第一章 「不合時宜」與西方哲學的危機

哲學家總喜歡說，哲學本質上是「不合時宜的」(untimely/intempestif)。因為哲學思想並不是當代現實的即時回響，哲學所關心的，往往是它身處時代之外的事物，期待著一些當世之中未可知或未可思的東西。但是，這不等於說，哲學思想能夠超然物外，與現實社會並無牽纏。其實，哲學思想的「不合時宜」性質，可以理解為抗拒與社會上主流的時代步伐同步，不願意遷就時代的主導性要求，反過來更企圖以自己的特有時間觀念，改變甚至領導社會歷史的發展軌跡。因此，哲學的「不合時宜」性，實際上可以緊扣著一個社會的歷史進展，產生複雜曖昧的互動關係。當然，過分強調哲學思想可以影響或左右歷史洪流，未免有誇大之嫌。思想家可能只不過是一隻困頓在玻璃瓶裡的蒼蠅，他是否可以走出瓶口，或甚至是否知覺自己困在瓶中，已經可以是纏繞一生一世的問題，更不要奢談去改變瓶外的世界了。

然而，什麼是歷史洪流，卻肯定是令哲學家著迷的問題。歷史是一大堆經過人為排列的順序事實？是一系列量化了而又可以測算的統計數字？還是可以化為一條有跡可尋的定律或一個穩定的結構？思想家以本身的「不合時宜」性，去思考歷史這個時間洪流，所扮演的其實不是一般人認為的「鑑古而預見未來」的橋樑性角色。哲學家並不認同他們面對歷史的任務，就只是為過去所發生的事件分析或解碼，尋找可能隱藏的意義，然後總結經驗，探討過去所帶來的影響，預測未來的進展，以繼承、延續或改革這個大歷史的傳統。思想家不同意這就是他們的工作，因為他們可能壓根兒便不同意歷史是直線或曲線般的線性延續發展的。哲學思想不是一條由古到今的橋樑，職責也不是要把過去與未來連起來，為兩者打通一條通行無阻的隧道。相反，哲學思想要為歷史製造一個「斷裂」。思維本身就是一種「切割」，把過去與未來分割開來，強調它們的不連續性。

時間或歷史不再被理解為是連續的或有次序性的，因為時間不再服從被有次序的運動所支配。時間不再被理解為，是由一點連接到另一點。歷史事件的發生，也不再被視為有先有後、有因有果這種必然秩序。引用漢姆雷特(Hamlet)的說話：「時間已經脫了臼」(The time is out of joint)。時間脫了臼，時間甩脫了鉸鏈，變得混亂失常。彷彿大門從門框裡鬆脫了鉸鏈，眨眼間就要拍向我們的頭上來。或許可以這樣說，西方現代哲學的一個重大發現，就是目擊著「時間已經脫了臼」。這個發現（或許應該說是一種觀念理解），震盪程度並不比哥白尼(Copernicus)發現地球不是宇宙中心的衝擊力低。因為時間的脫臼，意味著人類不再可能有系統有秩序地觀察或認知外在事物的出現。既然時間不再是連貫的，事物也不會連續有次序地在我們的眼前顯現，我們也喪失了以主體身分觀察外在客體的有利位置，彷彿又墮進了令人目眩的迷宮，再次迷失了曾經佔據的中心位置，以及視點的方向。

時間的脫臼，象徵了人類第二次陷入黑暗的迷宮之中。人類最初混沌在迷宮之中，可能是早在文明時代以前。然而這次再度陷落，所面對的迷宮，已不是一座圓型或螺旋的、沒有出口的堡壘；相反，這次的迷宮只是一條連綿無盡的直線：簡單卻更為神祕。阿根廷小說家波黑(J. L. Borges)曾經說過：「由一條直線構成的迷宮，是沒法分割，也永無止境的。」陷入這個直線迷宮之中，已沒有所謂內與外的分界，也沒有出口與死角的不同。不知情者還以為自己走在康莊的坦途上，一直進步向前。

