論所謂「儒家的泛道德主義」（摘錄）

「泛道德主義」一詞不知始於何時何人，一般人在使用此詞時亦未必有確定的意指。在「道德主義」一詞前加個「泛」字，大概是仿照「泛靈論」（“panpsychism”）、「泛神論」（“pantheism”）、「泛理性論」（“panlogism”）、「泛目的論」（“pantelism”）之例。在希臘文中，pan這個字意謂「世界」或「一切」，以「泛」字來譯，兼顧音義。故泛神論是指將神視為遍於一切事物、甚至與宇宙同一的觀點。泛理性論者將世界視為理性之體現。泛靈論者將宇宙間的一切事物均視為有生命和意識。泛目的論者則依目的論的觀點解釋一切事物。由「泛」字的這些用法可知：它大體表示一種整體論的（holistic）世界觀，原來並不含任何褒貶意味。如果我們依照這個意義而說儒家的「泛道德主義」，亦未嘗不可。因為如上文所述，儒家是以道德意識為核心，來說明人類的一切實踐活動之意義。在這個意義之下，「泛道德主義」一詞自不含任何褒貶意味，我們不妨稱之為「泛道德主義之描述義」。

但是一般人在談論中國文化（尤其是儒家）的「泛道德主義」時，並不限於這種意義。他們往往由「泛」字的描述義引申出「泛濫」、「越位」等貶義。據筆者所知，將這種用法表達得最清楚的莫過於韋政通先生。他有〈泛道德主義影響下的傳統文化〉一文，可說是對「泛道德主義」的這種貶義作了最完整的說明。他在這篇文章的開頭寫道：

所謂「泛道德主義」，就是將道德意識越位擴張，侵犯到其他文化領域（如文學、政治、經濟），去做它們的主人，而強迫其他文化領域的本性，降於次要又次要的地位；最終極的目的是要把各種文化的表現，統變為服役於道德，和表達道德的工具。中國過去因為道德意識太強，它瀰漫在傳統文化的各方面，也籠罩了其他的文化領域，使各方面的思想，始終處於道德奴婢的地位，缺乏健全的發展。結果，不但使各領域的文化遭受了惡劣的影響；即是道德的本身，亦因越位的關係，一面企圖以道德壟斷一切，竭力作虛妄的擴伸；另一面事實上只能封閉在，甚至可以說僵化在個體上，而沒有一條落實的途徑，使個體的道德精神通向客觀的廣大面去。

接著，韋先生分別從文學、政治和經濟三方面去說明這種「泛道德主義」的影響。他認為：傳統儒家的「泛道德主義」在文學方面產生「文以載道」的思想，在政治方面形成「德治主義」和「政治神話」，在經濟方面則表現為「謀道不謀食」的思想。但必須一提的是：他在孔、孟的政治、經濟思想中也注意到「先富後教」的原則，並且承認其價值。而在儒家的經濟思想方面，他特別指摘孟子的義利之辨，以及《禮記‧大學》中「以義為利」的思想，認為這是中國傳統社會經濟停滯不進的原因。

此外，韋先生還從知識方面去說明傳統儒家的這種「泛道德主義」。他認為：儒家道德思想的本質使傳統儒者有輕視知識的傾向。在另一篇題為〈科學與中國文化〉的論文中，他將這些特質所表現的思考方式稱為「內向觀點」，以與代表近代科學精神的「外向觀點」相對比。所謂「內向觀點」，他引用日裔美國人早川（Samuel Ichiye Hayakawa）的話來解釋，指「只根據言辭，而不根據言辭所代表的事實行動的習慣」。韋先生認為：「凡採取『內向觀點』的思想，也都必然地輕視知識。」依他的看法，這正是阻礙中國文化發展出近代科學的主因。

韋先生對「泛道德主義」的指摘不僅以傳統儒學為目標，甚至延伸到當代的新儒學。例如，他在其〈兩種心態‧一個目標──新儒家與自由主義觀念衝突的檢討〉一文中寫道：

〔……〕在自由派的心目中，新儒家無異是傳統儒家泛道德主義的翻版。道德主義的確是新儒家的基本信念，就其認為人類一切文化活動，均統屬於一道德自我，且為其分殊之表現而言，也確有泛道德主義的傾向。

