第五編

第二十四章法與各國宗教儀規和宗教本身的關係

第一節泛論宗教

茫茫黑暗之中，我們能夠辨認哪裡比較明亮，眾多的深淵之中，我們能夠辨認哪個深淵比較淺。同樣，我們也可以在眾多的錯誤宗教中，尋找那些最符合社會福祉的宗教，那些雖然不能把人引向極樂的來世，卻最能幫助人獲得今生幸福的宗教。

所以，我對世界上各種宗教的審視，僅僅著眼於它們能為生活在塵世中的人帶來什麼福祉，無論它們源自天上還是來自人間。

我是作為一個政治著作家，而完全不是作為神學家撰寫本書的，所以，書中可能會有一些東西，只有用塵世俗人的眼光去看，才顯得完全真實，因為，我並未把它們與更高的真理聯繫起來考慮。

至於真正的宗教，只需稍有一點公正心就可以發現，我從未試圖讓宗教利益屈從於政治利益，而是試圖讓兩者彼此結合，然而，要想做到這一點，首先必須認識和了解它們。

毫無疑問，要人們相親相愛的基督教，希望每個民族都有最佳政治法和最佳公民法，因為除了宗教以外，這些法律就是人們能夠給予和獲得的最大福祉。

第二節培爾先生的悖論

培爾先生聲稱，他能證明，與其做一個偶像崇拜者，不如做一個無神論者，換句話說，與其信奉一種不良宗教，不如什麼教也不信【1】。他寫道：「我情願讓人說我這個人並不存在，也不願讓人說我是一個壞人。」這只是一種詭辯，其依據是：對人類來說，相信某人存在毫無用處，反之，相信上帝存在卻非常有用。如果認為上帝並不存在，就會以為可以不受約束、為所欲為，如果沒有上帝存在的觀念，那就會萌發叛逆念頭。如果因為宗教並非時時刻刻都在發揮約束作用而斷言它不是一種約束因素，那就等於斷言公民法也不是約束因素。在一部卷帙浩繁的著作中羅列宗教引發的種種弊端，以此作為反對宗教的理由，卻不羅列宗教帶來的好處，這種推理方法是不可取的。若是把世界上的公民法、君主政體和共和政體所產生的一切弊端羅列出來，一件件無不駭人聽聞。即使宗教對於臣民們沒有用處，對於君王們也不會沒有好處，因為那些不怕人類法律的人只受一種約束，而這種約束就像是馬嚼子，所以，以白沫清洗馬嚼子不會沒有好處【2】。

一個既熱愛又畏懼宗教的君主猶如一頭獅子，對於撫摸它的手和安撫它的吆喝，馴服而又聽話。畏懼而又憎恨宗教的人猶如困獸，拚命撕咬防止它傷害路人的鐵鍊。完全不信教的人猶如可怕的動物，只有當它撕咬和吞噬獵物時才感到自由。

為了減輕無神論的可怖程度，人們對偶像崇拜的攻擊有些過頭。古人在社壇供奉某些惡神，並不意味著他們喜愛惡神，恰恰相反，這意味著他們仇恨惡神。斯巴達人建廟供奉恐懼之神，並不意味著這個好戰的民族祈求恐懼之神在戰鬥中奪走斯巴達人的膽量。人們向一些神明祈求，為的是不要激勵罪惡，而向另一些神明祈求，則是為了遠離罪惡。

第三節寬和政體宜於基督教，專制政體宜於伊斯蘭教

基督教與不折不扣的專制主義相去甚遠，因為，《福音書》既然竭力提倡仁愛，基督教當然反對君主以專制淫威判案定罪和濫施暴虐。

基督教禁止妻妾成群，君主因而較少幽居後宮，較少與臣民隔離，因而比較有人性。他們更願意制定法律，更能夠意識到自己並非萬能。

伊斯蘭教的君主們不斷殺人，也不斷被殺，基督教則使君主們不那麼怯懦，因而也就不那麼殘忍。君主依賴臣民，臣民仰仗君主。真是妙極了！彼岸世界的福祉似乎是基督教的唯一追求，可是它卻也為今生帶來了幸福。

儘管衣索比亞國土遼闊，氣候惡劣，基督教依然成功地阻止了專制主義在那裡落地生根。基督教還為非洲腹地送去了歐洲的習俗和法律。

衣索比亞的一位王儲擁有一個公國，為其他臣民提供了仁愛和順從的榜樣。就在王儲的公國不遠處，伊斯蘭教徒把塞納爾【3】國王的幾位王子監禁起來；國王死後，樞密院為扶植繼位者登基，派人掐死了被監禁的那幾位王子【4】。

這一邊，希臘和羅馬的首領們不斷大肆屠殺，那一邊，帖木兒和成吉思汗恣意蹂躪亞洲，毀滅民族和城池。我們只要睜眼看一看那些首領的所作所為，就能知道我們如何受益於基督教，在治國方面我們享有一定的政治權，在戰爭中我們享有某種萬民法規定的權利，人類的本性對這些權利無論怎樣表示感謝都不為過。

在我們當中，正是萬民法給被征服的人民留下了以下這些重要的東西：生命、自由、法律、財產，只要被征服者自己不糊塗，他們的宗教也總是得到保護。

可以說，與當年變成專制和黷武後的羅馬帝國相比，今天的歐洲人民並非更不團結，人民如此，軍隊也如此；當時的軍隊與今天的軍隊相比，情況也是這樣，一方面，當時各國的軍隊相互攻擊，戰事不斷；另一方面，當時的軍隊被允許劫掠城市，瓜分或沒收土地。

第四節基督教和伊斯蘭教的特徵造成的後果

鑒於基督教和伊斯蘭教的特徵，我們無須詳加審視，就應該皈依前者而唾棄後者。因為在我們看來，一種宗教能否敦化民俗，無論如何總比一種宗教是否是真教來得明顯。

一種宗教如果是由征服者傳入的話，那就是人性的不幸。伊斯蘭教建立在破壞精神之上，一味崇尚利劍，至今依然在以這種精神影響人。

牧人之王薩巴卡【5】的歷史令人讚歎【6】。底比斯的神明出現在他的夢中，命令他殺死埃及的所有祭司。他據此斷定，他當國王已經不再讓神明高興，否則，神明不會讓他做此類與神明通常的意願背道而馳的事情，於是，他隱退到衣索比亞去了。

第五節天主教宜於君主政體，新教宜於共和政體

在一個國家中產生和成長的宗教，通常總是緊跟那個國家的政體走向的，因為，無論是信奉這種宗教的人或是傳播這種宗教的人，除去他們生活在其中的那種政體之外，他們對於其他政體所知甚少。

兩個世紀之前，基督教不幸分裂為天主教和新教，北方民族皈依了新教，而南方民族則依然信奉天主教。

這是因為，北方民族不但現在具有而且將永遠具備一種獨立和自由的精神，而南方民族則不具備這種精神；再者，領袖地位不突出的宗教，比較適合因氣候條件而養成的獨立精神，而對於領袖地位突出的宗教來說，獨立精神就不那麼合適。

建立了新教的那些國家，在國家政治層面上也進行了一些變革。路德雖然獲得了一些君主的支持，可是，新的宗教倘若沒有堂皇的外表，他也很難讓這些君主接受教會的權威。不過，支持喀爾文的是共和國中的民眾或是君主國中默默無聞的小市民，所以，他大可不必搞那些堂皇的外表和顯赫的職位。

這兩個宗教派別都可以自詡盡善盡美，喀爾文派認為自己最符合耶穌基督的教誨，而路德派則認為自己最符合使徒們的行為。

第六節培爾先生的又一個悖論

培爾先生咒駡了所有宗教之後，又對基督教大加斥伐，他竟然聲稱，真正的基督教徒倘若組成一個國家，這個國家就不可能生存下去。為什麼不可能？那將是一批對於自己的義務了然於胸的公民，他們具有極大的熱情去履行自己的義務；他們對於天賦的自衛權利有強烈的感受，越是覺得自己受惠於宗教，就越是覺得自己沐澤於祖國。深深地銘刻在他們心中的基督教教義，具有無比強大的力量，遠遠勝過君主政體下虛偽的榮寵、共和政體下人類的美德以及專制國家中卑劣的畏懼。

