精彩書摘1

第二節　法然與創立專修念佛

一、專修念佛運動在思想史上的定位

就某種意味來說，最具有「新佛教」特質的「新佛教」，是由法然創始的專修念佛運動。以新佛教為中心的佛教觀或「顯密體制論」，皆一致認同專修念佛具有此特性。無論是前者強調「新佛教」的「易行性」、「專修性」，或後者視為「新佛教」特色的「異端性」，專修念佛皆與這些特質最為相符。若說過去的「新佛教」論是以專修念佛為模式建構而成，如此說法亦不為過。

就詞意來看，所謂專修念佛是唯有持誦佛號，若依照法然之說來衍生其義，則指「阿彌陀佛僅依本願選擇稱名念佛（稱念阿彌陀佛）」。稱名念佛是任何人皆能行持的「易行」，但以前述主張來看，必然摒除其他法門的實修及信仰，以致遭到既有佛教視為「異端」而進行批判或彈壓。就社會層面來看，專修念佛排除其他神佛或修行，是在民眾反抗權門假借神佛威力來進行掌控之際，成為民眾勢力的後盾，對於民眾從支配統治下獲得自立及解放貢獻良多。

自「顯密體制論」之後，多從上述面向來強調專修念佛的歷史意義。但若過於強調此點，淨土宗的發展或許成為一種妥協而墮落的歷史。就歷史層面來看，淨土宗抑制極端排他的心態，形成與既有佛教共存的邏輯，如此才是生存之道。總而言之，建構此邏輯思想的鎮西義成為主流並形成大規模教團，這是極為理所當然之事。

在思想史上，新佛教的課題勝過其他學問，具有引領時代潮流的面向。戰後，新佛教中心史觀所描繪的課題，是採取新興階級打倒古代國家佛教的模式，其背景成因是以正統馬克思主義為代表的進步史觀為基礎。至於在顯密體制論方面，新佛教被描繪成在反抗體制下遭受挫折、逐漸扭曲成為異端的形象。姑且不論首倡者黑田俊雄具有何種程度的自覺，對於接納其說的當時讀者而言，他的主張應是符合以新左翼運動為代表的時代經驗。然而，將新佛教視為「擾亂秩序者」而評價其宗教特色的觀點，在陸續發生奧姆真理教或九一一事件等狀況之後，逐漸趨於式微。

若不將專修念佛的歷史意義還原成社會思想的產物，究竟可能會出現何種看法？難道就不能從其他觀點，避免將法然傳延至淨土宗各派的發展視為悖離祖師或陷入墮落立場，而是將之視為一種純化過程？即使面臨各種批判或彈壓，乍見之下，選擇專修念佛的信徒是處於採取妥協的態度，在此情況下，他們依然試圖守護的對象又為何？這些信徒可一貫守護的，是對於自身機根低劣的自覺。所謂「我身愚癡故，難持聖道門，唯稱名念佛，能助成所願」，這是他們的基本態度，無疑生起一種強烈反彈力。但在其信念中，蘊存著大膽狂妄的自我肯定。「憑我這副德性，也得想法子活下去」（島崎藤村，《春》），這堪稱是與私小說式的自我意識有關的內在精神表徵。筆者認為若從宏觀角度來看，在促成這種精神表徵，專修念佛在思想史上發揮了重大意義。

二、法然略傳

法然房源空（一一三三─一二一二）為美作國（岡山縣）人氏，於比叡山受戒後，因披讀善導著述的因緣際會下，開始倡導專修念佛，並獲得廣泛信徒支持。法然獲受圓頓戒的血脈相承，透過授戒方式博得眾多顯貴所尊崇。專修念佛大為興盛後，卻受到比叡山及南都等舊佛教勢力所排擠，法然遭逢「建永法難」，被流放至土佐國（高知縣），獲得赦免後於京都示寂。