但是在另一方面，韋先生也注意到：「這種傾向並非純是傳統泛道德主義的翻版〔……〕」至於當代新儒學之所以異於傳統儒學者，他在該文的另一處說明道：

〔……〕新儒家也由「泛道德意識」轉變為「道德理想主義」的肯定。泛道德意識認為人類的一切文化，無不統屬於道德自我，終極的關切在心靈境界的不斷超越。道德理想主義，承認道德以外的文化活動，如民主、科學等，有它們的獨特領域和發展的獨特理則，但仍肯定道德理想或道德主體為一切文化創造的根源，道德以外的文化活動必須以道德主體為其超越的依據而後可能。因此對道德理想和民主自由有價值層次的劃分。相對於道德理想，民主自由只是第二義的。

他之所以不將當代新儒家的「道德理想主義」直接等同於「泛道德主義」，顯然是由於新儒家並未以道德吞沒其他的文化領域，而承認這些領域的獨立意義。但因新儒家以道德為最高價值，故在他看來，仍然「有泛道德主義的傾向」。但即使是這種「道德理想主義」，韋先生亦不贊同。當代新儒家中，唐君毅、牟宗三、張君勱及徐復觀四位先生曾於1958年元月共同在《民主評論》及《再生》兩雜誌發表〈為中國文化敬告世界人士宣言〉。他們在此宣言中強調：民主與科學是中國傳統文化中的道德精神之內在要求。韋先生亦明白地反對這種看法。

在其〈科學與中國文化〉一文中，他又以唐君毅先生為例，針對新儒家「發展科學為中國傳統文化自身的要求」這項觀點提出兩點批評。首先，他認為：近代科學非中國文化所固有，接受科學即是接受西方文化；若一定要根據傳統文化的精神去發展科學，只會使發展科學的問題岔出去。其次，他認為：中國傳統文化中既缺乏科學，則接受西方科學本身即是一目的；把接受西方科學之事和發揚中國傳統文化之事混為一談，是由於忽略了這兩件事的不同特性。

所以，在韋先生看來，縱使當代新儒家並未完全抹殺其他文化領域的獨立意義，但只要他們仍以道德價值為一切文化活動的核心或基礎，便仍不免是傳統儒家的泛道德主義之改頭換面。為了便於以下的討論，我們不妨將這種意義的「泛道德主義」稱為「弱義的泛道德主義」，而將韋先生歸諸傳統儒家的「泛道德主義」（如他在〈泛道德主義影響下的傳統文化〉一文的開頭所界定者）稱為「強義的泛道德主義」，而這兩者顯然均含有貶義。從理論上說，「描述義的泛道德主義」並不涵蘊強義或弱義的「泛道德主義」，而「弱義的泛道德主義」亦不涵蘊「強義的泛道德主義」。

如上文所述，韋先生將傳統儒家的道德思想之特質歸納為五點：（1）重視先驗原則；（2）強調心性之超越無對性；（3）道德判斷訴諸直覺之一念；（4）道德功夫只靠個人體悟；（5）不重視人在現實生活中的遭遇。在這五點特質中，前三點表示一種「道德的先天論」（“moral apriorism”）的觀點（韋先生稱之為「內向觀點」）。大體而論，這是傳統儒家的主流共同接受的觀點，這包括孔、孟、《易傳》、《中庸》，以及北宋周濂溪、張橫渠、程明道三家和其後的陸象山、王陽明一系及胡五峰、劉蕺山一系。但是這種觀點不必然涵攝第四及第五點特質。我們不妨以王陽明為例，來說明此義，因為韋先生正是以陸、王一系為這項觀點的主要代表而加以批評。

王陽明固然主張「心外無物」、「心外無理」，但這只是其思想之一面。我們不要忘記：他另外還有「事上磨煉」之說；故對他而言，良知的發用不可能不涉及經驗知識。《傳習錄》中載有其門人陳九川與他之間的一段對話，可證明這點：

〔九川〕又問：「用功收心時有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。」曰：「如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。只是雖聞見而不流去便是。」

這段話中何嘗有輕視經驗知識之意？他何嘗因提倡「致良知」，而以「德性之知」排斥「見聞之知」，視之為「對反」、「互為消長」？王陽明在〈答歐陽崇一〉書中對「德性之知」與「見聞之知」的關係有清楚而扼要的說明：「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。」依王陽明先天論的觀點，見聞之知雖不能作為道德判斷之標準，決定道德之是非（這種決定是良知之事），但良知之發用離不開日常見聞。「蓋日月之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故只是一事。」這其中何嘗包含「道德功夫只靠個人體悟」及「不重視人在現實生活中的遭遇」之義？

