第一章　生命的進化

這種設想屬實，我們便可斷定前後代發生相同的變異屬於例外的現象，有些種類的獲得性遺傳現象甚至純屬偶然。就像酒精中毒的可遺傳性一樣，從不同的父親傳到不同孩子的方式個別，其中沒有一例是孩子的損害情形與父親相同。現在我們用字母C代表原生質的變化，這種變化既可能是正面的變化，也可能是負面的變化，也就是說，它表示某種實質的獲得或缺 損。結果不會精確的再現原因，因此，身體某一部分的某種變異所引起的胚芽原生質的變 化，也不會決定新的有機體在形成的過程中相應的部分必須發生類似的變異，除非這個有機 體的其他新生部分對C具有一種免疫性：這時新有機體的相同部分便會發生變化，因為唯獨這個部分的發育受到新的影響左右。即使如此，這個部分的改變方式也與雙親有機體的相應部分的改變方式完全不同。

為此，我們有必要建議將差異性遺傳與器質性遺傳兩者區分開來。某一個體獲得一種新的器質性變異後，既背離了它以前所具的形態，並由此構成了它所包含的胚芽，更常見的是構成了內含的半胚芽，它們在發育過程中可以再現這種差異性。如果這種變異並不產生出能改變胚芽原生質的實質性東西，或者並不造成明顯的營養障礙以至於剝奪胚芽原生質中某些因素，我們就可以認定它對個體的後代產生不了作用。或許，一般的情況便是如此。反之，如果它產生了一些作用，那可能是由於它引起了胚芽原生質的某種化學變化。這種化學變化可能作為一種例外在由此胚芽發育而成的有機體上實現母體原有的變異，但多數情況更可能出現其他的結果。產生那些結果的有機體與其母體一樣，也許要背離正常的遺傳類 型，但背離的方式各不相同。也就是說，它們屬於背離性遺傳，而非器質性遺傳。因此，一般來說，個體所形成的習慣對於其後代可能無影響；即便有影響，後代的變異也不會與原發者有明顯的相似。這一切對於我們來說，至少是可能性最大的假說。不管怎樣，在相反的事例出現之前，只要那位傑出的生物學家呼籲進行的有決定性意義的實驗尚未兌現 ，４我們都必須堅持上述的實際觀察結果。可以這樣說，即使我們採取對獲得性可遺傳的學說最有利的觀點，並且認為顯性的獲得性在多數情況中並非是先天性在某種程度上的滯後發展，種種事實仍然告訴我們：獲得性的可遺傳性是例外的情況，而非一般的規則。據此而論，我們又怎能寄望這種例外的偶然性為我們發展出諸如眼睛那樣的器官呢？我們想一想，從纖毛蟲類的色斑發展到軟體動物和脊椎動物的眼睛，其間須有數目那麼龐大的變異都朝著相同的方向積累，即使假設個體的努力可以單獨產生其中的某種變異，根據前面我們所觀察到的事實，我們仍看不出遺傳性可以決定這些變異都能積累下來。這就是說，新拉馬克主義也不比其他形式的進化論更能解決這個問題。

十五、探討的結果

在像如上所述的那樣，讓現有的各種不同的進化論接受共同的考驗之後，我們發現它們都遇到同一種不可逾越的困難。但是，我們絲毫無意將這些學說完全棄置不顧。相反的，它們各有相當數量的事實作為支撐，因此不能抹剎其各自的真理性。它們無疑還分別說明了進化過程的某一方面。也許一種學說要保持其科學性，便亟須將自己嚴格的限制在某種特殊的視角或觀點上，即帶有明確的目標去做詳細的研究。但是，這些學說中無論哪一種，對實在都只有部分的展示，因此，實在必定超越它們全體。而這實在則是不為科學的精確所局限的哲學的特定對象，因為哲學並不思考實際的應用問題。因此，我們要用一兩句話點明目前這三種進化論在我們看來對於解決前面所提出的問題上各有什麼正面的作用，它們各有什麼漏洞，以及為了對進化過程取得更全面的看法(當然，為此必定會略為廣泛一些)，從我們的角度來說，這三種主流學說究竟應該聚焦在哪一點上？