這位大名鼎鼎的人物由於不了解自己所信奉的那個宗教的精神，不懂得區分建立基督教所需的神品和基督教本身，不懂得區分《福音書》中的戒律和勸導，因而受到指責，這讓人頗感震驚。立法者之所以不制定法律而進行勸導，那是因為他們發現，如果把這些勸導作為法律頒布的話，就會違背法的精神。

第七節宗教中的完美法律

人類的法律是用來指導精神的，所以，法律應該給予人們以戒律而不是勸導。宗教是用來指導心靈的，所以宗教給予人們的勸導應該很多，而戒律則應該很少。

比方說，宗教設定一些規矩，不是為了好，而是為了最佳，不是為了善，而是為了至善，因而，只有當這些規矩是勸導而不是戒律時方才合適。因為，不能指望每個人和每件事都能達於至善。況且，如果這些規矩是法律而不是勸導，那就需要許許多多其他法律來保證這些法律得到遵守。基督教勸人獨身，當這種勸導成為某一類人必須遵守的法律後，就得每天制定新的法律，迫使這類人遵守獨身的法律【7】。立法者如果把熱愛至善的人眼中的勸導當作戒律來實現，那他就不但會使自己疲憊不堪，也會讓社會不勝其煩。

第八節道德法規與宗教法規的一致性

一個國家所信奉的宗教，倘若不幸不是上帝賜予的那種宗教，那就始終需要設法讓宗教與道德保持一致。因為，宗教——哪怕是偽宗教——是為人正直誠實的最佳保證。

勃固人所信奉的宗教的主要教義是：不殺、不偷、不做下流無恥的事、不做任何讓眾人不快的事，反之，要竭盡全力為眾人做一切好事。他們相信，能做到這些的人，不論信奉什麼宗教，都能得到拯救。正因為如此，勃固人民儘管既貧且傲，卻都以慈愛和同情之心對待不幸的人。

第九節猶太苦修派

猶太苦修派【8】發誓以公正待人，即使奉他人之命也不加害於任何人，他們憎恨不義，對所有的人恪守誠信，以謙和的態度發號施令，永遠站在真理一邊，面對不義之財避而遠之。

第十節斯多葛派

古代的各種哲學派別可以看作是不同的宗教。沒有任何一個哲學派別的原則比斯多葛派更無愧於人類，更能培養好人。假若我能在一瞬間忘掉自己是基督教徒，我就會把芝諾學派【9】的毀滅列為人類的一大災難。

這個學派做得過頭的只是那些包含偉大因素的事，那就是蔑視快樂和痛苦。

唯有斯多葛派懂得培養公民，唯有斯多葛派培育了偉人，造就了偉大的帝王。

暫且把神啟真理擱置一邊，去到萬物中尋找，你絕找不到比兩位安托尼烏斯乃至尤利安更偉大的人物。尤利安，就是這個尤利安（儘管我不得不認可尤利安，但絕不會成為他背棄宗教行徑的同謀），在他之後，再也沒有一個比他更配做統治萬民的君主了。

斯多葛派雖然把財富、人世間的顯赫、痛苦、憂傷和愉悅視為虛無，可是，他們全力以赴的卻是為人類謀福，盡社會義務。看來，他們是把確信自身所具有的那種神聖精神，視為一種關愛著人類的神明。

他們為社會而生，每個人都相信自己的命運就是為人類效力，為社會效力並不是一種負擔，因為他們所得到的全部報酬就在他們自己的內心裡，唯有他們的哲學能使他們幸福，唯有他人的幸福能增加他們自己的幸福。

第十一節靜修

人生來就要傳宗接代，就要吃飯穿衣，就要從事一切社會活動，所以，宗教不應讓人過一種過於靜修的生活【10】。

穆斯林的沉思是習慣使然，他們每天祈禱五次，每次祈禱都要作出表示，把塵世間的一切拋諸腦後，這就使他們養成了沉思的習慣。此外，他們對一切事物都持冷漠態度，這是因為教義告訴他們，命運難以抗拒。

倘若此外還有其他因素進一步促成他們的超然態度，比方說，苛政和有關地產權的法律給他們一種不穩定感，那就一切都完了。

祆教曾把波斯治理得欣欣向榮，消除了專制主義的種種弊害，可是，伊斯蘭教如今又把這個帝國摧毀了。

第十二節苦行

苦行不該與怠惰而應與勤奮的思想相結合，不應與非凡而應與善良的思想相結合，不應與貪婪而應與節儉的思想相結合。

第十三節不可補贖的罪行

被西塞羅引述的一段高級僧侶的論述【11】表明，羅馬人中間曾經有過不可補贖的罪行【12】，正是在這一點上，索西穆斯巧妙地編造故事，用來詆毀君士坦丁皈依的動機，尤利安在他的《諸王傳》中也據此對君士坦丁的皈依進行辛辣的嘲諷【13】。

異教僅僅禁止若干重大罪行，它只管手而不管心，所以，異教徒可能犯下不可補贖的罪行。可是，有一種宗教【14】不可能有不可補贖的罪行。這種宗教抑制一切情欲，對行動與對欲望和思想同樣小心翼翼；它不是用幾條鏈子而是用無數細繩把我們拴住；它把人類的公理置於一邊，而另立一種公理；它的使命是不斷地把我們從悔引導到愛，又從愛引導到悔；它在審判者和罪人之間設置一個中間人，在遵守教規的人和中間人之間設置一個偉大的審判者。然而，儘管它把恐懼和希望給予所有的人，它依然讓人充分地意識到，雖然沒有一種罪行因其性質而是不可補贖的，但整個生命卻可能是不可補贖的，不斷地以新的罪行和新的補贖去折磨天主的仁慈，那是極端危險的；既然我們欠著上帝的債，而且因從未還清而憂心忡忡，那麼，我們就應該擔心舊債未還又添新債，千萬別把事情做絕，不要一直走到慈父不再寬恕的終點。

第十四節宗教如何對世俗法律產生影響

宗教和世俗法律的主要目標都應是使人成為好公民。如果其中一個偏離了這個目標，另一個就更應堅持這個方向。凡是宗教較少加以約束的地方，世俗法律就應嚴加約束。

以日本為例，由於那裡占主導地位的宗教幾乎毫無教義可言，既不講天堂也不講地獄，為彌補這一欠缺，法律不但制定得十分嚴厲，而且執行得一絲不苟。

宗教的教義如果認定人的行動受命運支配，那麼，法律規定的懲罰就應嚴厲，治理者就應時時保持警覺，使那些沒有管束就放縱自己的人受到約束。不過，倘若宗教確立的是自由的教義，那就另當別論。

伊斯蘭教的宿命論源自精神的懶惰，而宿命論反過來又導致精神的懶惰。有人說，這是真主在聖諭中規定的，我們無須行動。在這種情況下，應該用法律去喚醒沉睡在宗教中的人。

如果宗教譴責應該為世俗法律所許可的某些事，而世俗法律卻許可應該被宗教譴責的某些事，那就很危險了；因為這種情況表明，和諧與公正的觀念始終缺失，這種缺失會從一方蔓延到另一方。

試以成吉思汗的韃靼人【15】為例，在他們看來，把刀子扔進火裡，把身子靠在鞭子上，用韁繩打馬，用骨頭擊碎另一塊骨頭，這些都是罪行，甚至是重大罪行；可是，背信棄義、搶掠財物、傷人殺人，這些卻都不構成罪行。總而言之，如果法律把無關痛癢的小事看做大事，那就會產生一種弊害，即把大事看成無關痛癢的小事。