三、法然的思想

法然主要撰有《選擇本願念佛集》（以下簡稱《選擇集》）一書，雖說是主要著述，更適切來說，應是除此之外別無他作。另有說法指出《選擇集》是法然門下之代作。法然個人的稟賦特質，與其說是藉由體系化發展自我主張，毋寧說是本身擁有能直接感化他者的人格魅力。此點不僅吸引許多個性多元化的皈依者，更成為法然歿後衍生多派的一大因素。《選擇集》的撰寫目的在於確立宗派「淨土宗」，其核心思想反映在題名「選擇本願念佛」之中。

所謂「選擇本願念佛」，就是依照本願選擇的稱名念佛。本願是指阿彌陀佛在成佛前被稱為法藏菩薩時期所立的誓願，《無量壽經》列為四十八願。法然重視第十八願，說明「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺」。法然將「念」解釋為與「聲」同義，「十念」亦非具體的十次之意，而是從畢生持名念佛，至即使畢生唯稱佛號一次，皆包括在此意涵中。換言之，法然主張《無量壽經》的文意為縱使只念誦一次「南無阿彌陀佛」，亦能保證往生彌陀淨土（極樂世界），其他諸行悉皆廢而不用。

《選擇集》的文末，將法然的立場簡要彙整如下：

欲速離生死，二種勝法中，暫不入聖道門，選入淨土門。欲入淨土門，正雜二行中，且拋諸雜行，且歸應正行。欲修於正行，正助二業中，猶傍於助業，選應專正定。正定之業者，即是稱佛名，稱名必得生，依佛本願故。

為能超脫生死（輪迴）之苦，應行持本願的稱名，廢捨一切教法或諸行，如此稱為專修念佛。尤其是法然在文中兩度述及「且」（暫）字，頗耐人尋味。《選擇集》的論理構成中，稱名念佛是「最易、最勝」，故而擇取之。其他諸行或難或劣，但在做為往生或成佛修行上仍有存在之餘地。法然說明皈依淨土門的行者，不可受聖道門（淨土門之外各宗）所惑，但亦告誡淨土門行者不可與聖道門行者起諍訟或批判。最重要的是個人對機根的自覺，至於顯示機根優劣的則是「三心」。

所謂「三心」，是指《觀無量壽經》所述的至誠心、深心、迴向發願心。法然在《選擇集》中，以極長篇幅援引善導《觀經疏》（《觀無量壽經疏》）的注釋來闡述三心，將三心視為行者之「至要」。深心為三心的核心概念，據善導所述，深心是指「深信」，在深信自身為罪惡深重的凡夫之時，應篤信救度凡夫的彌陀本願正行——稱名念佛。換言之，就是信受「愚癡如我身者，唯求稱名念佛救拔，別無他途」。著名的二河白道之喻，就是以具體形象說明善導流派的念佛觀（法然引用《觀經疏》此段全文）。乍見之下，《選擇集》中的三心教說只屬於附帶內容，法然弟子在其示寂後分裂為數派，其共同重視的課題皆是三心教說。若重視此點，應可將發三心修持稱名念佛，視為法然門徒的根本實修。

原本以為根機淺劣者修持的稱名念佛是低劣的行持法門，法然卻將之定位為阿彌陀佛依本願選擇的最勝行，過去認為這是法然教理中最具意義的特點。如此說法固然正確，但光憑如此，不可能促成專修念佛如野火燎原般的壯大勢力（若更極端來說，甚至可說無非是結果論而已）。新宗教在擴展之際，主倡者的人格魅力不可或缺，法然的情況主要是具有非比尋常的包容力。

「但能念誦南無阿彌陀佛，往後諸事遂意」，此為法然主張的基本態度。支持如此態度的信念，不僅是對阿彌陀佛本願的信心堅固，也是對自我根機淺劣而產生深切自覺所致。倒不如說，是抱持「除了念佛，此外無一能事」的自覺，或許將稱名視為唯一救濟之道。法然將三心稱為「行者至要」，其心意並非單純來自經文或注疏，而應該解釋為作者個人的自覺表現。

