道家思想與後現代社會環境倫理

一、前言

現代社會的芻形，主要淵源於文藝復興、宗教改革、工業革命、啟蒙運動等胎息作用的促成，由此帶來生產技術的進步以及「價值倫理」的改變，大大改善了人類的生活環境，其成就約一百五十年前的馬克思（K. Marx, 1818-1883）就曾有過讚揚之詞，他在「共產主義者宣言」中說：資本主義成就（現代社會的主流形式）的奇蹟遠超過埃及的金字塔、羅馬溝渠，和哥德式的教堂建築。它所從事的幾次遠征，也使過去所有的全族遷徙，和十字軍東征往事，黯然失色。

至今「現代化」給全世界帶來的成就是空前的，但惡劣的環境恐怕也是絕後的。現代歐美先進國家，已嚐到工業污染所帶來的環境危機問題。Commoner研究指出，美國在1946年至1971年的25年間，創下了污染程度增加百分之二百到二千的驚人記錄。（宋尚倫譯，1984：154）, 1992到台灣訪問的哈佛大學Galbraith教授描述1950年代美國是「跛腳富」現象，他說：一家人開著紫紅色的汽車出去旅行，而這部汽車裝置著空氣調節器、動力駕駛等設備，但是他們必須經道路鋪設非常簡陋的城市，而且道路由許多垃圾、破舊的建築物、廣告牌，以及早就應該埋設地下的電線桿的阻礙，使得行車非常危險。⋯⋯這一家人坐在污染的一條溪流邊，由隨身攜帶的冰箱中拿出包裝精美的食物，開始他們的野餐。接著，在一個足以危害公害健康與道德的公園中渡過他們的一夜。在帳蓬裡，處於四週都是腐爛的垃圾惡臭中。（吳幹．鄧東濱譯，1960：222-223）這是現代「跛腳富」社會環境的寫真集。

約1970年代以前，未曾包涵「環境保育」的現代化觀念與理論大行其道，其理念的缺失，在環境污染的責任上，是不容否認的。環境問題的解決已成為後現代社會的重大課題。D. Bell就指出：後工業社會環境意識是一個兼具成長與公平的超越匱乏與污染的社會」（1989：559∼585）。本文後現代社會，指針對“現代化”中與環境有關的主流思潮所造成環境危機的批判與反省。“後現代”一詞，含有修正部份現代化理念以及時間約在1970年代“新環境典範”的提出為指涉所在。

在尋求環境問題的妥善解決時，有許多環保方案、制度、法令的提出，例如：強調經濟誘因的方式，如透過政策獎勵減少污染公害，使用者付費等經濟人效率觀念及法律人公正觀念的運用（OECD, 1989, Tang 1990）但筆者認為這方式仍然在「現代化」理念的胡同中打轉。因此，後現代社會環境倫理（Environmental Ethics）的研究，備受中、外學者所重視，環境學者Vaclav Smil曾說：環境意識的覺醒所發生的可能影響，將可擬為近代西方世界的三種重要變革，即文藝復興、宗教改革和工業革命。（1989：47∼48）論者以為，現代化社會環境危機的因素，來自於人與自然關係的誤解與失調。而許多古文明中人類與自然和諧關係的經驗及智慧成為一個重要的借鏡及有力參考，諸如：印度佛教經典的人欲望的消除，以及1992年在巴西召開的地球高峰會議中，展示的古印第安人與「自然」和諧相處的生活方式引介⋯⋯等等。人與自然的關係，在中國古代常被稱作「天人關係」，而道家思想是中國傳統文化中比較有系統論述天人關係的思想流派。本文重點即在扣緊現代化的部份倫理觀，是導致環境污染的主因，進而論述道家思想—以老、莊為主的思想系統與後現代思潮的新環境倫理觀的理念契合性，以期對此一世界性的問題，提出若干反思，使後現代社會的人們，能更美好的生活在“祇有一個地球”裡。

二、現代化社會環境危機的根源

環境危機的產生，並不是清晰，立即可辨的問題，它是各種閾限、乘數及共合效應（Threshod, multiplicative and synergistic effects）相互作用的整體。也因此在現代化思潮長波歷史發展了數百年之後，現代化社會才呈現出環境危機，探究其根源，至少可歸納有三種現代化理念的偏失，是導致環境惡化的元凶。