臺灣人相信有一種地獄【16】，不過，這個地獄是用來懲罰以下這些人的：在某些季節中沒有赤身裸體的人、不穿絲綢而穿布衣的人、拾牡蠣的人、做事之前不先問卜於小鳥的人。所以，他們不但不把酗酒和調戲婦女視為罪惡，甚至反而認為，子女們的放蕩行為能博得神明的歡心。

法律如果寬恕一個偶發事件，它就會因此而無謂地失去對人的最大推動力。印度人相信，恒河水具有聖化的效能【17】，死在恒河岸邊的人可以免受陰間的酷刑，並且可以居住在極樂淨土。因此，印度人從偏僻的角落把裝有骨灰的罎子帶到恒河邊上，投入河中。生前是否品德高尚又有何妨？只要死後讓人扔進恒河就行了。

既然相信有一個能得到好報的地方，自然就會相信也有一個會受到懲罰的地方。倘若希望得到好報卻並不懼怕受到懲罰，世俗法律就無計可施了。對於確信自己能在陰間過好日子的人，立法者是無能為力的，他們根本不把死亡當作一回事。倘若有人確信，官員給他的最重刑罰之日，正是他好日子開始之時，法律又有什麼辦法去約束這樣的人呢？

第十五節世俗法律有時如何修正偽宗教的謬誤

出於對古代事物的崇拜，由於頭腦簡單或是迷信，人們有時候會創制一些有傷貞操的神祕祭禮或儀式，世界上不乏其例。亞里斯多德說【18】，在這種情況下，法律准許家長代替自己的子女和妻子前去神廟參加祭禮。這項法律真不錯，它抵禦了宗教對風尚的侵害。

奧古斯都禁止男女青年參加任何在夜間舉行的祭禮【19】，除非有年長的親屬陪同；他恢復牧神節【20】後，禁止青年男女在節日裡裸體奔跑【21】。

第十六節宗教法律如何修正政治體制的弊害

另一方面，當法律軟弱無力時，宗教可以發揮支撐國家的作用。

比如，當一個國家因內戰頻仍而動盪不安時，宗教如果能使這個國家的某一部分始終處於安定狀態，那就相當了不起。希臘的埃里亞人【22】作為阿波羅的祭司，享受著持久的和平；在日本，京都始終沒有遭受戰亂【23】，因為宗教把維持這座聖城的和平定為必須遵守的規矩；日本似乎是世界上獨一無二的國家，國內的商業從不因戰爭而毀滅，所以它既沒有也不歡迎任何來自外國的資源。

在有些國家裡，未經公眾討論就打起仗來，法律也沒有任何辦法制止或防止戰爭，宗教在這種情況下就可以確定一個和平或休戰時期，以便讓人民去完成那些必須做的事，例如播種以及類似的工作，否則國家就無法繼續生存。

在阿拉伯部落中，每年有四個月停止一切敵對行動【24】，最小的騷亂也被視為褻瀆神明。法國的領主們隨意開戰或停戰，宗教卻規定在某些季節裡必須休戰。

第十七節續前題

一個國家若有許多記仇的理由，宗教就應提供許多和解的途徑。阿拉伯這個強盜民族，經常做一些相互傷害、彼此不公正的事。穆罕默德定下一條法規【25】：「有人如果寬宥了殺害兄弟的壞人【26】，可以要求壞人支付賠償及利息；但是，如果接受賠償之後還傷害壞人，那就會在審判日受到酷刑的懲罰。」

在日爾曼人中，親人的仇恨和敵意一代一代傳襲，但並非傳之永久。一定數量的牲畜可以抵消殺人之仇，被害人全家都會對此感到滿意。塔西佗就此寫道【27】：「這種做法非常有用，因為對於一個自由的民族來說，敵意相當危險。」我相信，在這些人中間享有巨大威望的神職人員，肯定參與了調解。

馬來人沒有建立起這種調解機制【28】，殺人者確信自己定會被死者的親友殺死，於是放縱自己的狂暴，逢人便傷，逢人便殺。

第十八節宗教法律如何發揮世俗法律的效力

希臘人最早是一些散居各地的小部落，在海上當海盜，在陸地上胡作非為，無人管理，也沒有法律。赫剌克勒斯和忒修斯的英勇功績【29】反映了這個新生民族當時的狀況。除了激起人們對凶殺的恐懼之外，宗教還能做些什麼呢？他告訴人們，被暴力殺害的那個人的憤怒首先使殺人者感到不安和恐怖，接著，他還要殺人者把他以前經常光顧的地方讓給他【30】；人們既不能接觸罪犯，也不能同他談話，否則就會沾染鮮血，並且失去以遺囑安排遺產的資格【31】；凶手應該被逐出城外，他的罪行應該得到淨化【32】。

第十九節教義對世俗狀態中的人有利或有害，在於教義的濫用與否，而不在於其真偽

即使是最真實和最聖潔的教義，如果不與社會原則相結合，也會產生非常惡劣的後果；反之，即使是最虛假的教義，如果能與社會原則相結合，也能產生美妙的後果。

孔子的教義否認靈魂不死【33】，芝諾學派不相信靈魂。誰會想到，佛教和芝諾學派從它們的虛假原則中引申出來的結論，雖然不正確，卻非常有益於社會。

佛教和道教相信靈魂不死，可是，從如此聖潔的教義中，人們竟然引申出一些駭人的結論來。

靈魂不死的說法由於被人作了錯誤的理解，在世界各地和各個時代，都誘使一些婦女、奴隸、臣民和朋友走上了自殺之路，到陰間去為自己所敬佩和熱愛的對象服務。東印度人如此，丹麥人亦然【34】；直至今日，在日本【35】，在望加錫【36】，在世界許多其他地方，都依然如此。

這種習俗並非直接來自靈魂不死的教義，而主要是來自肉體死而復活的教義。從這種教義引申出的結論是，同一個人死後的需求、感情欲望與生前一模一樣。從這個角度看，靈魂不死的教義對人產生的影響非同小可，因為，在一般人看來，調換一個住所要比重新建造一個容易得多，因而比較容易讓人欣然接受。

對於一個宗教來說，僅僅確立一種教義還不夠，還要加以指導。基督教在我們所說的教義方面就做得非常出色。基督教讓我們寄以希望的，是我們所相信的未來狀態，而不是我們所感受到的或所了解的當前狀態。包括死而復活在內的一切，都將我們引向神靈觀念。

第二十節續前題

波斯人的聖書寫道：「如果你想成為聖人，那就教育你的孩子，因為，他們將來所做的一切都將歸功於你【37】。」聖書勸導人們早婚，因為到了末日審判時，子女將是一座橋，沒有子女的人就過不去。這些教義雖然虛假，卻非常有用。

第二十一節輪迴

靈魂不死的教義有三種說法，一為不死說，二為更換住所說，三為輪迴說，分別是基督教的說法、斯基泰人的說法和印度人的說法。剛才談到了頭兩種說法，現在要談的是第三種說法。我認為，輪迴說在印度的導向有好有壞，因此，其效果也有好有壞。輪迴說使人憎惡流血，因而印度極少發生凶殺事件；儘管幾乎沒有人被處以死刑，所有人卻都安分守己。