精彩書摘2

第一節　律宗教團與社會活動

一、叡尊與忍性

提到佛教徒推展的社會活動，是以僧侶行基（六六八─七四九）、重源（一一二一─一二○六）最為著名，尤其在提供活動模式方面，對後世佛教界產生莫大影響。

至中世（十二世紀末─十六世紀），佛教徒才全面發展公共社會事業，並以全國規模來接納委託建設或維持管理橋樑、道路、港口等設施。在此筆者特別關注奈良西大寺的叡尊（一二○一─九○），以及身為優秀弟子的鎌倉極樂寺忍性（一二一七─一三○三）所代表的律宗教團，並具體述說佛教徒從事的社會活動。

之所以探討他們的原因，是基於律宗教團在中世佛教徒推行的社會活動中十分引人矚目，恰成為中世佛教的典型之例，甚至可從其活動過程中，理解中世佛教徒的活動組織型態及思想（松尾剛次，二○○四）。

二、何謂律僧

過去提到中世的叡尊、忍性等律僧，往往認為其等同於古代南都六宗之中的律宗。然而，無論在個人身分或活動層面上，皆具有決定性差異，必須予以區別。換言之，若從身分來看，南都六宗的律宗是指屬於興福寺、東大寺的官僧（官僚僧）身分的戒律研究僧團。叡尊、忍性則是脫離官僧身分（當時用語為「遁世」）的僧侶（遁世僧），並以戒律與密教為核心，形成包含在家眾所構成的教團（松尾剛次，一九八八）。

近世以後，叡尊教團被稱為真言律宗教團，中世則稱之為律僧。尤其是以奈良西大寺為據點，尊奉叡尊為祖師的律宗教團，亦以叡尊教團的方式體現。

至於律僧在當時是否為官僧則是重要課題。如同後述般，原因是官僧在面對死穢等以穢厄禁忌為代表的活動上受到限制，難以從事喪葬儀式等社會活動。相較之下，脫離官僧身分的遁世僧則無此束縛，得以積極投入與穢厄相關的社會活動。

第二節　救度亡者

一、喪葬與僧侶

律僧的社會救濟活動相當多元，首先關注的是與喪葬的關聯。現今的日本僧侶是以處理喪儀為首要之務，雖說律僧只顧著辦喪事，卻總顯得提不起勁。

然而，中世僧侶在推行喪葬活動之際，卻出現重大革新。如前所述，這是基於古代、中世的僧侶，基本上是由興福寺、東大寺、延曆寺、園城寺的官僧所構成，他們在活動之際，受到避諱穢厄的限制所影響。

穢厄的種類包括死穢、產穢等方面，死穢是指觸碰屍體或與屍體同坐所造成的穢厄，接觸（觸穢）之後，需於三十日間禁足於室，原因是觸穢被認為具有傳染性，為了避免傳染於他者，在穢厄消除期間不得外出（山本幸司，一九九二）。

在避諱穢厄方面，如《延喜式》對穢的規定是比照執行神事般，原本就與神事有所關聯。神佛習合自十世紀以來持續進行，寺院兼設鎮守神社，官僧於神前讀經，導致官僧亦將避諱穢厄視為一種義務。

即使身為僧侶，若在平安時代僅是一介貧僧，亡骸遭人遺棄乃是司空見慣之事（勝田至，二○○三）。

例如，《今昔物語集》卷十三第三十話，比叡山東塔僧侶廣清入京後，病歿於一條北邊之堂，據傳「弟子將其屍棄於近郊」。此後，廣清的「置身處（墓所）」於每夜傳出誦讀《法華經》之聲，弟子聞聲後，改將其師的骷髏放置於山中清幽處，依舊傳出誦經聲不絕。

如文中所示，當時僧侶雖有弟子，卻無法舉行正規喪儀，亡骸慘遭遺棄。

至於《今昔物語集》卷二十八第十七話，擔任藤原道長的讀經僧（或許是興福寺僧）誤食毒香菇而亡，道長心存哀愍而賜其喪儀費，故而得以風光下葬。另一名東大寺僧亦是道長的讀經僧，遂言：「後事免於寒酸，著實令人稱羨，我等若命盡，恐被棄於道旁。」

從興福寺僧與東大寺僧的故事來看，可知當時的僧侶若非具有舉足輕重之身分，其他僧眾將無法為其送終，故而深陷於曝屍道畔的恐懼中。其背景因素不僅是送葬費用的問題，更包含官僧必須避諱死穢所致，故僧侶（尤其是官僧）難以參與一般民眾的喪儀。

