刺秦王 ／57
一個完全被物慾操縱的政治人物──李斯 ／62
狂飆英雄的崛起與殞落──項羽 ／68
「意豁如」所呈現的生命風姿與政治能力──劉邦的性格與政治才華的結合 ／95
三種不同謀士的典型──張良、陳平、范增 ／121
遂令後世登壇者，每一尋思怕立功──韓信、彭越、黥布的悲劇 ／137
褒貶紛紜的漢家儒宗──叔孫通 ／156
體制外的豪傑──天才將領李廣 ／170
虛矯的豪傑與怙勢凌人的權臣──魏其、武安兩外戚 ／177
「緣飾以儒術」的真相──酷吏群相 ／196
抗議精神的體現者──游離於體制外，伸張「另一種正義」的游俠 ／210

自　序
天道的破產與正義法則的追尋──伯夷叔齊怨邪非邪？ ／1
恩恩相報的溫馨世界──信陵君和他的門下客 ／14
布衣卿相背後的辛酸──游士范雎的悲劇 ／25
把政治當成生意經營──商人政治家呂不韋 ／41
奇蹟的創造──田單復國 ／52
悲壯的一擊──荊軻刺秦王 ／57
一個完全被物慾操縱的政治人物──李斯 ／62
狂飆英雄的崛起與殞落──項羽 ／68
「意豁如」所呈現的生命風姿與政治能力──劉邦的性格與政治才華的結合 ／95
三種不同謀士的典型──張良、陳平、范增 ／121
遂令後世登壇者，每一尋思怕立功──韓信、彭越...