新達爾文主義者主張變異的根本原因在於個體所攜帶的胚芽中固有的不同因素，而不在於它在生活過程中的經歷或行為方式，我們認為這種看法或許是正確的。至於他們認為胚芽中固有的不同因素純屬偶然和個別的現象，我們則無法苟同。我們只能認為，這些不同因素是在眾多個體所擁有的胚芽之間傳遞的某種衝動的發展結果，因此它們並非純屬偶然的因素，它們滿可以以相同的形態、在相同的種屬的所有合格代表中同時出現，或者至少也要涵蓋它們之中的一定數目的代表。事實上，突變說已經在這個方面深刻的修改達爾文學說。前者斷定，經過一個較長的時期，在某一特定的時刻，某一種屬的整體會具有某種變化的趨向。所謂的「變化的趨向」本身便說明它不是偶然的。確實，就孤立的變化而言，它是偶然的，因為，根據德．福利斯的理論，突變發生在不同的方向、不同的種屬代表之中。但是，首先我們必須弄清這個理論是否為其他許多植物種屬所證實(德．福利斯僅以月見草屬 植物為證 ４)，然後，我們還要看到這種可能性(對此我們將作進一步的解說)，即：偶然 性在植物的變異所占的分量要比在動物中大，因為在植物界，功能並不那麼嚴格的受形態所 左右。儘管如此，新達爾文主義者還是主張突變的週期是趨向於確定的；正因為如此，突變 的方向可能也是趨向於確定的，至少在動物界是如此，至於確定到什麼程度，我們還要予以 明示。

於是，我們便回到類似於艾默爾的那種假說，其要旨是：不同器質的變異代代相繼，而 且朝著一定的方向。這一段解釋在艾默爾本人的限定的範圍內好像還能令人信服。當然，有 機界的進化總體上解釋是沒法預定的。相反的，我們主張在有機界新舊形態不斷交替和創造 的過程中所顯示的是生命的自發性。但是，這種不確定性不可能是無所不包的，它還必定會 給確定性留有部分的餘地。例如：類似於眼睛的器官就必定是在確定的方向不斷變化而形成 的。否則，我們便無法解釋不具共同的進化史的一些種屬的眼睛結構為什麼會相似。我們與 艾默爾的不同之處在於他主張物理和化學兩方面原因的結合便可鎖定結果。與之相反，我們 則藉由眼睛的例子試圖證明：這裡如果存在﹁定向進化﹂，必有心理原因的干預。 某些新拉馬克主義者確實訴求於心理學性質的原因。在我們看來，那是新拉馬克主義最 堅實的立場之一。然而，如果這種原因只不過是個體有意識的努力，那麼它的作用範圍就十 分有限，充其量是在動物界還可以斟酌這一原因的適用程度，在植物界就根本難以設想。即 使在動物，這個原因也只能在受意志的直接或間接的控制的方面起作用。甚至，連這種有限 的作用也無助於弄清造成物種日益複雜的深刻變化基於何種原因。如果獲得性可以有規律的 遺傳下去，從而逐漸積累起來，也許我們就不難揣度物種進化的原因；可是，這種性質的遺 傳看來只能算作例外的情況，而不能視之為規則。要使遺傳性的變化沿著一定的方向不斷積 累、從而產生愈來愈複雜的器官，此事毫無疑問必須與某種努力相聯繫，只是這種努力的源 泉要比個體的努力更為淵深莫測、更不依賴於環境；這種努力為同一種屬的大多數合格代表 所共有，並蘊含於它們的胚芽之中，而不是只包含於它們身體的基質中；因此，這種努力肯 定能夠遺傳到它們的後代。

第一章　生命的進化

這種設想屬實，我們便可斷定前後代發生相同的變異屬於例外的現象，有些種類的獲得性遺傳現象甚至純屬偶然。就像酒精中毒的可遺傳性一樣，從不同的父親傳到不同孩子的方式個別，其中沒有一例是孩子的損害情形與父親相同。現在我們用字母C代表原生質的變化，這種變化既可能是正面的變化，也可能是負面的變化，也就是說，它表示某種實質的獲得或缺 損。結果不會精確的再現原因，因此，身體某一部分的某種變異所引起的胚芽原生質的變 化，也不會決定新的有機體在形成的過程中相應的部分必須發生類似的變異，除非這個有機 ...