（一）人為萬物主宰的理念──此為現代化思潮啟蒙地區──歐洲人傳統的環境態度。

以晚近來說，無論是經濟學的亞當斯密（Adam Smith），自由主義的創始鼻祖洛克（John Locke）及其共產主義宗師馬克思等人，大致都相信地球上有取之不盡用之不竭的物質，可供人盡情開發享用，這亦是近代政治經濟學的基本前提假設。（ Ophuls W. 1981: 8; 陳秉璋、陳信木 1988: 358），歐洲人的這種環境態度， White L.稱為是導致“生態危機的歷史根基”，依據White的說法，西方文明向來所遵行的模式：（Aarne等著，李公哲譯，1987: 610∼611）。

猶太—基督徒科學、資本主義都市化、金錢、人的傳統與倫理→、技術 • 民主 → 口、個人財產權 → 環境惡化

無窮資源自然在以人為主宰的觀念建立後，人駕御自然成為理所當然。

論者指出「現代化」，其關鍵性概念建立在一：「擅理智」rationalization和「役自然」World mastery兩點上，因此現代化社會倫理觀可界定在：一個範圍及於社會、經濟、政治的過程，其組織與制度底全體朝向以役使自然為目標的系統化的理智運用過程。（艾愷，1986：16∼17），在崇尚科技文明的現代化歐美社會裡，一個「支配性的西方世界觀」（Dominant western worldview）就成為全球性優勢的社會典範。此觀念所具有的四個內涵：l.人類基本上與受其統治的地球生物有顯著的不同。2.人類為命運的主宰，可選擇目標及達成的手段。3.世界資源無限。4.人類文明史中，任何問題皆有答案，因此進化是不可停止的。（Catton & Dunlap, 1980：15∼47），傳統歐洲人在此典範觀念的驅動下，又夾著高科技的現代文明，就乘數般地展開對大自然高度、空前的宰割與征服，如此破壞了自然系統恆定式的穩定（Homeostatic Stability），使原本動態均衡（Dynamin equlibrium）的自然環境，產生了病變，終至帶來空前的環境污染。嚴重破壞了人與自然的相互依存關係。

大自然環境的生生不息，是建立在生態的空間結構、物種結構、能量結構、循環結構及環境載荷量的自然萬物均衡發展的法則上。所以當以人為萬物主宰的觀念形成理所當然的人類法則後，人透過生產活動或消費活動就破壞了結構的均衡，就成為征服自然、宰制自然、污染自然的第一因（first cause）了。

（二）現代化「工具理性」觀念所帶來的環境衝擊

現代化學者 C. E. Black 認為，現代化一詞：「是指科學革命以來，人類之智識不斷增進，傳統社會制度逐漸演化，以適應現代功能，並加強對環境控制的一種變遷過程。」（郭正昭譯，1978： 7）歷史學家 B. Schwartz也指出「理性化」的概念，是做為了解現代化過程的樞紐，認為「現代化」就是人類對自然環境和社會環境日漸增加其理性控制的過程。（徐正光，1974）以理性、科技為主的現代化社會，以其強力的「知性化」（intellectualization）帶來世界的解魅（disenchantment of the world）—促進人類自我認知及提昇的過程。科技的發展使現代人不再對自然感到無能為力，人變成宛如柏拉圖所言之戴米鳥吉神（Demiurge）。戴神在塑合形式質料之時，造成了世界。現代科技使自然變成一個不斷可予重新組合、轉換的可能性。（沈清松，1983B：58）科技給現代化世紀帶來無比的信心，從而改善了現代人的物質，醫藥科技的進步，死亡率的降低，凡此帶動了人口的急劇增加，城市化的發展也成為現代化社會空間的發展型態。

現代化科技，促使了本世紀以來人口急劇的增加，1750年到 1900年早期現代化科技的150年人口增加一倍多，此後人口倍數的增加縮為60年左右，如表一所示。人口增加必然產生對有限的自然資源進行加速地開發。如再不遏止人口過度膨脹，地球自然環境終將不堪負荷。人口的增加，舉世都朝著城市化的居住空間擴張，而現代化的科技，對城市的愈大化發展更有推波助瀾的功效。