然而，承認良知之發用不離於見聞，並不即是混同「德性之知」與「見聞之知」，或是將一者化約為另一者。相反的，王陽明對這兩者的分際有清楚的認識。

朱子在《論語集注》中解釋「子入太廟，每事問」一語時，引宋儒尹焞之說云：「禮者，敬而已矣。雖知亦問，謹之至也。」王陽明反對這種解釋，因為這種解釋無異於以「德性之知」涵蓋「見聞之知」，取消後者的獨立意義。所謂「聖人無所不知」，只能就「德性之知」的範圍而言；蓋經驗知識無窮無盡，聖人焉能無所不知？可見宋儒對「德性之知」與「見聞之知」所作的分別正可保住知識的獨立意義，而避免化約主義底謬誤。

在這個問題上，有化約主義的嫌疑的，反倒是朱子。《朱子語類》中載有朱子答人問「聞見之知」的一段話：

問「多聞」。曰：「聞，只是聞人說底，己亦未理會得。」問：「知，有聞見之知否？」曰：「知，只是一樣知，但有真不真，爭這些子，不是後來又別有一項知。所知亦只是這個事，如君止於仁，臣止於敬之類。人都知得此，只後來便是真知。」

這段答問涉及《論語‧述而篇》中孔子所云「多聞，擇其善者而從之」之語。將朱子這段答語與他對「子入太廟，每事問」一語的解釋配合起來看，可知他並不承認「德性之知」與「見聞之知」的區別，因而不能正視道德與知識之分際。朱子的系統本有重智論的傾向，亦即將道德問題化約為知識問題的傾向。但他在此所謂「知，只是一樣知」，並非純指經驗知識甚或形上知識，而是指「君止於仁，臣止於敬」之類的道德判斷；這樣便使道德問題與知識問題糾纏不清，既不能說明道德的本質，亦不能賦予知識以獨立的意義。但可怪的是：撻伐泛道德主義不遺餘力的韋先生卻反而同情程、朱一系，認為他們「較有重視知識的趨向」，並且相信依其方法，「也許能做出一些科學的成績」。

在韋先生看來，宋、明儒輕視知識的態度已由孔子開其端。他引用《論語》中孔子的兩段話來證明孔子輕視知識，一段見於〈述而篇〉第28章：「蓋有不知而作之者，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」另一段見於〈衛靈公篇〉第3章：「子曰：『賜也，女以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」韋先生針對這兩段話寫道：

孔子把來自「見」（屬於外向觀點的）的「知」視為次一等，那麼高一等的知，只有來自「一以貫之」（內向觀點）的直覺，與個人心靈的感悟了。這將行為所本的知，一開始就與經驗隔離，這一定向使後世言實踐工夫者，永遠帶著神秘意味。到明末心性工夫流入玄虛的弊端，實在論語中已種下了遠因。

韋先生對孔子這兩段話的理解實在大有問題！事實上，〈述而篇〉這段話不但不足以證明孔子輕視知識，反而顯示出他對知識的重視。巧的是，朱子對這段話的解釋也很有問題。因此，我們不妨先看看朱子的解釋。朱注云：

不知而作，不知其理而妄作也。孔子自言未嘗妄作，蓋亦謙辭，然亦可見其無所不知也。識，記也。所從不可不擇，記則善惡皆當存之，以備參考。如此者雖未能實知其理，亦可以次於知之者也。

朱子將「不知而作」解為「不知其理而妄作」，大體可從，因為這與孔子在〈為政篇〉第17章告誡子路的話「知之為知之，不知為不知，是知也」相吻合。但他由此聯想到孔子無所不知，不知有何干係？更令人費解的是「蓋亦謙辭」一語。陳文祥在《四書辨疑》中便對此提出質疑：

〔……〕註文以孔子自言未嘗妄作為謙辭，未曉其說。

〔……〕妄作非美事也，孔子自言「我無是也」，正是鄙其妄作，而以不妄作自居，何謙之有？若以此為謙辭，則凡其自言「我不為姦」、「我不為盜」，皆為謙矣，抑亦不思之甚也。註中刪去「蓋亦謙辭」四字，便無節病。

這且不論。在朱注中最成問題的是：朱子顯然不認為「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」一語是夫子自道。因為依他的看法，如此者「未能實知其理」，而孔子卻是無所不知。但由上下文看來，這應當是夫子自道之語。因為這句話上承「我無是也」，與「不知而作」形成一個對比，顯然孔子係以此自居。這樣解釋，正好與同篇第20章「我非生而知之者，好古，敏以求之者也」一語相呼應。所謂「知之次」，係相對於「生而知之者」而言，並且隱含諷刺意味，譏諷不知而妄作者以「生而知之者」自居。