脫軌的時間告訴我們，不可能再跟從亞里斯多德(Aristotle)的觀念，把時間理解為「順年代」(chronos)，根據前後次序移動。脫軌的時間卻純粹是一種「運動」(ki­nésis)，沒有明確穩定的系統秩序。在「順年代」的時間觀念中，時間的移動是由一個「目前」(Now/Jetzt)移向另一個「目前」，或一個「目前」取代另一個「目前」。循此道理，「過去」就被理解為「不再是目前」，而「將來」的定義則是「未到目前」。在「順年代」的時間觀念裡，時間是線性順序和不可逆轉的。時間被徹底地統一化為可以計算衡量的「目前」。

相反，時間脫臼之後，「目前」不再是量度時間的標準，因為過去與現在已不是兩個連貫的時刻，而是聚集在一起(versammeln)，同時存在。或許可以這樣說，「目前」已經失去了作為火車頭的能力，不能夠帶動一節一節的時間魚貫前進。過去、現在與將來被重新看作是一些共存的元素，一個元素包含了其他元素，因此一個時刻既是獨存體(singularity)，也是複合體(multiplicity)；過去不僅是過去，也同時是現在與未來。在同一刻裡，一個時刻開展(unfold)另一個時刻，時間—脫軌的時間—純粹成為一個變異(becoming/devenir)，而不是穩定的連續線。因此，記憶不完全是關於過去的，而是關於未來。尋找未來的可能性，其實也是在追溯往昔。

時間脫了臼，也嚴重地影響了我們對傳統與現代的態度。因為時間不再是延續性的，我們不可能簡單地說現代就是傳統的繼承，更不可能極端地說現代與傳統必然互相對立。在脫軌的時間之中，傳統與現代不再是兩個有固定秩序安排的時刻。傳統不可能被死死釘牢在一個穩定點上，被現代視為非我、異己的客體，因為傳統與現代的分界其實並不明確，沒有了直線順序的時間觀所支配，傳統便不完全等於是已經發生而不會再出現的歷史，也不是已被安放好及定了位的過往時間或陳跡；相反，傳統可以是活生生的，隨時以相同或不同的面貌回到目前，令我們產生強烈的時代錯亂感。傳統從來沒有停止發生，而是與現代同時共存著，不斷派生。

然而，這並不表示傳統和現代就是一個統一的、有機性的整體。更不可以因為傳統是活的，就樂觀地引申說，傳統是一座遍地珠玉的寶山，任我們隨意志喜好開發，取之不盡，用之不竭。傳統根本就不是一些可以明確辨別、可看見可觸摸而存在於我們身體以外的客體。現代的時間活著傳統的時間，現代與傳統根本不可簡單地二分為主體與客體的穩定模式。法文「現代」(la modernité)一辭，根源於「流行風尚」(fashion/la mode)這個字。「現代」就是不斷變動的意思。換句話說，傳統既是活的、發生中的，那傳統也是現代。由於時間脫了臼，客體與主體的模式已不再可能用來安全地區分傳統與現代的相異。沒有了相異或差別，沒有了時間距離的分別，剩下的就只有時間的錯亂、認知的混淆。我們無法分辨同與不同，也因而無法在不同和非我的東西對照下，尋找得到自己的身分和位置。

時間的脫臼，意味著認知主體的死亡和秩序世界的消失。宇宙變成一個「渾沌的宇宙」(Chaosmos)，沒有了神祇這種代表著絕對標準的東西，去支撐整個世界的秩序，人類也恍惚突然失去了生存的指標。「時間脫了臼」這個觀念的發現，其實也是西方文明自身重大危機的發現。不同於原始人的愚昧與渾沌，還沒有能力開展文明，這一次的發現，是從一向以為光明的文明世界中，突然墮進黑暗，往昔的舊記憶令這次的陷落更加痛苦難受。原始人從來未曾活在文明世界之中，因此仍可在黑暗世界裡悠然自得；但是那些認為自己曾經經歷過文明洗禮的人，卻無法接受這次再墮入黑暗迷宮的煎熬，因此反應也變得十分激烈，尋求解決的慾望也更強大。這種對危機的強烈回應，也為西方哲學帶來了強烈的衝擊。面對因時間脫臼而造成的斷裂(rupture)，以至更意味深遠的主體的死亡、神的死亡和世界的消亡，西方人做了不少激烈的回應，思想家也試圖努力地在本身的能力內處理這個危機。而對這個危機的回應，卻成為了西方現代哲學的一個重要組成部分。