譯者導言──柏格森與他的創造性思維

陳聖生

亨利．柏格森（Henri Bergson , 1859-1941 ）在法國以至於乃至在世界文化思想界都算得上是一位傳奇式的人物。在十九世紀與二十世紀之交的歐洲乃至以至於美洲，活躍著一批反理性主義的「傳統思想的叛逆者」，擇其影響卓著者，有如美國實用主義心理學家威廉．詹姆斯（William James, 1842-1910），德國唯意志論者尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900），德國精神生活至上主義者倭鏗（Rudolf Christoph Eucken, 1846-1926），奧地利深層心理學家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）等；柏格森在其中是比較後起的，但他的影響範圍、強度以及時間跨度都不亞於他的前輩或同輩。這批「思想者」的共同特徵是否定唯物主義的機械論，把精神置於物質之上，以不同的方式強調人的意識或者「潛意識」的決定性作用。他們的出現既與他們所處的社會環境開始，從傳統的宗法制度全面地地向壟斷資本制度過渡，有十分密切的關係，同時也與醞釀之中的現代科學技術的高度發展所可能產生的社會文化思想領域動盪不安的問題息息相關。說白了就是，他們都面臨著尼采即將或已經宣告的「上帝死了」的歷史時期。為此，他們都在探討著應該做何種「拓荒」和「撫慰」的工作。

柏格森以他1907年發表的核心代表作《創造的進化論》有理有據地的證明他既是自古希臘哲人赫拉克利特（約西元前540-前470年）以來的西方傳統哲學的繼承人，又是它的全面而有力的批判者。在一般人的眼中，他是充滿著「奇異的矛盾」的多面手，是甚至是帶有神秘祕主義色彩的、通常號稱「生命哲學」的宣導者。在《創造的進化論》中，他既反對唯心主義，也反對實在主義以及與現代科學緊密聯繫的實證主義：他要破除亞裡士里斯多德、笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德等人所認可的、甚至吹捧的「理念」性的「上帝」，但仍要推出自己新的「實在」來填補缺席的「上帝」；他的「實在」就是真實的「綿延」，亦即「生命沖衝動」。他認為建立在實證主義基礎上的現代科學（以伽利略的物理學為核心標誌）是人為地剪裁的自然事實（典型地的表現為「電影放映法」的應用），只能認識事物相對的靜止狀態，不能深入認識運動不息的萬物的「絕對」。他的抱負是要使哲學成為實證科學的「延伸」，即科學與形而上學相結合，從而把握生生不息、不可分割的「全部的實在」，或者萬物造化的「絕對」。

顯然，作為當行的哲學家，柏格森著述的旨趣主要在於上述的形而上學一面。但是，在《創造的進化論》的結尾，他也簡括地要的點出他的哲學方法與眾不同的特點：他認為哲學「不純單是從精神到精神的反思工具，也不純單是人類的意識與生命本原的契合之所；當然，哲學始發自那裡，並在那裡與創造力親密接觸。哲學畢竟還要深入研究、普遍的變成過程，即可以稱為真正的進化論的研究對象的‘『變成』’，這樣才稱得上是科學的真正的延伸---，假如我們所理解的科學乃是一系列經過確認或驗證的真理的總和，而不是勃發於十九世紀後半葉的新的經院哲學；這種新的經院哲學是以伽利略的物理學為核心，正像舊的經院哲學是以亞里斯多德哲學為核心一樣。」細加推考上面一段提綱挈領的結語，我們不僅可以把握《創造的進化論》一書的題旨：屬詞「創造的」，概括了柏格森所精心結撰的「形而上學」的基本精神和主要功能，那就是「生命衝動」或「生命意識」這樣的絕對的創造力，它是自然界實質上的主體，也是這裡主要的研究對象；主詞「進化論」亦作「進化主義」（L’évolutionnisme，柏格森將此詞多用於其他進化論或演變論的論者上，帶有某種貶義），也就是不同的個人對自然界萬物變化和發展所作的不同的科學概括；而且，它可以標示柏格森的確出手不凡地的將科學表現或表像表象為他的哲學的主體部分的創意。