至中世時期，始有零星出現僧侶在面臨百姓懇請做法事之際，雖懷著忌憚死穢的忐忑之心，卻以慈悲為懷，終究為其舉行喪儀的例子。例如，鎌倉時代前期撰成的《發心集》卷四第十話，則有以下故事情節。

某位地位崇高的僧侶發願前往日吉神社參詣，時間為期百日，卻在參拜至第八十日的途中，遇見一名啼泣不已的孤女。原來此女因無法為亡母下葬而悲泣，僧侶心生憐憫，遂代為處理喪事。此後僧侶一路提心吊膽，擔憂是否身染穢厄，終於抵達日吉神社。就在參拜之時，日吉神示現神蹟，不僅褒揚他具有慈悲心腸，並接受其參拜。

換言之，不僅有期盼僧侶為其舉行喪儀者，亦有基於慈悲心且不避穢厄、寧願代為舉行喪儀的僧侶，以及因慈悲行而觸犯忌諱的僧侶存在。這些僧侶看似各自從事活動，另一方面，遁世僧卻是以教團型態形成組織，此點十分值得矚目（松尾剛次，一九九八）。尤其是律僧的情況，與禪僧同樣與公家政權、武家政權相結合，以行動力擴展至全國規模，上為天皇、下為庶民舉行喪葬儀式。

二、清淨戒無垢染

其次是從伊勢岩田圓明寺（廢寺，三重縣津市岩田）僧侶覺乘（一二七五─一三六三）的故事中，可知律僧是如何超越穢厄障礙的邏輯思維，內容極具啟發性。覺乘為叡尊法孫，曾任西大寺第十一任長老（住持）。

據傳覺乘於伊勢弘正寺（三重縣伊勢市楠部）之際，伊勢神宮的神明曾宣諭指示其應住圓明寺。某日，虔誠尊奉神祇的覺乘渴盼拜見御神，立誓從圓明寺以百日參拜的方式參詣伊勢神宮。至結願之日，就在行經齋宮用地時，遇到一名客死他鄉的旅人。覺乘受此旅人的相識者之託，為逝者舉行超度儀式，並擔任喪儀主法法師。此後抵達宮川畔時，忽有一老翁現身，問道：「汝甫行喪事，染死穢惡，欲參神宮，豈非失儀？」覺乘遂答：「清淨戒無垢染，難不成與末世相應，命我就此打道回府？」問答之間，一名白衣童子驀然現身，詠歌道：「往後凡有來自圓明寺者，不以穢厄視之。」詠畢，就此杳然無蹤（〈三寶院舊記〉十四，《大日本史料》六─二十四，八六八頁）。

如前所述，官僧若涉及喪葬之厄，將禁足三十日方能奉行神事。然而，律宗根據「清淨戒無垢染」的邏輯思維，對死穢無所怖畏，甚至參詣嚴格杜絕禁忌的伊勢神宮。換言之，所謂的「清淨戒無垢染」是指每日嚴持戒律，建構免受不淨之災的防護網，如此主張可說是超越死穢的邏輯表現。

在老翁與覺乘的問答中，明確顯示嚴持戒規的律僧，在身處於護持戒律與從事社會喪葬救濟活動的夾縫中，對於遵守戒律是抱持何種看法。由此可知他們是以律僧身分在生活中恪守戒律，守戒不只不會阻礙社會救濟活動，反而更能達成守護功效，使其免受穢厄所害。在前文所舉的文獻中，伊勢神宮的神明亦認同守戒可摒除穢厄。

前文略提到的說話集《發心集》，原本即有此類故事型態。僧侶欲直接參詣神社，途中卻為年輕女子的亡母送終，在處理喪事後方能前往參拜，御神則示現稱揚其慈悲為懷。

覺乘的例子堪稱是特定故事類型，關鍵點在於覺乘不僅未被視為染穢，在「凡有來自圓明寺者」的情況下，叡尊教團一切僧眾皆不受穢厄所染。換言之，叡尊教團的律僧皆以「清淨戒無垢染」的邏輯思維，顯示出得以擺脫穢厄禁忌而自由行事。進而從說話故事等領域中，更可發現如此類型反而凸顯僧侶在神佛習合時代從事喪儀之際，若無法遵守消除死穢的禁足規則而就此參詣神社，則是屬於觸犯禁忌的行為。