簡單地說，因「時間脫臼」這個危機而引起的回響中，顯現了兩種態度。一種是試圖重構認知主體，建立更完整的系統，把脫軌的時間重新接駁起來，我在這裡稱這種回應為「縫合」(suturer)，正如醫護人員為病人破開的傷口細心縫合一樣，希望裂開的缺口能夠再度聯繫結合，徹底痊癒而又能重新生長。另一種則認為傷口已經嚴重破裂，任何縫合手術都不可以令受傷的地方完全康復，回復舊貌，相反這次的重創，正好提供了一個契機，徹底反省整個既有機能的缺陷和局限，藉此打破既定的範圍與格式，另尋可能性，另闢新境地；如果沒有傷口的破裂，反而無法開出新的領域，所以我叫這種回應為「分拆」(dé­suturer)。

表面看來，「縫合」與「分拆」是兩種截然不同而甚至對立的態度，似乎兩者互相排斥，不可能同時並存。但如果我們細心觀察任何一個思想體系或單元，儘管這個思想的大前提是「縫合」，我們也其實可以找到它「分拆」的時刻；而以「分拆」為主導的哲學中，亦一樣有「縫合」的線索痕跡。事實上，「縫合」與「分拆」之間的辯證關係，相互作用，共同構成了現代西方文化思想的強大網絡。以下我將會簡短地討論兩種思想的重要人物，作為較深入地認識當代法國思潮與德勒茲本身獨特思想的一個參照框架。我在前面說過，「縫合」與「分拆」兩種思想態度，其實不可能具體劃分清楚，因為兩者往往互相滲透，交纏重疊1。所以，兩者的劃分界線不是客觀的，而是含有濃烈的主觀成分。這種主觀的投射界定，正好反映了當代法國哲學家對過去西方思想重要人物的認識與喜好。也由於這種主觀界定與喜惡，衍生了德勒茲這一代的特有思潮。

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1李耀宗認為西方的批評傳統可分為「連續的」和「不連續的」，我在這裡以「縫合」和「分拆」來理解西方思潮，實際是受到李耀宗文章的很大啟發。關於李耀宗的極有見地的見解，可參考他的〈闡釋與批評〉，《九州學刊》，1卷4期（1987年夏季）：41～65。

「縫合」的思維(la pensée de la suture)

康德(Kant)

曾經有人說過，1781年是神死亡的一年，也是世界消亡、人類主體灰飛煙滅的一年，因為1781年是德國思想家康德(Immanuel Kant)出版他奠定西方哲學新基石的著作《純理性批判》(Kritik der reinen Vernunft)的一年。

神、世界和認知主體的死亡，同一時間也暗示著他們再生的可能。《純理性批判》的出發點就是要批判過去形而上學的教條武斷性，因為認知主體無法在這些武斷的教條下合理地存在。「我思故我在」固然是笛卡爾認知主體(Cartesian cogito)的思想基礎，但單憑這個不能被懷疑的主觀的「我」作為哲學堅定不移的磐石，康德認為，卻不可能認知外在客觀事物和有效地認識世界，從而也不可能獲得客觀的知識。因為單從主觀的「我」出發，根本無從知道這些主觀概念能否對應及符合外界事物的客觀狀態；儘管主觀思想如何完整嚴密，如果這些理念不能與外物相符，那只證明這些主觀觀念的空洞無物而已。「我思故我在」即使能證明主體的存在，又即使這個具懷疑能力的主體能夠自我不斷完善本身的思維，但是由於無法驗證與外在世界的相互關係，從而亦無法確定能否獲得客觀知識，因此不可能合理地成為哲學思想的基石。所以，從康德的觀點來看，由笛卡爾的唯心主觀出發去認知外物，最終只會導致世界的客觀存在在眼前消失，也促使這種理性主義無法再可以站得住腳。