他的全部的形而上學觀念都已滲透進此書所展現的世界進化的曆歷史和前景之中，「創造的」一詞不過是那一類觀念的最突出的表征徵而已。其實，西方自亞里斯多德以降，許許多多哲學家的宇宙觀的形成，同樣都與當時的科學成果分不開，也就是說，他們都將現成的或推測的科學事實作為自己哲學認識的物件對象。柏格森認為，他與他的前輩以及多數同輩哲人不同之處在於：他們是從不同的角度並以各自的或共同的表達符號（概念等）來觀照那些物件對象，這樣只能取得對物件對象的「相對」的認識；而他不從任何「觀點」出發，卻是鑽進物件對象內部，「將某些精神狀態歸於這個運動的客體；而且這還意味著我與這些狀態有同感，並通過想像力的發揮置身於這些狀態之中……這樣，我將獲得的知識便是某種絕對的知識」。 柏格森自己和他的研究者們一致地將這種哲學方法歸入他所獨特地宣導的「直覺主義」。他對「直覺」的作用機制以及它與通常的「分析」法的區別作了這樣的界說：「一種絕對的東西只能在直覺中出現，而任何其他的事物都落在分析的領域裡。這裡所謂的直覺，就是感應，通過這種感應，我們便置身於物件對象之內，從而與其中的獨一無二的、因此是難以言說的東西相契合。相反的，分析只是將物件對象歸結為一些已經為人所知的因素，也就是說，這些因素同時也見於其他的物件對象。因此，分析就是用不是某一事物的東西來表達該事物。」 柏格森的形而上學就是試圖對「實在」（或稱「現實」、「真實」）取得「直覺」，「直接抓住事物的本質，而不是進行什麼表達、轉述或象徵性的反映」，他認為，「概念性的東西只向我們提供了實在的影子」。 或許，柏格森的這種理念帶有一定的「哲學烏托邦」的味道，但也並非橫空出世、一無可取。東西方自古以來對於這種「直覺認識」的方法都有種種的推測估摸和推考。我中國老莊的「無為」哲學，、魏晉時期開始流行的「玄學」、，宋明時期的「心學」，尤其是佛教中的「禪宗」-派的「不落言筌」、「以物觀物」、「直指本心」等「口號」，都與柏格森的「直覺主義」一脈相通，只不過不像他那樣言之鑿鑿，並且那樣緊密的與現代科學的事實結合得那樣緊密而已。

不僅對於「運動的客體」的「實在」以及它們的哲學關鍵詞，如「綿延」、「生命衝動」等，只有通透過「直覺」才能產生「絕對的」認識，柏格森還以直覺的方法批判「創造的進化論」之外的一切進化論或演變論，指陳它們不是「機械論」便是「目的論」。他在《創造的進化論》的第一章第十六節以「開挖管道」一事十分到家地專業的比喻了動物眼睛的進化結果：「創造視覺器官不能用各解剖部分的組裝工作來解釋，正像開挖管道不能用可能成為其岸壁的堆土工作來解釋一樣。機械論者可能堅持說是一車又一車的泥土構成了管道；目的論者可能做些補充：泥土並非隨意堆上去的，而是推車人依照計畫壘疊上去的。但是，管道是用其他的方法建造成功的，所以上述的兩種理論都不對」。他以此說明像眼睛那樣複雜的有機組織不是在環境作用下漸變的結果，也不是各部分適應性的變異的積累與組合的結果，因為這些結果都是按照人類的「製作」的概念來推想的，而有機組織是大自然中有「生命衝動」的意識的物質，像藝術家作畫一樣一氣呵成地「創造」出來的；這種「創造」的材料是物質，而「創造」的動力與過程就是「生命衝動」的意識與「綿延」，宛如一切都由一股洪流沖積而成。物質材料可以由人類的智慧所把握，而「生命沖衝動」或「綿延」的意識則只能透通過直覺來領悟，不能進行化工式或機械式地的分析與分割，就像藝術真品中的所有線條和色彩都不允許以拼湊的方式來複製一樣。