因有「清淨戒無垢染」的邏輯思維，方有可能讓叡尊教團得以從事喪儀等穢厄活動。律僧超越官僧被束縛的死穢禁忌，推出可掌控死穢禁忌的劃時代邏輯推論。除了死穢之外，這種邏輯思維亦成為律僧以教團型態在救濟非人等與穢厄有關活動之際的思考型態依據。

叡尊教團的律僧進而組織齋戒眾，令其專門處理送葬或救濟非人的活動實務。齋戒眾是指身為俗眾，卻如後述般依然護持齋戒，介於俗人與律僧之間，並從事律僧難以直接涉入的活動（例如戒律禁止涉及金錢相關事宜）。在組成齋戒眾的過程中，顯示官僧將喪葬活動視為觸穢而有所避諱，律僧卻表現出試圖以組織型態來處理的決心。

精彩書摘1

第二節　法然與創立專修念佛

一、專修念佛運動在思想史上的定位

就某種意味來說，最具有「新佛教」特質的「新佛教」，是由法然創始的專修念佛運動。以新佛教為中心的佛教觀或「顯密體制論」，皆一致認同專修念佛具有此特性。無論是前者強調「新佛教」的「易行性」、「專修性」，或後者視為「新佛教」特色的「異端性」，專修念佛皆與這些特質最為相符。若說過去的「新佛教」論是以專修念佛為模式建構而成，如此說法亦不為過。

就詞意來看，所謂專修念佛是唯有持誦佛號，若依照法然之說來衍生其義，則指「阿彌陀佛僅依本願選擇...

松尾剛次（編輯協力）

本書是「新亞洲佛教史」系列日本編的第二卷，以中世佛教史為主題。就時期來看，幾乎是從十一至十六世紀，亦即以院政期至戰國時代做為探討對象。中世就是所謂鎌倉新佛教的誕生期，對現代亦產生深遠影響。過去認為中世是由法然、親鸞、榮西、道元、日蓮、一遍等人為了抵抗舊佛教勢力而大為活躍，故而促使淨土宗、真宗、臨濟宗、曹洞宗、日蓮宗、時宗這些鎌倉新佛教的誕生，他們救濟民眾，對社會影響深遠。

約在四十年前出版的舊版「亞洲佛教史」日本編，將中世佛教的內容分為四冊，光是鎌倉佛教就多達三冊。新版「亞洲佛教史」日本編的中世佛教部分則僅有一冊，分別由七篇論文與七篇專欄所構成，明顯表現出日本佛教研究在四十年間愈益深化，以及隨之而來的研究成果有所變化。

換言之，在中世保有勢力的是舊佛教寺社（亦稱為顯密佛教勢力），鎌倉新佛教僅是微不足道的存在，自戰國時代以後方擁有顯著影響力。目前上述看法已成通論，本書編輯亦採取此說，但會略為介紹其他大為批判此說的主張。總之，中世佛教中的鎌倉新佛教相較於過去的比重較輕，本書僅在第二章特別探討而已。另一方面，近年備受關注的課題是舊佛教寺社勢力與舊佛教改革派，在舊版「亞洲佛教史」日本編中並未重視，本書將提供許多篇幅做探討。筆者在此以綜觀角度為基礎，針對本書內容略做介紹如下：

第一章，蓑輪顯量〈顯密佛教的發展〉之中，具體探討中世的舊佛教寺社僧侶以莊園領主的身分擁有強權，他們在法會（論義）或祈求方面所從事的活動。尤其針對促使佛教在鎌倉時代成為新趨勢的僧侶，關注他們如何脫離舊佛教寺僧身分而成為遁世僧。