科技所帶來的生產集中化牽動人口集中，都市形成等伴隨的現象，大大破壞了人與自然的原始樣貌，污染問題、綠地問題等即是「現代化後效作用」所帶來的負作用（葉啟政，1991：35∼36）。人口爆炸，都市化又加速人口集中，所形成的環境現象，黔個生過量的廢物，與噪音等災害，這種發展嚴重的忽略了「環境容納的有限性」，自然環境已無法單靠本身能力來吸收，消化這些污染物，因而出現了環境的「能趨疲」（entropy）現象。

以上環境破壞現象，是現代科技所帶來的間接性效應所致。而科技所帶來的對大自然的直接威脅，是部份科技本身對自然環境產生直接的毒化作用，在1960年代在西方工業社會裡，斑斑可見。美國生物學家R. Carson在1962年出版「寂靜的春天」指出人類科技的產物被大量採用，結果撲滅了害蟲，益蟲也死了，鳥不鳴、魚不躍、樹葉被蓋了一層致命的薄膜，土壤深藏著毒素。（李文蓉等譯，1989：4） B. Commoner在The Closing Circle一書中提到：在環境生態體系中，以人口、富裕和技術為破壞循環體系的三項主因，其中尤以技術為害最烈。M. Eisenbud在 Environment Technology and Health一書也指出：污染問題已成為工業革命，以科學技術為主導勢力的社會的新興問題。人口問題及污染問題都只是表象，關鍵在於人的本身，人發明創新的技術，先給人類帶來前所未有的幸福，隨後，卻開始窘態畢露。（Commoner, 1975：l∼3；Eisenbud, 1985：7, 343）又如近年氟氯碳化合物一此種「科技理性」的產物，具有不自然、不助燃、安全、穩定的特性，因而廣泛使用於各種香水噴霧劑、空調冷媒、發泡劑、電子、光學、金屬的清洗溶劑，是今日工業、民生不可或缺的化學品，但科學家在近年發現地球臭氣層破洞的元凶就是氟氯碳化合物。

而近代中國，在不斷的外辱、挫敗中，迫使國人去反省與思索對抗之道及圖強之徑，從「中體西用」論到「全盤西化」論的試煉，在五四運動後，由「科學主義」取得優勢地位：傳統文化成為守舊與落後的表徵，是阻礙中國現代化的罪魁禍首。因此使原本就較弱勢的道家文化。就更受「科技救國」的時代熱潮所淹沒了。傳統文化就在「一犬吠影，百犬吠聲」下幾近全盤斬斷，近乎盲目的向西方學習成為當代中國的寫照，西方顯學意識幾乎成中國人唯一的「進步」符號。就如胡適在〈四十自述〉中說：〈天演論〉出版之後，不上幾年，便風行到全國，竟做了中學生的讀物了，讀這書的人，很少能了解赫胥黎在科學史和思想上的貢獻，他們了解的只是那「優勝劣敗」的公式在國際政治上的意義。⋯⋯天演、物競、淘汰等術語，漸成了報紙文章的熟語，胡洪騂，也在此時改名為胡適。（1958：48∼50）「優勝劣敗，適者生存」發展而成的「工具理性觀」也成為追求現代化的中國人的「正統」倫理價值思想了。

中國傳統人文精神及與自然和諧相處的中心思想，在追尋現代化的此刻已成為落伍的代名詞，加上近數十年來社會活動以「經濟活動掛帥」，歐美1970年代重視環境保護後，其污染性工業往外輸出，而處在開發中國度的中國就成為「污染輸出的大樂園」（謝政諭，1992：4∼5）現代化「科技理性」所形成對環境的破壞，也就無遠弗屆的降臨已現代化及欲現代化的國度裡了。以科技官僚意識（technocratic consciousness）掛帥的現代化社會，專門訓練的技術專家與高度的科層體系管理及科技產物成為解決人類各種問題的最後終結者。如此的工具理性（instrumental rationality）伴隨著環境污染、生態破壞的生活夢魘，人無異生活在「鐵牢籠」 （iron cage）下。

現代化理論的反省重鎮法蘭克福學派的健將霍克海默（M. Horkhaimer），阿多諾（T. W. Adornor）等人認為工具理性化的勝利是理性的喪失，工具理或技術理性的進步只會從對自然的宰割走上對人類的宰割，科技的進步不啻是新野蠻主義的進步。（金耀基， 1989）如何取現代科技的善果，避其惡果，轉化現代工具理性觀為目的實質理性觀，使科技成為人類與自然和諧、進步的使者而不是夢魘般的幽靈，乃是後現代社會努力的標的。