另一方面，婦女自焚以殉夫，這說明，受暴死之苦的偏偏是那些無辜的人。

第二十二節宗教若教人憎惡無關緊要的事物，那就十分危險

宗教偏見造成的榮耀感使印度的各個種姓彼此憎惡。宗教是這種榮耀感的唯一基礎，種姓不同並不構成公民身分上的差別，有的印度人覺得與國王同席進餐是有失體面的事。

這種差別與對他人的某種厭惡有關，與因社會地位的差異而產生的感情截然不同，我們歐洲人的這種感情包含著對下層人民的憐愛。

除了鄙視邪惡，宗教法律應該避免激勵人們鄙視其他事物，尤其不應使人遠離對他人的愛憐。

穆斯林和印度的宗教信徒多得難以計數。穆斯林因為食用牛肉而遭印度人憎恨，印度人則因食用豬肉而遭穆斯林憎恨。

本章注釋

【1】 《漫話彗星》，第六十四篇。

【2】 戴上嚼子的馬會因暴躁發怒而口吐白沫。——譯者

【3】 塞納爾（Sennar），古代努比亞王國，疆域從尼羅河直抵紅海，今為蘇丹一省。——譯者

【4】 見《耶穌會士書簡集》，第四輯，第二九○頁：蓬塞（Poncet），「衣索比亞遊記」。

【5】 薩巴卡（Sabbacon），埃及第二十五王朝（西元前七五○—前七○○年之間）的法老。——譯者

【6】 狄奧多羅斯，《世界文庫》，第二卷。

【7】 參見迪潘（Dupin），《六世紀僧侶著作匯覽》，第五卷。

【8】 參見普里多，《猶太史》。

【9】 芝諾（Zénon，約前三三六—前二六五），古希臘斯多葛派的創始人，認為人應順應自然或服從命運。——譯者

【10】 佛教和道教的毛病就在這裡。

【11】 西塞羅，《法律》，第二卷。

【12】 「褻瀆神聖是無法補贖的罪，這是一種因蔑視宗教而犯下的罪。凡是可以補贖的罪，但願公共教士們予以補贖。」

【13】 據索西穆斯說，君士坦丁在西元三二六年誤殺了人，為了補贖這一罪過，他才皈依基督教。其實，他皈依基督教是在西元三一二年，即殺人事件的十四年之前。——譯者

【14】 孟德斯鳩此處指基督教。——譯者

【15】 參閱柏朗嘉賓的記述，此人奉教皇因諾森四世之命，於一二四六年出使韃靼。

【16】 《創建東印度公司歷次航行記》，第五卷，第一部分，第一九二頁。

【17】 《耶穌會士書簡集》，第十五輯，第十三頁。

【18】 亞里斯多德，《政治學》，第七卷，第十五章。

【19】 蘇埃托尼烏斯，《奧古斯都》，第三十一章。

【20】 牧神節為每年的二月十四日，屆時，全身赤裸的青年男女在羅馬的街道上狂奔，並用獸皮條抽打路上遇到的行人。——譯者

【21】 蘇埃托尼烏斯，《奧古斯都》，第三十一章。

【22】 埃里亞人（Eléens），希臘西北部埃里亞地區的居民。——譯者

【23】 《創建東印度公司歷次航行記》，第四卷，第一部分，第一二七頁。

【24】 普里多，《穆罕默德傳》，第六十四頁。

【25】 《古蘭經‧黃牛》。

【26】 即放棄同態復仇。

【27】 塔西佗，《日爾曼尼亞志》，第二十一章，第一節。

【28】 《創建東印度公司歷次航行記》，第七卷，第三○三頁。又見福爾班伯爵（comte de Forbin），《福爾班伯爵回憶錄》以及他對望加錫人的記述。

【29】 此處指希臘神話中這兩位英雄所完成的英勇無比的偉業。——譯者

【30】 柏拉圖，《法篇》，第九卷。

【31】 參閱索福克勒斯的悲劇，《俄狄浦斯王》。

【32】 柏拉圖，《法篇》，第九卷。

【33】 一位中國哲學家以下列論據駁斥佛教教義：「佛經說，肉體是人的居所，靈魂作為永生的房客居住在肉體中。父母的肉體如果也只是一個居所，那當然就應該把它當作一堆爛泥加以蔑視。這豈非要從人心中去除熱愛父母的美德嗎？這同樣會使人不愛惜肉體，拒不保養肉體，拒不給予珍惜和愛護。正因為如此，自殺而死的佛教徒數以千計。」見杜赫德《中華帝國全志》第三卷第五二頁所載一篇中國哲學著作。

【34】 參見湯瑪斯‧巴塞林（Thomas Bartholin），《古代丹麥》，第五卷，第二部分。

【35】 《創建東印度公司歷次航行記》第五卷第二部分中關於日本的記述。

【36】 《福爾班伯爵回憶錄》，第一卷，第一七八、一七九頁。

【37】 海德，《波斯人的宗教》。

第五編

第二十四章法與各國宗教儀規和宗教本身的關係

第一節泛論宗教

茫茫黑暗之中，我們能夠辨認哪裡比較明亮，眾多的深淵之中，我們能夠辨認哪個深淵比較淺。同樣，我們也可以在眾多的錯誤宗教中，尋找那些最符合社會福祉的宗教，那些雖然不能把人引向極樂的來世，卻最能幫助人獲得今生幸福的宗教。

所以，我對世界上各種宗教的審視，僅僅著眼於它們能為生活在塵世中的人帶來什麼福祉，無論它們源自天上還是來自人間。

我是作為一個政治著作家，而完全不是作為神學家撰寫本書的，所以，書中可能會有一些東西，只有用塵世俗人的眼光...

《論法的精神》導讀

陳淳文

國立臺灣大學政治學系所暨公共事務研究所教授

中央研究院法律學研究所合聘研究員

要替本書撰寫導讀是一件極為困難的事，因為本書篇幅龐大，且內容豐富多元。筆者嘗試以我們自己的地理位置、文化傳承與現行政治社會制度出發，先談一談為何此時此刻我們還要閱讀此書，然後再簡單說明本書主旨：亦即探究法的精神，與建立溫和節制的政體。

為何我們還要閱讀此書？

孟德斯鳩是法國啟蒙時期極為著名的一位思想家，迄今仍盛名不墜；其大作《論法的精神》對於爾後西方立憲主義的發展，更有深遠影響。光就此二條件，就足以啟動我們想要一窺堂奧的好奇心。而一旦真的拿起此書，讀者立即會被其廣闊的視野、縱橫古今與東西方不同世界的豐富事例、充滿思想與創見的評述，以及優雅輕快的筆觸所吸引。此書書名看似十分嚴肅無趣，其實內容卻充滿想像，饒富趣味。例如他闡釋何謂專制主義時，引述傳教士的描述：「路易斯安那的未開化人想要果子的時候，就把果樹從根部砍倒，然後採摘。這就是專制政體。」（上卷）這個「砍樹摘果」的譬喻與《韓非子》的「焚林而田」、《呂氏春秋》中的「竭澤而漁」，或是《伊索寓言》裡的「殺雞取卵」十分相近，只是這些故事的情境各不相同。究竟作者透過此譬喻要強調的是專制統治者的「短視近利」、「貪婪無度」 ？還是「為達目的不擇手段」？讀者可以有很大的想像空間。又如他進一步說明專制政體的原則是畏懼，其實在專制國度中不需要太多法律，這就像「馴獸時切忌更換主人、課程和姿態，要讓牲畜牢牢記住的只是兩三個手勢，無需更多。」（上卷）此段敘述讓人不禁聯想到民主選舉的勝選策略，不也是只要讓選民牢牢記住兩三個足以打動人心的選舉口號嗎？而當我們看到孟德斯鳩說：「後宮是虛假、惡毒和奸詐在濃重的黑暗籠罩之下無聲無息地作祟的場所。年邁的君主昏庸日甚，他其實是宮中第一號囚徒。」（上卷）怎能不去想到《後宮甄嬛傳》或是《延禧攻略》的情節與對白呢？「猜想」與「聯想」既是閱讀本書的必備態度，同時也是提供本書閱讀樂趣之泉源。

讀者之所以必須「猜想」作者的原意，正是因為作者蓄意隱藏真意，或是常在字裡行間蘊藏弦外之音。批評該書的人常說該書整體欠缺體系，有些論述似乎前後矛盾或是不夠嚴謹，甚至是欠缺邏輯。作者在該書首頁使用拉丁文引文「無母而生的孩子」，恰正要說明此書係獨創一格，無前例可循；同時它也隱含創作者自由受限的意思（上卷）。回到孟德斯鳩創作該書的時代背景，為了避免該書因宗教審查而成為禁書，作者不得不採取迂迴隱喻的筆法。讀者在猜想之餘，除了感受當時那個自由受限的時代氛圍之外，也能享受腦力激盪所孕育的無窮樂趣。