黃式三《論語後案》亦指出朱注之非：

言「知之次」者，次於作者之聖也。作者創人所未知，擇之識之者述古今人之所已知。不知而作者，不能擇多識多，臆創之而害於理也。集注以「知之次」為未能實知其理；未知其理，安可謂能擇能識？此注之誤也。

黃氏之質疑甚是，他對「知之次」所作的解釋亦可呼應〈述而篇〉首章孔子自言「述而不作，信而好古」之語。總之，「知之次」一語不但無絲毫輕視知識之意，反足以證明孔子對知識的重視。這正好否定了韋先生的看法！

接著我們再看〈衛靈公篇〉的這段引文。孔子問子貢說：「賜也，女以予為多學而識之者與？」孔子當時有博學之名，如〈子罕篇〉第二章所載，達巷黨人稱他「博學而無所成名」。這無異是孔子不輕視知識的佐證。孔子在此強調「一以貫之」，是期望子貢不要過分重「學」而輕「思」，但決不表示他不重視知識的學習。〈衛靈公篇〉第31章載有孔子的另一段話：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」即顯示出他對「學」的重視。事實上，孔子是「學」、「思」並重，如〈為政篇〉第15章所云：「學而不思則罔，思而不學則殆。」因此，在韋先生所舉的這段引文中，我們也看不出孔子有輕視知識之意。總之，韋先生無法證明：在傳統儒學的主流中，存在一種混淆道德與知識的化約主義，或者說，一種「強義的泛道德主義」。

論所謂「儒家的泛道德主義」（摘錄）

「泛道德主義」一詞不知始於何時何人，一般人在使用此詞時亦未必有確定的意指。在「道德主義」一詞前加個「泛」字，大概是仿照「泛靈論」（“panpsychism”）、「泛神論」（“pantheism”）、「泛理性論」（“panlogism”）、「泛目的論」（“pantelism”）之例。在希臘文中，pan這個字意謂「世界」或「一切」，以「泛」字來譯，兼顧音義。故泛神論是指將神視為遍於一切事物、甚至與宇宙同一的觀點。泛理性論者將世界視為理性之體現。泛靈論者將宇宙間的一切事物均視為有生命和意識。泛目的論者則依目...

初版序言（摘錄）

自十九世紀中葉以來，作為中國文化主流的儒家思想面臨了前所未有的挑戰，而有逐步崩解的危機。民國初年的新文化運動終於激化成全面性的反傳統運動，首當其衝的便是儒家思想，傳統儒學成為眾矢之的。在一片「打倒孔家店」聲中，梁漱溟先生首先挺身為儒家思想辯護。幾乎在同時，張君勱、馬一浮和熊十力三位先生也起而闡揚儒家思想，再加上抗戰時期的賀麟和錢穆兩位先生，一個以重建儒家思想為職志的保守主義思潮已蔚成氣候，足以與當時在中國最具影響力的其他兩個思想方向──鼓吹英、美議會民主的中國自由主義和以俄國革命為師的中國馬克思主義──鼎足而立。但自1949年中共在大陸奪得政權後，馬克思主義憑藉中共的勢力，成為大陸上獨尊的思想方向，迫使保守主義和自由主義的勢力轉至臺灣及香港兩地活動。因避共禍而流亡到香港的錢穆、唐君毅、張丕介諸先生懷著顧炎武所謂「亡天下」之痛，結合同道，在作為英國殖民地的香港赤手空拳建立了一座以弘揚中國文化為宗旨的新亞書院，並且與當時在國外講學的張君勱先生和在臺灣任教的牟宗三、徐復觀兩位先生相呼應，使保守主義的命脈得以在臺、港及海外延續下去。我們很難想像：如果沒有他們的努力，儒家思想還能繼續維持其生命力，以至於今日。近年來，海內外的學術界多以「當代新儒家」或「現代新儒家」來稱呼這個以維護儒學命脈為職志的思想方向。