從《創造的進化論》一書中，我們可以看到作者並沒有將精神與物質截然分開，「生命衝動」或「綿延」便既是心理的，又是物質的。但是，他也明確地表示兩者並非等值的，精神因素具有「向上」的趨勢，物質因素則是「向下」的，有如節日裡燃放的禮花或煙火，火花沖天的同時也噴下相應的物質碳渣。這意味著生命的副產物也是創造的結果，但幾近於廢物，新的創造需要有生命的新物質來進行；廣義上來說，生命就是運動，、就是能量的轉換。這與德國唯心主義哲學家杜裡里舒（Hans Driesch, 1867-1941）等人的「活力論」有些距離，又有些接近。他們的理論對於人類的精神生活和文化藝術現象的解釋有一定的意義，但自封為「絕對真理」，顯然不過是西方哲學思想史上形而上學傳統的新發展，與探索未知的科學本職有所暌違。不過，一切唯心主義者似乎都有這種弊病，即使他反對所有他人的唯心主義，卻認意識不到自己也存在主觀臆測的偏頗，甚至還能為自己的形而上學觀點找到很有說服力的科學證據，以至於甚至是很貼切的比喻，；意識不到其中同樣帶有以他物進行「象徵性的表達」的意味。柏格森就是這樣一位很有魅惑力、很精緻的唯心主義者，他的直覺論雖然難以實證，但還是有比較普遍的心理體驗的基礎，所以，《創造的進化論》發表之後，便奠定了他作為西方現代「哲學革命」的有少數幾位宣導者之一的地位，他的著作也從此由學術界而普及到一般的讀者群，最終為他以哲學家的身份身分首開先例地的獲得1927年度的諾貝爾文學獎鋪平道路。然而，柏格森輝煌的哲學歷程隨著第二次世界大戰的爆發，開始步入了冷卻期。也許這跟柏格森所宣揚的人類普遍的「向上的創造精神」與人類之中法西斯主義的「種族優越論」、「超人意識」等愚昧狂妄之想大相徑庭有關。既然在精神世界中惡紫亂奪朱、甚至魚目混珠的現象在所難免，由此形成的「精神荒原」便使人類變得更加務實，、更重實證了。然而，正面的精神力量的匱乏從來都是重要的社會問題，因此柏格森及其一些代表作仍未被人所遺忘。

而今，我們謹慎地的推出的這一《創造的進化論》新譯本，基本上依據法文原著，但也參考了一些英文和中文的譯本的處理方法，這樣做或許對於我們重新甄別和鑒識鑑別西方這份哲學文化遺產的現代意義和局限性有所貢獻。例如，柏格森的這部理論著作採取了他心目中的藝術作品的構思方式，全書只分為「緒論」和正文的四大章，共五個部分，每個部分均不分節，一氣呵成，僅在卷末列出各章的題錄和綱要。譯者參考了從英譯本轉譯的一些中譯本的分節方法，在這個譯本的各章中插入各節的題錄，以便於閱讀。不僅理論著作，就是文學藝術作品，如果要求完全達到天衣無縫的「創造」的境界，也許都是不切實際的空想，因為它們都不可避免地的帶有不同程度的人工「制製造」的痕跡。正是基於這種辯證的思維邏輯，譯者沒有按通常普遍的譯法將intelligence, intellect, intellectualité, entendement（understanding，英）一類法語同義詞都譯為「理智」，而是分別譯為「智慧」、「智力」、「知性」、「理解力」等。這樣不僅切合這類名詞的原義，而且還可以避免與在柏格森哲學思想中有所縮減的、作為人類完整的象征徵的「理性」一詞相混淆。因為，柏格森將上述的分析與綜合的思維能力（它們均屬「邏輯理性」的範疇）當作人類理性的全部，而我們所理解的「理性」的涵義含義則要更為深邃、豐富一些。