至於「聯想」，它亦是閱讀所必備的智力活動之一。尤其是閱讀古籍，如果不能透過聯想來穿越時空，串聯人物、時代背景與事件，閱讀所能獲得的啟發將大幅受限。特別是在這個資訊爆炸且快速變遷的時代裡，一定有人要問：為什麼我們還要耗費寶貴的時間去閱讀兩百多年前的過時舊作？如果專就本書而言，它值得我們耗時去推敲品味，至少有以下三點理由：

首先在時點上，該書是東西方世界頻繁接觸之後，開始扭轉西方對東方認知的標竿著作。簡略地說，在該書之前，歐陸瀰漫著推崇東方文明的中國風，從瓷器、折扇、絲綢到養蠶、農耕、儒家思想與政府組織，都被當時的歐陸思想家認為是西方應該學習的對象。孟德斯鳩透過該書挑戰當時的主流思想，以專制主義描繪代表東方的中華帝國，並將其形容成一個尚待啟蒙之黑暗、愚昧與邪惡落後的國度。該書出版後，清帝國仍持續盲目自傲地以天朝自居，且採閉關自守政策與世隔絕；但歐洲卻開始天翻地覆地大變革。工業革命後的大量生產與船堅砲利，政治革命後的立憲主義與人權保障，使得西方在各方面快速超越東方，進而主宰世界兩百餘年，迄今不墜。面對二十一世紀的中國崛起，以美國為中心的西方世界似正如當年的孟德斯鳩，如今正不遺餘力的邪惡化中國，並打擊中華文化。在此東西文明激烈角力的歷史時刻，我們尤須看清時代脈絡，並認清自我定位。透過此書，我們正可以追溯並爬梳西方人眼中的東方觀與中國觀。唯有充分了解西方世界對東方的刻板印象與既定想法，才有可能進行妥適的溝通與相互交流，甚且進而改變其對東方的認知。

或許身處臺灣的讀者自覺可以置身於東西角力之外。只是這種想法忽略了全球化的事實，十分不切實際。當我們看到孟德斯鳩竟然在其大作提及臺灣時，固然要對其寬闊的視野與博學多聞的能力感到敬佩；但我們同時也要關切其為何會有如此荒謬與錯誤的臺灣認知：如臺灣島上的宗教不許婦女在三十五歲前生育（上卷）；或是臺灣人不把酗酒與調戲婦女視為罪惡，放蕩行為能博得神明的歡心（下卷）。事實上，限於作者當時僅能透過繪畫、書籍與傳教士的見聞錄來了解西歐以外之世界，該書難免錯誤甚多。但是過去傳教士的誤解與偏見，迄今仍可能還是構築一道道東西文化藩籬的主要建材。臺灣在政治上或可「去中」，但在文化上卻永遠無法「脫亞入歐美」。面對此事實，我們不僅不應漠視或迴避，更應主動了解包括孟德斯鳩在內之西方人眼中的東方圖像與中國觀。

其次，在制度面上，立憲民主與非立憲民主之別，一直是西方與非西方之區別基準。前者以基督教文明為基礎，從個人主義出發，強調自由平等與人權保障，同時以民主法治作為公權力之組織與運作的準則，並在資本主義的誘導下，推崇創新、競爭與消費。其他非西方世界與前述制度不盡相同，常因之而被視為是落後，或是尚不完美的政治社會型態。不過，當今西方的立憲民主與資本主義體制，雖被視為是人類文明的成熟典範，本身卻也蘊含著人民政治參與低落、階級複製與貧富不均、政黨間喪失差異與難以課責、過度消費、開發與資源浪費，以及其他科技發展所造成的各類問題。西方近來民粹主義、激進民主乃至反民主的風氣日盛，正是對於前述各類問題的具體回應。

當我們致力追求與推崇西方民主體制之餘，不能不去審視它現今所遭遇的多重挑戰。特別是我們自己實踐民主過程中所衍生的各類問題，更要虛心自省，認真以對。就此而言，本書中有關各類政府體制的分析與描述，饒富深意，值得細究與品味。若我們僅看我們最有興趣的民主政體，孟德斯鳩首先指出民主政體的存立原則就是「美德」，其內涵就是「愛法律愛祖國，始終把公共利益置於個人利益之上，是一種先公後私的公民德性。」（上卷）民主政體腐化的原則就是「人民喪失美德，並追求極端平等」。此種人民僅把分光公共財產當作追求的目標，他們雖懶惰卻還要管理公共事務，雖貧窮卻還要奢侈享樂。他們取自於自由的越多，他們就越接近失去自由的時刻。看看這段生動地引述：「我對自己感到滿意，因為我窮。以前我有錢，我不得不向那些毀謗者諂媚，因為我很明白，以我的處境，我陷害他們難，他們陷害我容易。共和國總是跟我要錢，無法迴避。自從我變窮了以後，我反而有了威望，無人再來威脅我，我反倒成為別人的威脅，想走開就走開，想不走就不走。富人紛紛從他們的席位上站起來給我讓路。從前我是奴隸，現在我是國王。從前我給共和國納稅，現在共和國養我。我用不著害怕什麼，卻可以期待有所收穫。」（上卷）

在現代的大眾民主體制下，政客透過討好選民以獲得政權，再透過所取得的政權去掏空或移轉公共資產。而討好選民的手段就是透過公權力進行重分配，不斷地給予多數人宛如雞肋的小利。少數有錢人成為政府待宰的肥羊，同時也是多數人忌妒並仇視的對象。雖然如此，富人則會以政治獻金作為保護費，在買通政治權力之後，即能以不顧外部成本的方式累積財富。於是我們一方面看到政商勾結，公平正義與法治遭到破壞，貧富差距加大，政治課責無法落實；在另一方面，我們看到在週期性的選舉與政權輪替中，短視近利的選民一再地被肉桶政策所收買，但也一再地對總是無法真正改革的僵固政治而感到失望與沮喪。

菁英、政客與知識青年都大聲疾呼：應以民主而自豪，應不斷追求正義。但是誰在乎美德呢？「民主與正義」難道不就是他們謀求已利，奴役人民的障眼法嗎？又有多少菁英與政客就像孟德斯鳩所描述的佞臣：「無所事事卻又野心勃勃，目空一切卻又猥瑣卑劣，期盼致富卻又不願勞動，憎惡真理，吹牛拍馬，背信棄義，卑鄙無恥，罔顧一切承諾，蔑視公民義務，……尤為甚者的是永遠對美德嘲笑。」（上卷）一旦一個國家中的大人物全是壞蛋和騙子，而受他們所統治的卻又都是些不明所以、甘心受騙的善良人，這個國家就很難救了。

最後，在文化面上，孟德斯鳩固然對於東方文明及中華文化有很深的誤解與偏見，但是這些他由商人或傳教士所取得的東方印象，就算不能以偏概全，也會有幾分是可能接近真實的。當孟德斯鳩說中國人雖是以禮作為生活指南，但卻是地球上最會欺騙的民族。商人們做生意使用三種不同的秤子，一種用於買進，一種用於賣出，一種用於與經驗老到的對手交易。中國人個個都利益薰心，令人難以想像（上卷）。這些話語怎能不讓我們想到現今甚為猖獗的電話詐騙犯罪，旅遊名勝地區土產店或餐飲店哄抬價格的行為，或甚至是早年漢人與臺灣原住民商業交易活動中的各種不公平的交易手法？商人偷斤減兩，工人偷工減料，農人不敢吃自己種植的作物，大量施肥用藥，但卻還敢宣稱是無毒有機。更不用說政黨與政客根本就是詐騙集團，言而無信不覺羞恥，政見跳票視同自然。孟德斯鳩指稱中國人根本不知誠信為何物？我們難道可以完全無感，置身事外，毫無反省的餘地嗎？