第二章，前川建一〈新佛教形成〉之中，將鎌倉新佛教定義為「由鎌倉時代的祖師創建提倡，並在室町時代確立勢力的佛教教團」，進而具體分析法然、親鸞、一遍、道元、日蓮等人的思想，從不具戒律的特點來發現鎌倉新佛教的特徵。

第三章，松尾剛次〈佛教徒推行的社會活動〉之中，有別於舊版僅從舊佛教改革派的立場，或從戒律復興運動的推動者立場來針對奈良西大寺的叡尊進行探討，而是關注以叡尊為中心的律宗教團所從事的社會救濟活動。近年，有關該如何定位中世的律宗教團，以及何謂鎌倉新佛教的問題已成為廣泛議題，本章則在闡明律宗教團對社會具有何種程度的影響力。

第四章，伊藤聰〈儀禮與神話〉之中，關注於中世神道與佛教的關聯，探討中世神話與反本地垂跡說。若提起日本神話，最容易令人聯想到《古事記》。在本居宣長之前，《日本書紀》是日本神話之代表，人們關注於《日本書紀》解釋的中世神話世界。此外，亦探討奈良西大寺教團在兩部神道說的形成過程中所發揮的重要功能。

第五章，原田正俊〈室町文化與佛教〉是以探討當時的佛教發展為主題，尤其是闡明當時在五山制度下，擁有最大勢力的臨濟禪與幕府將軍之間的關聯。其中關注所謂的「會所」空間，探論其在臨濟禪促使日本文化形成之際所發揮的重大功能。

第六章，神田千里〈一揆與佛教〉之中，關注禪宗的在地發展與一向一揆等課題，並闡明戰國時代的佛教發展樣貌。尤其包括石山合戰在內的一向一揆，與其說是宗教彈壓造成的宗教一揆，毋寧說只是本願寺教團與戰國大名之間的「私鬥」，此點有別於以往針對一向一揆的形象建構。

至於特論方面，佐藤弘夫〈變化中的日本佛教觀〉是在日本佛教樣貌的建構過程中，探討鎌倉新佛教是如何被「發現」的歷程。如前所述，中世佛教論目前面臨一大轉捩點，甚至連顯密佛教論亦飽受批判。在此情況下，作者踏襲海外研究，並針對應如何建構新日本佛教樣貌而提出建言。

此外，本書在各章結尾分別附上專欄，內容饒富趣味，猶如一帖清涼劑。

還請讀者們細細品味中世佛教的世界。

總序

新亞洲佛教史 中文版總序

釋果鏡（中華佛學研究所所長）

弘揚漢傳佛教，從根本提昇漢傳佛教研究的品質與水準，一直是本所創辦人念茲在茲的心願。這是一場恆久持續的考驗，雖然中華佛學研究所自知能力有限，但仍然願意傾注所有心力，結合海內外的先進與同志，共同攜手為此一目標奮進。

在佛教學術研究的領域，日本學術界的成果一直受到全世界的肯定與注目。「新亞洲佛教史」此一系列研究是日本佛教學界近年來最大規模的結集，十五冊的規模，動員超過兩百位菁英學者，從耆宿到新銳，幾乎網羅無遺，可以說是當今日本佛教學界最具規模的成果展示當不為過矣。本套「新亞洲佛教史」系列海納萬有，概而言之，其重要性約有數端：

（一）「新亞洲佛教史」雖然以印度、中國、日本三大部分為主，但也兼顧中亞、東南亞、越南、韓國等不同地區，涵蓋南傳、漢傳、藏傳等不同的佛教傳統；處理時段從佛陀出世迄於今日。就目前同性質的著作之中，處理時間之長遠，空間之寬闊，迄今尚未有出於其右者。

（二）傳統佛教史的寫作總是詳古略今，無法充分呈現佛教演變的歷史面貌。此次「新亞洲佛教史」對於近世以降佛教演變的軌跡著意甚深，可謂鉅細靡遺。

（三）傳統佛教史大多集中於思想概念以及政治關係的描述，此次「新亞洲佛教史」在可能的範圍內，嘗試兼顧語言、民俗、文學、藝術、考古學等文化脈絡，開展出各種認識佛法的不同可能性。