道家思想與後現代社會環境倫理

一、前言

現代社會的芻形，主要淵源於文藝復興、宗教改革、工業革命、啟蒙運動等胎息作用的促成，由此帶來生產技術的進步以及「價值倫理」的改變，大大改善了人類的生活環境，其成就約一百五十年前的馬克思（K. Marx, 1818-1883）就曾有過讚揚之詞，他在「共產主義者宣言」中說：資本主義成就（現代社會的主流形式）的奇蹟遠超過埃及的金字塔、羅馬溝渠，和哥德式的教堂建築。它所從事的幾次遠征，也使過去所有的全族遷徙，和十字軍東征往事，黯然失色。

至今「現代化」給全世界帶來的成就是空前的，但惡...

引言：「第二軸心文明」的當代追索

100年前亦即1919年發生在中國大陸的五四運動，其震天價響的口號，唯有德先生（民主）與賽先生（科學）可以救中國，此一片面理解西方啟蒙運動的狂熱，其結果帶給中國吸取西方文化的迷思。杜維明教授在反思啟蒙的論述中指出，中西社會在「後啟蒙運動」中都偏離了方向，走向「工具理性」所發展出來的一種「宰製性的科學主義」；以及從極端的個人主義所導致的一種帶有侵略性的經濟人的觀念的出現。這些都遠離了那時蘇格蘭的亞當斯密（Adam Smith, 1723-1790）與休謨（David Hume, 1711-1776）等人注重處理道德情操的「復性」（renaissance）問題。簡言之，對源于西歐的啟蒙運動，從近代中國的歷史經驗審視，其教訓是不應走上「全盤西化」的移植，也不應盲目的批判，而應是一種「批判式的繼承」進而到「創造性的轉化」，才能得到較全面的理解與應用上的超越。

德國哲學家雅斯培（Karl Jaspers, 1883-1969）在1953年出版英文版的The Origin and Goal of history《歷史的起源與目的》，他將歷史文明發展分為四期：（1）史前時代—語言之產生，工具之發明以及火之點燃和應用。（2）古代文明時期—主要是文字的產生、運用與文明的累積。約公元前5000年-公元前3000年在埃及、美索不達米亞、印度河流域，稍晚在中國黃河流域，產生了古代的文明。（3）軸心文明時期—公元前500年左右為中心，分別在猶太、希臘、埃及、中國、印度等地出現突破性的文明觀念。雅斯培「軸心時代」恰恰與《莊子．天下》所謂「道術將為天下裂」、韋伯有關世界宗教的「先知時代」，聞一多（1899-1946）〈文學的歷史動向〉有關四大文明「同時猛抬頭，邁開大步」等說法比雅氏的論說要早六年。他倆開啟了人類的「第一軸心文明」的論據。（4）科技文明時期—無論在精神上還是物質上都具有深刻影響的事件，並且具有世界歷史意義的影響，開啟了人類近代科學技術的時代。他認為中國、印度、猶太、希臘文明不約而同的在500年間都有一批先知突破古文明階段，進到了第一「軸心的時代」（Axial Age），此時代「超越」（transcendent）的文明，對於宇宙和人生的體認及思維，都躍上、提升了一個新的層次，超越之前的文明，從出現後到現在都沒有間歇，沒有死亡或停止，就好像「車輪當中的軸心」一樣，至今仍然成為這些國度人民生活價值與行動的核心。

雅斯培提出「軸心文明」的論述影響深遠，至今仍在中西文明對比與會通上具有指標性的巨著，他反省何以兩次世界大戰都發生在啟蒙運動發生的地區，也就是當今的西歐文明何以導致競爭、衝突乃至戰爭不斷的深層思考？原因可能就在西歐單元軸心的主導與思維。雅斯培審視多元歷史與哲學的傳統，他將哲學的功用分以下6個方面：

其一是歷史編年學的角度（historisch-chronologischer Aspekt）。

其二是實質性的角度（sachlicher Aspekt）。

其三是個人的角度（persönlicher Aspekt）。

其四是文化積澱的角度（genetischer Aspekt）。

其五是實用的角度（pragmatischer Aspekt）。

其六是動力學的角度（dynamischer Aspekt）

從這些角度的分析，筆者認為他是一個實事求是的重視哲學內在理路的發展，同時也重視哲學思想的外在社會脈絡與功用，他重視軸心文明是一文化積澱的結果，以及至今仍然具有實用的價值以及對後啟蒙人類社會仍能產生互補的動力學原理等實質性功效之所在。