雖然本書的成書時點是在十八世紀，但在今天來看卻一點也不落伍，格外有意義。成書當時在西方早已屬大航海時代，西方列強透過海運經略全球，四處建立殖民地；同時也以他們的眼光來看待世界，並以他們的文化傳統來評價其他文明。本書作者大量閱讀當時所存在的各種文獻，視野及於全球，眼光巡弋各個當時存在或曾經存在的文明與社會。固然今日世界與十八世紀的世界有很大的差異，但是人卻還是同樣的人，人的秉性，以及基於秉性所形塑的風俗與文化，仍有其基本性與共通性，值得今日溯源回顧並省思。例如作者介紹歐洲的決鬥制度，從名譽的重要性、取證方法、愛情與諂媚風氣、騎士精神到司法制度之原則等（下卷），其內容一方面介紹並分析該項制度，例如決鬥與公開審判，以及文字與祕密審判的關係（下卷）；在另一方面也讓讀者可以從其分析與評價得悉歐人重視名譽，講究信用的秉性與文化。透過閱讀此書，我們好像搭上穿越時空的船舶，航行於十八世紀及其更早的世界。來去於今昔之間，我們得以在一定程度上理解今日各個文明的現狀及其淵源，我們也開啟重新自我認知與自我反省的契機。

什麼是法的精神？

本書名為《論法的精神》，其要闡釋的核心內容就是「法應因地制宜」，要考慮每個國家或每個地區的特質，去制定相應的法律。除此之外，作者也提出一些制定法律的一般性原則，以及適合於特定政體的立法原則。

從西方法制發展史來看，孟德斯鳩的法律觀完全不同於阿奎那（Saint Thomas d’ Aquin）的法律觀。阿奎那認為「法的精神」就是「神的意旨」，人法，亦即是規制國家社會的現行法，必須與永恆之法、自然之法、以及神啟之法相互呼應。而孟德斯鳩則認為人法受制於各種不同的機制，一方面既非來自不可捉摸的神的意旨，另一方面也超出人的理性之外。這些節制人類立法者企圖的各種機制包括氣候、土壤與社會風俗等。一旦立法者以其自以為是的理性，不顧前述各種影響機制去制定法律，必然導致失敗的結果。此種法律觀蘊含三個特質，尤其值得我們重視。

首先是「去絕對價值性」。在常人眼中，法律常與公平正義畫上等號，或是法律就是實現公平正義的工具。但是孟德斯鳩開宗明義地說：法律（也就是人為法）的誕生是為了止戰，阻止國與國之戰，阻止人與人之戰。所謂的權利、義務與正義，並不是先於法律或是外於法律而存在，它們皆是由法律而生，皆是源自於法律的衍生物。法律因而不過就是立法者的意志，它可好可壞，沒有絕對的對錯。其次是「相對性」。法律應該顧及每個國家的自然條件、人口規模、民族性格與風俗文化；它應該被量身訂做，它應該有自我特色。雖然強調相對性，但孟德斯鳩並非主觀主義者，而是個客觀主義者。他認為每個國家基於其自有的各項事實（客觀）條件，在客觀上也都可以找到符合該國所需的理想法律。最後是「機械性」。孟德斯鳩深受牛頓力學的影響，且為避免其書遭到教會的壓制，他把自然法則、機械論與神意結合在一起。於是宇宙星體的有序運行既是神的理性所創設的，同時也是星體之質量與速度所形成的相互效果。這就如同兩塊磁鐵只要在特定距離內即會自動相吸，其運動非基於特定意志，僅是機械性質使然。在此觀點下，一旦人為法漠視或違背其自然特性，如同性相斥異性相吸，則基於其機械效果，必將導致失敗。

孟德斯鳩不接受阿奎那的自然法，也不採洛克的自然法，更不相信存在一種最好的政體與法律制度，可以成為所有國家仿效的典範。每個國家一定要認清自己的特質，然後研擬適合自己的法律。換言之，每個國家基於自己特質而生的各種相互關係，各種社會規制之需要，即是這個國家之法律所該有的東西，這就是這個國家的「法之精神」。

如何建立溫和節制的政體？

從各國之特性可以找到各國所需之政體，制定法律必須與該國所適合之政體相互呼應。但如何確保人民之自由，不讓政體最終走上恣意暴戾之途？為回答此問題，本書第二編第十一章起以降開展了孟德斯鳩最為人所熟知的權力分立理論，其目的就是要建立一個溫和、寬容且能節制權力的政府體制。孟德斯鳩最大的貢獻乃在於強調以權力制衡權力，特別是基於機械論與人性本惡觀點，孟德斯鳩特別重視權力部門間必須彼此力量相當，就如同星球間的引力一樣，如果失去均衡，基於機械效果，必然導致失序與崩解。也就是在此想像下，並以他遊歷英國的親身經歷為基礎，主張立法權內部必須分成兩院相互制衡，貴族（上議）院的保守持重與平民（下議）院的改革進步，此二種力量必須相互牽制。同樣的，行政權（君王）與立法權（貴族與平民）也應彼此相互牽制，因為彼此的利益不同。司法權更應該扮演一種含蓄且匿蹤的角色，讓人不易察覺它的存在。司法權不應該交給一個常設的機構，法官更不該常在人民眼中出現，人民不是畏懼法官，而是畏懼司法制度（上卷）。

孟德斯鳩有關分權制衡的理論與爾後西方立憲主義的開展，有著密不可分的關係。特別是美國制憲先賢們，格外推崇孟德斯鳩的主張，將其理論融入世界第一部成文憲法中。不過，即使是美國憲法，也不完全符合孟德斯鳩的想法。特別是在大眾民主發展之後，投票權普及於每個成年公民，一人一票，票票等值。世襲的貴族院在今日的世界顯得如此不合時宜，早已不復存在。君王就算還坐在王座上，手中早已空無一權。雖然如此，時代的變遷不僅不能證實孟德斯鳩的想法已經過時，反而是更加顯現其先見之明。

在當代的民主政治下，多數民意可能成為多數暴力，人民的激進力量沒有世襲的貴族可以制衡。美國用終身職位保障的大法官與其成文憲法來節制其立法權與行政權，其大法官倒帶有幾分世襲貴族的氣息。但是因為美國司法權過於顯眼，有違孟德斯鳩的司法權建構原則，所以常常落入「抗（反）多數困境」，常被要求應奉行「司法極簡主義」及「憲法原意主義」。至於其他民主國家，多數國家面對強勁澎湃的人民力量，往往很難有效節制。如何建立溫和、寬容且節制權力的政府體制？迄今仍是個亟待回答的嚴肅問題。

於今重拾《論法的精神》，在其字裡行間遊走，最重要的是要不斷地猜想與聯想。在猜想中，批判中國與批評教會是可以連結在一起的，其中有關東方專制主義的描繪，或有影射教會與法國王權之意圖。透過聯想，我們更應不斷反思自身的政經社文現狀、不斷推崇的民主體制，以及被我們奉為圭臬的各種西方價值。

雖然孟德斯鳩出身貴族，但他安慰鼓勵我們說：「出身高貴很幸福，出身低微也並非不幸，厄運對貴賤一視同仁。」他自己一生衣食無缺，平安順遂，但卻能兢兢業業地花了大半輩子的時間撰寫此書。而此撰書計畫，「力圖以崇高的膽魄去拯救被專斷權力摧殘得遍體鱗傷的人類，這永遠是世上最美好的計畫。」美哉斯言！

《論法的精神》導讀

陳淳文

國立臺灣大學政治學系所暨公共事務研究所教授

中央研究院法律學研究所合聘研究員

要替本書撰寫導讀是一件極為困難的事，因為本書篇幅龐大，且內容豐富多元。筆者嘗試以我們自己的地理位置、文化傳承與現行政治社會制度出發，先談一談為何此時此刻我們還要閱讀此書，然後再簡單說明本書主旨：亦即探究法的精神，與建立溫和節制的政體。

為何我們還要閱讀此書？

孟德斯鳩是法國啟蒙時期極為著名的一位思想家，迄今仍盛名不墜；其大作《論法的精神》對於爾後西方立憲主義的發展，更有深遠影響。光就此二條件...