職是之由，「新亞洲佛教史」不僅是時間意義上，更重要的意義是一種研究範式的建立。中華佛學研究所取得佼成出版社正式授權，嘗試將日本佛教研究最新系列研究成果介紹給漢語文化圈。其間受到各方協助，特別是青山學院大學陳繼東教授居中聯繫，其功厥偉。同時也要感謝佼成出版社充分授權與協助，讓漢語文化圈的讀者得以接觸這套精心策畫的研究成果。

透過高水準學術研究作品的譯介，借鏡世界各國佛教研究者的智慧，讓漢傳佛教研究的境界與視野更高更遠，這是中華佛學研究所責無旁貸的使命，以及未來持續努力的目標。

松尾剛次（編輯協力）

本書是「新亞洲佛教史」系列日本編的第二卷，以中世佛教史為主題。就時期來看，幾乎是從十一至十六世紀，亦即以院政期至戰國時代做為探討對象。中世就是所謂鎌倉新佛教的誕生期，對現代亦產生深遠影響。過去認為中世是由法然、親鸞、榮西、道元、日蓮、一遍等人為了抵抗舊佛教勢力而大為活躍，故而促使淨土宗、真宗、臨濟宗、曹洞宗、日蓮宗、時宗這些鎌倉新佛教的誕生，他們救濟民眾，對社會影響深遠。

約在四十年前出版的舊版「亞洲佛教史」日本編，將中世佛教的內容分為四冊，光是鎌倉佛教就多達三冊。新版「亞...

新亞洲佛教史中文版總序 釋果鏡
序 松尾剛次
體例說明

【第一章】顯密佛教的發展 蓑輪顯量
第一節 顯密佛教各派的動向
第二節 王法、佛法論
第三節 天台本覺思想
專欄一 「聖教」世界 阿部泰郎

【第二章】新佛教形成 前川健一
第一節 鎌倉新佛教的研究現況
第二節 法然與創立專修念佛
第三節 親鸞與淨土真宗
第四節 一遍與時宗
第五節 創立日本禪宗
第六節 道元與日本曹洞宗
第七節 禪宗的在地化與發展
第八節 日蓮及其教團
專欄二 未來記 小峯和明

【第三章】佛教徒推行的社會活動 松尾剛次
第一節 律宗教團與社會活動
第二節 救度亡者
第三節 救濟非人
第四節 全國港灣管理與河海管轄
第五節 橋與道路的建管
第六節 修造寺社
專欄三 持經者 菊地大樹

【第四章】儀禮與神話 伊藤聰
第一節 天照大神信仰的發展與伊勢神宮
第二節 中世神道說的形成
第三節 中世神話與中世日本紀
第四節 神道流派形成與神道灌頂
第五節 脫佛教化的神道
專欄四 夢 河東仁

【第五章】室町文化與佛教 原田正俊
第一節 室町文化與禪宗
第二節 五山禪宗的發展及其文化
第三節 五山與室町殿
第四節 室町殿與會所的文化
專欄五 禪畫的世界 島尾新

【第六章】一揆與佛教 神田千里
第一節 戰國時期的日本佛教
第二節 戰國大名與佛教
第三節 一向一揆的特質
專欄六 地圖 黑田日出男

【特論】變化中的日本佛教觀 佐藤弘夫
第一節 追求「日本佛教」
第二節 超越宗派史
第三節 提倡顯密體制論
第四節 顯密體制論的後續發展
第五節 追求研究脈絡
專欄七 立川流 彌永信美

年表／參考文獻／索引

新亞洲佛教史中文版總序 釋果鏡
序 松尾剛次
體例說明

【第一章】顯密佛教的發展 蓑輪顯量
第一節 顯密佛教各派的動向
第二節 王法、佛法論
第三節 天台本覺思想
專欄一 「聖教」世界 阿部泰郎

【第二章】新佛教形成 前川健一
第一節 鎌倉新佛教的研究現況
第二節 法然與創立專修念佛
第三節 親鸞與淨土真宗
第四節 一遍與時宗
第五節 創立日本禪宗
第六節 道元與日本曹洞宗
第七節 禪宗的在地化與發展
第八節 日蓮及其教團
專欄二 ...