柏格森認為有機界的生命朝著不同層次的三大方向進化：無知、智能和本能；植物停留於「無知」的階段，動物和人具有不同程度的智能和本能，智慧泛指分辨、分割以至於乃至分析的能力，結合了智能的本能的高度發展便是人類的直覺。柏格森正確地的看清人類的「智能」或「知性」以及「分析方法」的不足一面，在《創造的進化論》中以大量的篇幅論證這點，但並沒有否定其「相對的」認識作用。應該說這是此書最有價值的主導思想，我們不能僅僅以其不足，便將之作為柏格森的反理性主義的證據。黑格爾在他的《小邏輯》第81八十一節裡也說：「所謂辯證法是一種內在的超越，通透過這種超越，知性概念的局限性和片面性便昭然若揭，並表明是對知性自身的否定。」柏格森頗為全面地的揭示了知性概念的局限性和片面性，按理應該向辯證思維路線發展，然而他卻奔向另一思維路線：直覺主義。在《形而上學引論》中，柏格森認為辯證法只能用來編排現成的事實，不能用於創造和發明。他過分偏向於直覺，並因此輕視甚至反對辯證法，才開啟了反理性主義的先機，儘管反理性主義在二十世紀文學藝術領域的氾濫所導致的創造性的泯滅（如現代主義的「徹底反傳統」和後現代主義的「仿真」、「拼貼」式的「反藝術創造」），恰與直覺「綿延」的創造精神背道而馳，是柏格森始料未及的。

理性認識（含「辯證理性」）與直覺認識都是自古至今常見的深奧費解的認識論與思維科學的大難題，可以說至今還沒有人從總整體上把握過它們，僅憑譯者在翻譯過程中的草率思考是無濟於事的；但是，要揭開柏格森的「生命哲學」之謎，卻不能不深入到這兩條曲徑去探幽。這裡所寫下的粗糙的感言，適足稱為「拋磚引玉」，敬祈有識的讀者多予指教。

陳聖生

2012年3月12日於太陽宮

譯者導言──柏格森與他的創造性思維

陳聖生

亨利．柏格森（Henri Bergson , 1859-1941 ）在法國以至於乃至在世界文化思想界都算得上是一位傳奇式的人物。在十九世紀與二十世紀之交的歐洲乃至以至於美洲，活躍著一批反理性主義的「傳統思想的叛逆者」，擇其影響卓著者，有如美國實用主義心理學家威廉．詹姆斯（William James, 1842-1910），德國唯意志論者尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900），德國精神生活至上主義者倭鏗（Rudolf Christoph Eucken, 1846-1926），奧地利深層心理學家佛洛伊德（Sigmund Freud, 1856-1939）...

譯者導言：柏格森與他的創造性思維

緒論
第一章 生命的進化：機械論與目的論
一、綿延
二、無機體
三、有機體
四、個體性與老化
五、變形
六、生物學、物理學與機械論
七、激進目的論
八、生物學與哲學
九、對標準的探究
十、對實例的考察
十一、微小變異與突然變異
十二、系統發生學
十三、變異與遺傳
十四、生命衝動
第二章 生命進化的不同方向
——呆滯、智力、本能一、分化的傾向
二、適應與演進
三、動物與植物
四、動物生命
五、動物生命的發展
六、智力和本能 .
七、智力的功能
八、本能的本質
九、生命與意識
第三章 論生命的意義：自然秩序與智力形式
一、哲學的方法
二、科學和哲學
三、智力性和物質性
四、幾何秩序
五、幾何與演繹
六、幾何與歸納
七、物理規律
八、無序的概念
九、規律和類屬
十、兩種秩序
十一、物質的觀念起源
十二、進化的意義
十三、精神生命和肉體生命
第四章 思維的攝影機原理與機械論錯覺：各種哲學體系流覽
———真正的變化與虛假的進化
一、兩種理論錯覺
二、「虛無」的概念
三、形式與變化
四、思維的攝影機原理
五、柏拉圖和亞里斯多德
六、現代科學
七、斯賓諾莎和萊布尼茲
八、平行論與一元論
九、康得的批判哲學
十、斯賓塞的進化論


附錄：
授獎詞
獲獎演說
柏格森傳略
名詞索引(中法英對照)
亨利‧柏格森年表

譯者導言：柏格森與他的創造性思維

緒論
第一章 生命的進化：機械論與目的論
一、綿延
二、無機體
三、有機體
四、個體性與老化
五、變形
六、生物學、物理學與機械論
七、激進目的論
八、生物學與哲學
九、對標準的探究
十、對實例的考察
十一、微小變異與突然變異
十二、系統發生學
十三、變異與遺傳
十四、生命衝動
第二章 生命進化的不同方向
——呆滯、智力、本能一、分化的傾向
二、適應與演進
三、動物與植物
四、動物生命
五、動物生命的發展
六、智力和本能 .
七、智力的功能
八、本能的本質
九、...