本書談及的事物難以計數，如果其中某一件與我的期望相反而冒犯了讀者，那絕非因為我用心不良。我生就不喜歡與人抬槓。柏拉圖為自己出生在蘇格拉底時代而感謝蒼天。我也對蒼天懷有感激之情，因為它讓我出生在如今我生活於其中的政體裡，因為蒼天要我聽命於它讓我愛戴的那些人。

我有一個請求，但又怕得不到允准，那就是不要僅僅翻閱了寥寥數頁就對這部花費了二十年心血的著作妄下斷言，受到贊許或貶斥的應該是整部著作，而不是其中的某幾句話。想要探明作者的意圖，也只有讀完整部著作才能發現。

我首先對人進行了研究，我認為，在千差萬別的法律和習俗中，人並非僅僅受到奇思異想的支配。

我提出了一些原則，於是我看到：一個個各不相同的實例乖乖地自動對號入座，各民族的歷史只不過是由這些原則引申出來的結果，每個特殊的法則【1】或是與另一個法則相聯，或是從屬於另一個較為普遍的法則。

當我回首古代時，我竭力把握住古代的精神，以免把事實上彼此有別的實例視為相同，或是看不出表面相似的事例之間的差異。

我的原則絕非出於自己的一孔之見，而是從事物的本性演繹出來的。

在這裡，只有看到許多真理與另外一些真理彼此相聯時，我們才能感知這些真理。思考得越仔細，越覺得這些原則確鑿無疑。我並未陳述這些原則的細枝末節，因為，誰能事無巨細地把這些細節和盤托出而不感到厭煩呢？

突兀似乎是當今著述的特徵，但在本書中卻絕對找不到任何突兀。只要把眼界哪怕稍稍放寬一點點，突兀就會立即消失。突兀之所以顯現，原因在於拘泥於事物的一點，而忽略了其他方面。

我撰寫此書，絕對無意貶斥任何國家中業已確立的東西。每個民族都能在本書中為自己的準則找到理由，我們並可由此作出這樣的推論：一些人幸運地生就洞悉國家政制，唯有他們才能提出關於改制的建議。

啟迪人民並非無關緊要。官吏的成見始於民族的成見。在蒙昧時代，幹盡了壞事也毫無疑懼。在開明時代，做了天大的好事也依然戰戰兢兢。我們看到了舊時的弊病，試圖予以糾正，但是，我們同時也要看到，糾正本身也會有弊病。如果擔心壞會變得更壞，那就莫如別去碰它，如果不相信好能變得更好，那就莫如也別去碰它。我們觀察局部，只是為了對整體作出判斷；我們考察一切原因，是為了看清一切結果。

倘若我能向所有的人提供新的理由，促使每個人熱愛他們的義務、他們的君主、祖國和法律，在他們所在的每一個國家、每一個政府和每一個崗位上更加感到幸福；果真如此，那我就是世上最幸福的人了。

倘若我能讓理政治國的人獲得更多的知識，懂得如何發號施令，讓聽命於他們的人在遵命行事時有了新的愉悅，果真如此，那我就是世上最幸福的人了。

倘若我能促使人們捐棄成見，那我就是世上最幸福的人了。我在這裡所說的成見，並非使人對某些事物毫無所知，而是令人渾然不知自身為何物的那些東西。

唯有在努力誨人的過程中，我們才能將包括普世之愛在內的普遍美德付諸實踐。人是能屈能伸的，能在社會上適應他人的思想和看法，也能認識或丟失對自己的認識。當本性被揭示時，人能夠認識它；當本性被遮掩時，人便失去了對本性的感知。

這部著作，我多次提筆，又多次擱筆。我曾無數次扔掉草稿，讓它們隨風飄去【2】，我每天都覺得慈父之手垂落下去【3】，儘管我主觀上並無意圖，實際上卻在追求我的目標，我既不懂得規則，也不知道什麼是例外。我找到了真理，卻又丟失了【4】。然而，當我一旦發現了我的原則，我所追尋的一切便一股腦兒向我湧來。在二十年間，我眼看著我的這部著作萌生、成長、成熟和完成。

這部著作如果能夠獲得一些成功，我認為主題的宏偉是主要原因。不過，我並不認為自己毫無才具。當我看到法國、英國和德國的偉人們在我之前撰寫的那些著作時，我滿懷敬仰之情。但是，我毫不氣餒，我與勒科萊喬一樣，也要說：「我也是畫家。」【5】

【1】 法文中的loi一詞，可作「法」、「法律」、「法則」、「規律」等多解，孟德斯鳩筆下的這個詞的含義也不固定，因而譯文需要根據上下文酌定。此處的「法則」一詞，原文也是loi，譯者認為譯為「法則」較為達意，妥否，請讀者斟酌。——譯者

【2】 原文為拉丁文ludibria ventis，轉引自維吉爾的《埃涅阿斯紀》第六章第七五行：「莫讓他的歌成為風的玩物。」——譯者

【3】 原文為拉丁文Bis parti禟cecidere manus，轉引自維吉爾的《埃涅阿斯紀》第六章第三三行。傳說中的雅典建築家和發明家戴達羅斯（Daidalos）與其子伊卡爾（Icare）一同成功越獄，但是，伊卡爾在逃亡途中不幸墜岩喪生。戴達羅斯後來試圖作畫描繪其子墜岩的情景；作畫過程中，「慈父之手兩度垂落。」——譯者

【4】 原文為義大利文Ed io anche son pitore。——譯者

【5】 勒科萊喬（Le Corrège），義大利文藝復興早期著名畫家，本名安東尼奧•阿萊格里（Antonio Allegri）。他在見到拉斐爾的名作《聖賽希爾》時，萌發了與之一決高下的雄心，於是說了這句話。——譯者

本書談及的事物難以計數，如果其中某一件與我的期望相反而冒犯了讀者，那絕非因為我用心不良。我生就不喜歡與人抬槓。柏拉圖為自己出生在蘇格拉底時代而感謝蒼天。我也對蒼天懷有感激之情，因為它讓我出生在如今我生活於其中的政體裡，因為蒼天要我聽命於它讓我愛戴的那些人。

我有一個請求，但又怕得不到允准，那就是不要僅僅翻閱了寥寥數頁就對這部花費了二十年心血的著作妄下斷言，受到贊許或貶斥的應該是整部著作，而不是其中的某幾句話。想要探明作者的意圖，也只有讀完整部著作才能發現。

我首先對人進行了研究，我認為，在千差萬...

第五編
第二十四章法與各國宗教儀規和宗教本身的關係
第一節泛論宗教
第二節培爾先生的悖論
第三節寬和政體宜於基督教，專制政體宜於伊斯蘭教
第四節基督教和伊斯蘭教的特徵造成的後果
第五節天主教宜於君主政體，新教宜於共和政體
第六節培爾先生的又一個悖論
第七節宗教中的完美法律
第八節道德法規與宗教法規的一致性
第九節猶太苦修派
第十節斯多葛派
第十一節靜修
第十二節苦行
第十三節不可補贖的罪行
第十四節宗教如何對世俗法律產生影響
第十五節世俗法律有時如何修正偽宗教的謬誤
第十六節宗教法律如何修正政治體制的弊害
第十七節續前題
第十八節宗教法律如何發揮世俗法律的效力
第十九節教義對世俗狀態中的人有利或有害，在於教義的濫用與否，而不在於其真偽
第二十節續前題
第二十一節輪迴
第二十二節宗教若教人憎惡無關緊要的事物，那就十分危險
第二十三節節日
第二十四節地方性宗教的法律
第二十五節向異國移植宗教所產生的弊病
第二十六節續前題

第二十五章法與各國宗教的建立及其對外機構的關係
第一節宗教感情
第二節信奉不同宗教的理由
第三節廟宇
第四節神職人員
第五節法律應對神職人員的財產設定的限制
第六節修道院
第七節迷信的靡費
第八節宗教領袖
第九節對宗教的寬容
第十節續前題
第十一節更換宗教
第十二節刑法
第十三節對西班牙和葡萄牙宗教裁判官們的忠告
第十四節基督教為何在日本如此遭人憎惡
第十五節宗教的傳布