當代新儒家透過長期的學術研究，在臺、港兩地的學術界發揮了很大的影響力，也奠定了他們在當代中國思想史中的地位。但由於內在與外在的種種因素，其影響力大致局限於特定的學術領域（主要是文學、歷史、哲學的領域）。及至八十年代，隨著臺海兩岸政經情勢的演變，當代新儒家的觀點在兩岸的文化界與知識界引起了廣泛的注意與討論。在中國大陸，隨著開放政策而興起的「文化熱」使儒家思想（尤其是當代新儒學）在知識界成為爭議的焦點。在臺灣，經濟發展的傑出表現使一向瀰漫著反傳統情緒的知識界開始反省德國社會學家韋伯（Max Weber, 1864-1920）關於儒家思想與資本主義的理論，而興起一股「韋伯熱」，連帶地也使當代新儒學的基本觀點受到知識界的特別注意。

在這股文化反省的熱潮中，傳統儒家與當代新儒家的若干基本觀點也受到不少批評和質疑。批評者的目標主要集中在兩方面：在內部理論方面，他們質疑儒家思想的基本觀點，尤其是「內聖外王」的思想；在外部影響方面，他們質疑儒家思想（尤其是當代新儒學）的功效和實踐力。就內部理論方面而言，他們往往強調：儒家思想的基本格局有其局限性，故不能適應多元化的現代社會。筆者並不否認傳統儒學在內部理論方面有其局限性。但問題是：這種局限性是否意謂我們必須放棄儒家思想的基本精神？難道我們不能透過重新詮釋來消除這種局限性，同時也保留儒家思想的基本精神？當代新儒家對傳統儒學的局限性有極深刻的反省，但是他們希望透過儒家思想的轉化，使之適應現代化的要求，同時保留其基本精神。在此，經常引起爭議的問題是：儒家思想的基本精神或本質何在？依筆者之見，儒家傳統之所以有別於其他傳統者在於：它將一切文化活動視為人類精神生命之表現，而以道德價值為其他一切價值之共同根源或基礎。按照傳統的說法，這就是「內聖外王」的思想。當代新儒家對「內聖外王」思想所作的重新詮釋，為林毓生先生所謂「創造的轉化」或傅偉勳先生所謂「批判的繼承」提供了一個極佳的例證。傳統儒家基本上要求由「內聖」直接開出「外王」，最明顯的例子是〈大學〉的三綱領、八條目。當代新儒家一方面要繼承傳統儒家的內聖之學，另一方面則要突破傳統儒家在外王方面的局限性，故將由內聖通往外王的關係解釋為一種間接的辯證關係，即以「曲通」取代「直通」。此即牟宗三先生所提出的「良知的自我坎陷」之說。但是此說也引起不少批評和質疑。就傳統儒家「內聖外王」思想之轉化而言，「良知的自我坎陷」說即使不是唯一可能的理論，至少是筆者迄今所見到的最適切的理論。因為只有這套理論能使「內聖外王」的思想在經過轉化之後與現代化的要求相接合，而仍保持儒學的本質。傅偉勳、林毓生等人要求放棄「內聖外王」的思想，實不足以言傳統儒學之「轉化」或「繼承」。因為這等於放棄其本質，焉能言「轉化」或「繼承」？要求儒家放棄「內聖外王」的思想，無異於要求基督徒否定「三位一體」及耶穌的象徵意義。

其次，就外部影響方面而言，臺灣學者常強調當代新儒學在近四十年來臺灣現代化的過程中並無顯著的影響力，大陸學者則往往強調「儒家思想為馬克思主義所擊敗」的事實，以證明儒家思想已為歷史法則所揚棄。他們也由此推斷儒家思想在理論方面必有缺陷或不足。如上所述，筆者並不否認傳統儒學在理論方面有其局限性。但筆者要強調：一套思想本身的真理價值無法完全決定它在現實層面上可能造成的影響，反之亦然。從理論層面評估一套思想的真理價值是一回事，而從現實層面去考察其功效和影響力則是另一回事。因此，當我們評估儒家思想的真理價值時，後一種考察頂多只有附帶的意義，甚至可能是完全不相干的。這個道理至為淺顯，並不難明白。但在我們這個時代中，一般學者卻往往忽略這個淺顯的道理，其中實有更深一層的心理背景。