純粹憑主觀臆測和理念，無法建立起主體與客體必然而又普遍性的對應關係。但是，這又是否意味說，要確立與外物的關係，就必定要訴諸認知主體的感官經驗呢？康德之前的哲學家，像洛克(John Locke)，已經指出人類知識的唯一可靠來源是人的感官經驗。這種感官經驗不單純是一種被動地接受外界事物的感官印象，它還包括對外物的記憶、辨別、組合等等的能力。康德同意感官經驗的重要性，因為假如沒有感官直覺，我們根本就無法知道外界事物是否存在，也因此不可能獲得任何知識。不過，問題的關鍵是，由經驗作為基礎的人類知識，未必具有任何必然性，也未必有普遍和絕對的意義。因為經驗可以人人不同，即使我和你感應同一件事物，所得的經驗也可以完全分歧。過去的經驗與現在的經驗也常常存在極大的鴻溝，此地的經驗和彼方的經驗，儘管同時發生，亦有相當差異。這說明人類知識只以經驗為本，是十分不可靠的。也因為經驗必須首先發生，我們才可以藉此取得有關的知識，令知識變得次要，亦缺乏了必然性和絕對性。

從主觀理念或從感官經驗出發，都不能為人類知識建立牢固確定的基礎，證明了認知主體的嚴重局限性，也引發了一批懷疑主義者的猛烈質詢，其中的佼佼者是休謨(David Hume)。休謨認為理性觀念與自然世界之間存在著無法踰越的鴻溝。觀念可以單憑推理，就能自足自存於知性世界內，但對於其理性能力範圍外的事物，如自然事實，則完全沒有能力去確定。休謨的結論是先驗的知識—即具必然性和絕對性的人類知識—基本上是不可能的！主觀理念與自然界之聯繫，並非建基於先驗性的推理，而是僅僅依賴於約定俗成的「習慣」。我們不用手直接接觸烈火，或者古代的人，用羽箭插在土地上，證明這是自己的領土，這全都是基於一種因襲常規的風俗或習慣，並非是人類理性的觀念產品。

對休謨來說，事物的因果關係並不是一種純理性推論，而是源自同類經驗的重複和累積。「因果律」再不是心智力量的推演，這對形而上學過去的理解，無疑是一個嚴峻的批判。休謨甚至認為知識其實是一種「信念」，一種憑經驗累積下來的信念。如果思想只是一種信念，那麼思想不單只可以隨時犯錯，也極可能是一個幻覺。所謂準確的思想與錯誤的思想之分別，只在於前者擁有正統合法的信念而已。休謨這種論調，對西方哲學造成極大的震撼。他的批判立場，其實可以說更接近「分拆」的思維，這或許可以解釋為什麼德勒茲的第一部論著，全然是以休謨為評論對象了。

最先感到休謨論點的震撼性的是康德。作為一個「縫合型」的思想家，其實他對任何缺口都極為敏感。康德就是要彌補懷疑主義對形而上學所做成的破壞，重建哲學的合理性，因此《純理性批判》一開始便不單只對武斷專制的理性主義宣戰，還同時要反擊懷疑主義的破壞性侵襲，故此康德所面對的是一個有兩條戰線的戰場。這種如臨大敵的壓逼感，很容易在他的《純理性批判》第一版序言中所用的比喻看出來：

過去形而上學一度被稱為一切科學的女王……她的政府在武斷主義者的管理下，最初是專制的。但由於立法仍帶著古代野蠻的痕跡，故她的帝國由內戰漸漸瓦解為徹底的無政府狀態；而懷疑論者，一種游牧人，鄙惡一切定居的生活方式，不時破壞所有文明的社會。幸而他們為數甚少，而且亦不能阻止文明社會的重建……（我們）要設立一個法庭，作為保證理性的合法要求，並排除一切無根據的主張，這種遣除行動卻不是以專制的命令進行，而是依照法庭本身永恆而不可改變的法律為基礎的。這個法庭不是別的，就是「純理性的批判」。(A VIII～XII)

第一章 「不合時宜」與西方哲學的危機

哲學家總喜歡說，哲學本質上是「不合時宜的」(untimely/intempestif)。因為哲學思想並不是當代現實的即時回響，哲學所關心的，往往是它身處時代之外的事物，期待著一些當世之中未可知或未可思的東西。但是，這不等於說，哲學思想能夠超然物外，與現實社會並無牽纏。其實，哲學思想的「不合時宜」性質，可以理解為抗拒與社會上主流的時代步伐同步，不願意遷就時代的主導性要求，反過來更企圖以自己的特有時間觀念，改變甚至領導社會歷史的發展軌跡。因此，哲學的「不合時宜」性，實際上可以緊扣著一個...