第二十六章法與它所規定的事物秩序的關係
第一節本章總體思想
第二節神為法和人為法
第三節有悖自然法的公民法
第四節續前題
第五節何時可以更改自然法原則而按公民法原則裁決
第六節繼承順序不應以自然法原則而應以政治法和公民法原則為准
第七節教規不應對屬於自然法範疇的問題作出決定
第八節不應以教會法原則處置應由公民法處置的事項
第九節應由公民法原則裁定的事項大多不能由宗教法原則裁定
第十節何時應遵循公民法所許可而不遵循宗教所禁止
第十一節不應以關注彼岸世界的法庭準則規範今世法庭
第十二節續前題
第十三節在婚姻問題上，何時應遵從宗教法，何時應遵從公民法
第十四節親屬間的婚姻何時應遵從宗教法，何時應遵從公民法
第十五節不應依據政治法原則而應依據公民法原則處置的事項
第十六節應由政治法處置的事項不應由公民法處置
第十七節續前題
第十八節應該檢驗那些看似彼此牴觸的法律是否屬於同類
第十九節不應以公民法處置應由家庭法處置的事項
第二十節不應以公民法處置屬於萬民法的事項
第二十一節不應以政治法處置屬於萬民法的事項
第二十二節印加人阿圖阿爾帕的不幸遭遇
第二十三節因某些情況導致政治法摧毀國家時，應採用保護國家的政治法，該法有時會變成萬民法
第二十四節治安法規與公民法分屬不同類別
第二十五節不應以公民法的一般規則處置應根據事物性質作特殊處理的事項

第六編
第二十七章羅馬繼承法的起源與沿革

第二十八章法國公民法的起源與沿革
第一節日爾曼各族法律的不同特點
第二節蠻族諸法均為屬人法
第三節薩利克法與西哥特法和勃艮第法的主要差異
第四節羅馬法何以消失在法蘭克人地區而保存在哥特人和勃艮第人地區
第五節續前題
第六節羅馬法何以能保存在倫巴第人的領地內
第七節羅馬法何以在西班牙被廢棄
第八節偽造敕令
第九節蠻族法典和敕令何以消失
第十節續前題
第十一節蠻族法典、羅馬法和敕令被廢棄的其他原因
第十二節地方性習慣法、蠻族法和羅馬法的沿革
第十三節薩利克法或薩利安法蘭克法與里普埃爾法蘭克法以及其他蠻族法的區別
第十四節其他差異
第十五節一點說明
第十六節薩利克法的沸水取證
第十七節我們的先人的想法
第十八節決鬥取證法何以越傳越廣
第十九節羅馬法、薩利克法和敕令被遺忘的另一原因
第二十節名譽問題的由來
第二十一節對日爾曼人的名譽問題的又一看法
第二十二節與決鬥有關的習俗
第二十三節司法決鬥的法律原則
第二十四節司法決鬥的規則
第二十五節為司法決鬥設置的限制
第二十六節訴訟當事人與證人的決鬥
第二十七節訴訟當事人與領主的附庸決鬥，就判決不妥提起上訴
第二十八節向上級法庭提起瀆職之訴
第二十九節聖路易統治的朝代
第三十節對上訴的看法
第三十一節續前題
第三十二節續前題
第三十三節續前題
第三十四節訴訟程序何以變成祕密進行
第三十五節訴訟費用
第三十六節公訴方
第三十七節聖路易的條例何以被人遺忘
第三十八節續前題
第三十九節續前題
第四十節何以採用教皇聖諭的司法形式
第四十一節教會裁判和世俗裁判的此消彼長
第四十二節羅馬法的復興及其結果，法庭的變化
第四十三節續前題
第四十四節人證
第四十五節法蘭西習慣法

第二十九章制定法律的方式
第一節立法者的精神
第二節續前題
第三節看似與立法者的意圖相悖的法律其實最與之相符
第四節違背立法者意圖的法律
第五節續前題
第六節相似的法律未必就有相同的效果
第七節續前題，妥善立法的必要性
第八節相似的法律未必出自相同的動機
第九節希臘法和羅馬法都懲罰自殺，但動機不同
第十節看似相反的法律可能源自同一精神
第十一節兩種不同的法律如何進行比較
第十二節看似相同的法律有時其實不同
第十三節不應將法律與其立法目的分開，羅馬法對偷竊的處置
第十四節不應將法律與其制定時的情況分開
第十五節法律有時應當自行修正
第十六節制定法律時的注意事項
第十七節制定法律的不良方式
第十八節整齊劃一的觀念
第十九節立法者

第三十章法蘭克人的封建法理論與建立君主政體的關係
第一節封建法
第二節封建法的根源
第三節附庸制的起源
第四節續前題
第五節被法蘭克人征服的地區
第六節哥特人、勃艮第人和法蘭克人
第七節分割土地的不同方式
第八節續前題
第九節勃艮第人和西哥特人的法律在分地方面的正確實施
第十節奴役
第十一節續前題
第十二節蠻族分得的土地不繳貢賦
第十三節羅馬人和高盧人在法蘭克君主國中的負擔
第十四節所謂稅賦
第十五節所謂的稅只向農奴而不向自由民徵收
第十六節家臣或附庸
第十七節自由民的兵役
第十八節雙重職務
第十九節蠻族人民中的和解金
第二十節後來的領主司法權
第二十一節教會的領地司法權
第二十二節司法制度在加洛林王朝末期的建立
第二十三節迪波教士《法蘭西君主國在高盧的建立》的總體思想
第二十四節續前題，對該書基本體系的思考
第二十五節法蘭西的貴族

第三十一章法蘭克人的封建法理論與其君主制巨變的關係
第一節官職和埰地的變化
第二節民事管理有什麼改革
第三節宮相的職權
第四節國家在宮相問題上的特性
第五節宮相如何取得軍隊的指揮權
第六節墨洛溫王朝王權衰微的第二階段
第七節宮相治下的高官和埰地
第八節自由地何以變成埰地
第九節教會地產何以變成埰地
第十節僧侶的財富
第十一節鐵錘查理時代的歐洲狀況
第十二節什一稅的設立
第十三節主教和修道院院長的選舉
第十四節鐵錘查理的埰地
第十五節續前題
第十六節王權與宮相的權力在加洛林王朝合而為一
第十七節加洛林王朝國王選舉中的特殊情況
第十八節查理曼
第十九節續前題
第二十節寬厚者路易
第二十一節續前題
第二十二節續前題
第二十三節續前題
第二十四節自由民被許可擁有埰地
第二十五節加洛林王朝積弱的主要原因，自由地的變化
第二十六節埰地的變化
第二十七節埰地的另一變化
第二十八節重要官職和埰地的變化
第二十九節禿頭查理當政後埰地的性質
第三十節續前題
第三十一節帝國何以擺脫了查理曼王室
第三十二節法蘭西王冠何以傳到于格‧加佩家族
第三十三節埰地永久化的若干後果
第三十四節續前題

附錄
有關《論法的精神》的資料
為《論法的精神》辯護
有關《為論法的精神辯護》的資料
對《論法的精神》的若干解釋
向神學院提交的回答和解釋
答格羅萊對《論法的精神》的意見

譯名對照表
孟德斯鳩生平和著作年表

第五編
第二十四章法與各國宗教儀規和宗教本身的關係
第一節泛論宗教
第二節培爾先生的悖論
第三節寬和政體宜於基督教，專制政體宜於伊斯蘭教
第四節基督教和伊斯蘭教的特徵造成的後果
第五節天主教宜於君主政體，新教宜於共和政體
第六節培爾先生的又一個悖論
第七節宗教中的完美法律
第八節道德法規與宗教法規的一致性
第九節猶太苦修派
第十節斯多葛派
第十一節靜修
第十二節苦行
第十三節不可補贖的罪行
第十四節宗教如何對世俗法律產生影響
第十五節世俗法律有時如何修正偽宗教的謬誤
第十六節宗教法律如何修正政治...