在西方學術界關於雅斯培軸心文明的討論與文獻太多，但重要的討論會與論文集有三：

（1）Schwartz, B . I.等人所發起的第一次大型討論，並於1975年由美國人文學會的機關刊物“Daedalus”發表。

（2）1986年Eisenstadt, S. N.等人所發起的第二次大型討論與出版。

（3）2001年由Arnason, J. P., Eisenstadt, &Florence ,B. W.等人再發起第三次大型討論，並於2005年出書。

上述三次的討論都以Jaspers的論述為中心，邀請對仍深具價值與作用的幾個不同古代文明有專精研究的學者分別從倫理學、宗教學、哲學、文化及社會科學的領域，對其軸心文明及其超越展開跨文明的論說與比較。他們普遍認為科學主義、科學革命時期，其文明雖突破了宗教的束縛，科學主義雖帶動後來的科技發展，發生了工業革命，以致推動西方現代化，但在雅斯培看起來科技文明仍為一間歇性的文明，非為人類文化世界的最高價值，未來人類文明的突破需要幾個軸心文明的對話與再創造，以進入「第二個軸心」。也就是說不以啟蒙運動為唯一的文明指標，第二軸心文明必須以第一軸心文明彼此間相互對話、吸收的精神彼此學習與包容。馮友蘭的學生在美國任教的趙復三教授指出：「把現代化與西方化等同起來只能是殖民統治殘餘思想的產物，而不是真正科學的社會理論。世界現代化進程是世界多元化發展的進程。而不是單一化的進程。中國的現代化不僅需要發展生產力，而且需要一個「發展的文化」（A Culture of Development）。應用在本文第二軸心的觀念，也就是文明不應該獨尊，依循文明動力的發展型態也不是單一類型的，彼此間應該是相互借鏡，無論是基督教文明、印度文明、伊斯蘭教文明、儒家文明都需要經過一個「新的發展式文化」的相互學習與尊重，並不斷因時、因地而有所調整與創造。

誠如當代中國學者湯一介所說，「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重新燃起火焰。」例如，歐洲的文藝復興就是把目光投向其他文化的源頭古希臘，而使歐洲文明重新燃起新的光輝，「中國的宋明理學（新儒學）在印度佛教衝擊後，再次回歸孔孟而把中國哲學提高到一個新水平， ⋯⋯當今世界多種文化的發展正是對2000多年前的軸心時代的一次新的飛越。據此，我們也許可以說，將有一個新的第二「軸心文明」出現，21世紀世界文化發展很可能形成若干重要的文化區：歐美文化區、東亞文化區、南亞文化區和中東與北非文化區（伊斯蘭文化區），以及以色列和散在各地的猶太文化等」。1992在西安與湯教授開會後，其言論一向是筆者所關注。西方學者中也不乏跳出西方中心論來看「現代性」問題者，鐵倫洋凱（E. A. Tiryakian）就認為我們正處於一個全球的軸心轉移的時刻，現代性的「中心」正在發生變異，即它正從「北美」向「東亞」移轉。東亞經濟超過半個世紀的蓬勃發展，其共同點之一就在於此地區儒家文明普遍被尊重與傳承，它的義理絕然不同於西方啟蒙運動、或者是基督新教倫理地區的發展經驗。

在中西文明與兩岸政治交涉與會通的過程中，本書的重點包括四個部分，首先從傳統軸心文明，特別是儒家、道家文明如何與當代的思想與問題展開對話，從而突顯傳統中國優質軸心文明的永恆價值。第二部份在於探討20世紀以降中、日、台的民族認同與文化流變的省思，特別是兩岸的民族認同、第二次世界大戰後日本的「戰爭物語」與當代跨國的災害關懷交錯搓揉，從而突顯「和的文化」在中、日、台東亞地區的重要性。第三部分則在探討兩岸政治體制 100多年來的轉型經驗，特別是中西文化如何影響憲政主義的落實？政治體制如何形朔兩岸關係？再以若干案例來探究中國大陸與兩岸關係的發展。最後則藉由超越意識概念比較中西文化，從後冷戰時代的東亞文化抉擇，香港中文大學全球在地化的經營模式，東南亞陳嘉庚、楊忠禮如何以儒家倫理實踐其企業與奉獻精神，再以因戰爭的印記而漂流到台灣的「社區發展」權威學者徐震教授以及在美國著名的漢學家余英時的史學成就，來印證一代學人超越、會通古今與中西成就出「新文化發展」的第二軸心文明典範。本書大部份篇幅曾經在過去20年相關的研討會或者是學報中發表，以系統性的觀念集結成書，在體例上依當時的寫作規範而呈現，內容上做了若干補充，格式上保持原來體例，不做太多的調整，一併說明，敬請多予批評指教，不勝感激。