再版序

有點意外地突然收到東大圖書編輯劉芮均先生的通知，1997年出版的《德勒茲》將會再版，我既興奮又有點疑惑。這十多年來，單是華文圈子，研究及翻譯德勒茲的專書已有很不錯的增長；在英語世界，有關德勒茲的周年學術大會、期刊、專著等等，更以驚人的速度膨脹，儼然已成了一個龐大的環球企業。正因為這個緣故，我反而猶豫，許多年前寫的《德勒茲》入門書籍，華文讀者還有興趣嗎？

當中上階層的年輕專業人士會在地鐵車廂裡炫耀性的讀《德勒茲》、當以色列的軍事專家也精研《德勒茲》來對付巴勒斯坦人的城市游擊戰，這絕不表示我們就要停止閱讀《德勒茲》；然而我也不認同我們要重新奪取《德勒茲》的解釋權、重申只有我們的閱讀版本才最正確！

也許「德勒茲」不過是一個名字、一個專有名詞，它指向某一個人，或某個主體，但同時也引發了某種曖昧的效應，在因與果、名與物之間誘發了可能的落差。「德勒茲」可以是人物（加上了伽塔利，就更不是一個統一無縫的主體那麼簡單了），可以是概念（當然概念的本質是不斷在創造與繁衍概念，以及與其他現存的概念產生網絡式的聯結、互為變改），可以是內在自我與外部他者相互比對的指標，也可以激發或明或暗的攻訐與挑戰。換言之，「德勒茲」可以是方向明確的清晰路標，以至開啟新徑，但也可以是封鎖道途的路障，甚至令人誤入歧路。但怎麼會是歧路呢？在思考的立體地圖上。「德勒茲」或許正是驅使我們思考那些還未及思考的、未能思考的一種動力吧？

由於時間緊迫，來不及為本次再版增補新的章節。如果有機會，我想加入巴迪奧（Alain Badiou）對德勒茲嚴苛批判的討論。巴迪奧在《主體的理論》裡把德勒茲形容為一個抹殺革命可能的思想家，在《存在的叫囂》裡又將德勒茲的多元視為單一，這些或許都是巴迪奧的「誤讀」，但是在這個遭傅柯幸或不幸地言中的「德勒茲世紀」，巴迪奧可能偏頗的詮釋，未許不是一股帶來顫動的涼風？

即使這股習習涼風未至，我仍衷心祈望讀者可以在原有的《德勒茲》裡覓得讓人喘息的溫暖氣流。

羅貴祥

2015年7月

再版序

有點意外地突然收到東大圖書編輯劉芮均先生的通知，1997年出版的《德勒茲》將會再版，我既興奮又有點疑惑。這十多年來，單是華文圈子，研究及翻譯德勒茲的專書已有很不錯的增長；在英語世界，有關德勒茲的周年學術大會、期刊、專著等等，更以驚人的速度膨脹，儼然已成了一個龐大的環球企業。正因為這個緣故，我反而猶豫，許多年前寫的《德勒茲》入門書籍，華文讀者還有興趣嗎？

當中上階層的年輕專業人士會在地鐵車廂裡炫耀性的讀《德勒茲》、當以色列的軍事專家也精研《德勒茲》來對付巴勒斯坦人的城市游擊戰，這絕不表示我們就...

《西洋文學、文化意識叢書》總序
再版序

第一章　「不合時宜」與西方哲學的危機／1
第二章　一種語言裡的兩種語言／49
第三章　精神分析與資本主義中的生命流動力／79
第四章　重疊複合的文藝思想運作／109
第五章　歷史的重複與差異／141

附　錄
德勒茲生平及主要著作年表／173
參考書目／181

《西洋文學、文化意識叢書》總序
再版序

第一章　「不合時宜」與西方哲學的危機／1
第二章　一種語言裡的兩種語言／49
第三章　精神分析與資本主義中的生命流動力／79
第四章　重疊複合的文藝思想運作／109
第五章　歷史的重複與差異／141

附　錄
德勒茲生平及主要著作年表／173
參考書目／181