據筆者的觀察，在這類批評背後可能隱藏著一種「權力崇拜」的意識。簡單地說，這種權力崇拜的意識即是俗語所謂的「以成敗論英雄」，在學術討論中即是根據一套思想或理論在現實領域中的成敗來衡量其價值。這種態度在今天的大陸學術界尤其常見，因為它已為馬克思的歷史唯物論所合理化。根據歷史唯物論的觀點，一切思想或理論的真理價值只能放在其所由形成、且為確定不移的歷史法則所決定之歷史情境中去衡量。按照這種邏輯，一套思想或理論在現實領域中的成功自然是其真理價值之最佳證明。大陸學者經常說：「歷史實踐已證明某某思想是行不通的」，即是自覺或不自覺地在運用這套邏輯。姑不論馬克思的歷史唯物論在理論上能否成立，這種權力崇拜的意識將使一切學術辯論失去意義。因為任何有意義的學術辯論必須預設：一個超乎特定歷史情境的客觀的真理判準可能存在（姑不論這個判準為何，亦不論我們目前是否已掌握了這個判準）。一個因接受歷史唯物論而否定這項預設的學者並無必要參與學術辯論，因為歷史法則已決定了一切（包括真理）。即使他參與了學術辯論，其目的亦僅在於說服對方，而非讓其觀點接受理性的檢驗；因為他自信他所掌握的歷史法則可以決定真理，因而「超越真理」──亦即不必接受理性之檢驗。在一場學術辯論中，如果有任何參與者抱持這種態度，必然使這場辯論失去其作為溝通行為的意義。要反駁這類的馬克思主義信徒，我們只消按照他們的邏輯反問他們：近年來東歐各國（甚至蘇俄）之迅速非共化豈非證明馬克思主義是行不通的？劉述先教授曾表示：從現實上來看，孔、孟在當世均是失敗者，當時誰能料到其思想會對後世造成如此巨大的影響力呢？對於那些質疑當代新儒學的實踐力且急於為之蓋棺論定的人，這句話或許不無參考價值。筆者認為；這種權力崇拜的意識極有礙於我們思考儒學的未來命運和評估當代新儒家的成就。

儒家思想究竟是中國現代化之阻力還是助力？它能否在經過轉化之後繼續維持其生命力？我們應當如何評估當代新儒家在儒學重建的工作方面的成就？這些問題均有待海峽兩岸的學術界與思想界作進一步的探討。筆者撰寫這幾篇論文，不敢自許能對這些問題有所論定，只是有感於儒家思想在當前常遭受的誤解與批評，心有不安，不得已而加以辯駁或澄清。開宗立說固須有正面的論述，但在今天這種價值規範日益分化、價值意識漸趨模糊的時代，為維護自己所信守的思想和價值，反面的辯駁與澄清或亦有其積極的意義。此所以筆者不辭譾陋，輯為此編。知我罪我，其在斯乎！

初版序言（摘錄）

自十九世紀中葉以來，作為中國文化主流的儒家思想面臨了前所未有的挑戰，而有逐步崩解的危機。民國初年的新文化運動終於激化成全面性的反傳統運動，首當其衝的便是儒家思想，傳統儒學成為眾矢之的。在一片「打倒孔家店」聲中，梁漱溟先生首先挺身為儒家思想辯護。幾乎在同時，張君勱、馬一浮和熊十力三位先生也起而闡揚儒家思想，再加上抗戰時期的賀麟和錢穆兩位先生，一個以重建儒家思想為職志的保守主義思潮已蔚成氣候，足以與當時在中國最具影響力的其他兩個思想方向──鼓吹英、美議會民主的中國自由主義和以俄國革...

初版序言
增訂版序言
儒學如何開出民主與科學？──與林毓生先生商榷
當前儒家之實踐問題
論所謂「馬克思主義的儒家化」
論所謂「儒家的泛道德主義」
歷史與目的──評陳忠信先生的〈新儒家「民主開出論」的檢討〉一文
儒家思想與科技問題──從韋伯觀點出發的省思
《論語》「宰我問三年之喪」章中的倫理學問題
再論儒家思想中的「內在超越性」問題
「內聖外王」問題重探
關於「海洋文化的儒學」與「法政主體」的省思
附錄：獨白的倫理學抑或對話的倫理學？──論哈柏瑪斯對康德倫理學的重建
參考書目
人名索引
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初版序言
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儒學如何開出民主與科學？──與林毓生先生商榷
當前儒家之實踐問題
論所謂「馬克思主義的儒家化」
論所謂「儒家的泛道德主義」
歷史與目的──評陳忠信先生的〈新儒家「民主開出論」的檢討〉一文
儒家思想與科技問題──從韋伯觀點出發的省思
《論語》「宰我問三年之喪」章中的倫理學問題
再論儒家思想中的「內在超越性」問題
「內聖外王」問題重探
關於「海洋文化的儒學」與「法政主體」的省思
附錄：獨白的倫理學抑或對話的倫理學？──論哈柏瑪斯對康德倫理學的重建
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