引言：「第二軸心文明」的當代追索

100年前亦即1919年發生在中國大陸的五四運動，其震天價響的口號，唯有德先生（民主）與賽先生（科學）可以救中國，此一片面理解西方啟蒙運動的狂熱，其結果帶給中國吸取西方文化的迷思。杜維明教授在反思啟蒙的論述中指出，中西社會在「後啟蒙運動」中都偏離了方向，走向「工具理性」所發展出來的一種「宰製性的科學主義」；以及從極端的個人主義所導致的一種帶有侵略性的經濟人的觀念的出現。這些都遠離了那時蘇格蘭的亞當斯密（Adam Smith, 1723-1790）與休謨（David Hume, 1711-1776）等人注重處理道...

第一篇 傳統軸心文化的當代價值
壹，引言：「第二軸心」文化的當代追索
貳，道家思想與後現代社會環境倫理
參，中國正統思想的本義、爭論與轉型──以儒家思想為核心的論述
肆，儒家思想、自由主義與社群主義理念下的「公民社會」──一項兩岸思想實踐歷程的初步觀察
伍，略述中西德治與法治──—兼論孫學的人群管理
陸，王陽明的出世、入世與經世思想芻論
柒，東亞價值的省思──從“鄉約”與“村八分”文化探討中日價值的古與今。

第二篇 20世紀以降中、日、台文化與民族認同的流變
壹，台灣民族認同的浪潮到公民投票的浪潮之反思
貳，民族認同與公民社會：以兩岸發展為例
參，日本311東北大地震中的台灣媒體角色與災害關懷之反思
肆，中國、日本、台灣「和」文化的世紀挑戰
伍，1945年後「戰爭物語」迷思的拆解──形成日本Ⅱ戰「戰爭觀」的思想淺解
陸，孫中山思想的社會公平正義觀

第三篇 兩岸政治與交涉轉型的世紀解讀
壹，新政局中「行政」與「立法」的關係──以小三通為例的分析
貳，中國西部大開發中經濟與民族政策的反思──兼論若干新疆經驗
參，初探「三個代表」與中共政治發展之習題
肆，閩台經濟如何互惠？──從Sen「倫理與經濟」談起
伍，兩岸互信基礎的深層文化課題與前景
陸，孫文學說的意涵與當代兩岸軟實力建設
柒，百年來兩岸憲政發展的文化解釋
捌，台灣在世紀交錯中的兩岸再定位

第四篇 超越與會通古今的方法與範例
壹，中西文化「超越意識」的反思──一項思想史的比較分析
貳，香港中文大學「全球在地化」的模式分析──高等教育與學生為本的反思
參，從「文化抉擇」看後冷戰新時代東亞的歸趨
肆，東南亞陳嘉庚、楊忠禮的文化情懷、認同與奉獻
伍，台灣老齡化社會人權的若干觀察──感懷一古今會通的人格者徐震教授
陸，從方法論審視余英時對古今文化的超越與會通

第一篇 傳統軸心文化的當代價值
壹，引言：「第二軸心」文化的當代追索
貳，道家思想與後現代社會環境倫理
參，中國正統思想的本義、爭論與轉型──以儒家思想為核心的論述
肆，儒家思想、自由主義與社群主義理念下的「公民社會」──一項兩岸思想實踐歷程的初步觀察
伍，略述中西德治與法治──—兼論孫學的人群管理
陸，王陽明的出世、入世與經世思想芻論
柒，東亞價值的省思──從“鄉約”與“村八分”文化探討中日價值的古與今。

第二篇 20世紀以降中、日、台文化與民族認同的流變
壹，台灣民族認同的浪潮到公民投票的浪潮...