晚清的政治概念與「新史學」

近代中國史學經歷過三次革命，三次的內容都非常繁複，不過也可以找出幾個重心。第一次史學革命是以梁啟超（一八七三—一九二九）的〈新史學〉為主，它的重心是重新釐定「什麼是歷史」；第二次革命是以胡適（一八九一—一九六二）提倡的整理國故運動及傅斯年（一八九六—一九五○）在中央研究院歷史語言研究所開展的事業為主，重心是「如何研究歷史」；第三次革命是馬克思主義史學的勃興，重心是「怎樣解釋歷史」。本文所要討論的是第一次史學革命。在這次革命中，人們往復爭論中國究竟是「有史」還是「無史」。

讀者們一定感到訝異：在中國這樣一個歷史文獻發達，而歷史編纂傳統又如此豐富的國家，何以在世紀之交突然出現措辭這麼激烈的論爭？在「有史」或「無史」的爭論中，梁啟超等人宣稱中國「無史」，但是也有人出面堅持中國「有史」，最有名的一篇文字是馬敘倫（一八八四—一九七○）的〈中國無史辯〉。堅持中國「有史」的一派強調中國史學編纂傳統源遠流長，宣稱中國沒有歷史的這一邊則認為傳統史學大多未將國民的整體活動寫進歷史。這一波論爭促使

人們反省「什麼是歷史」，發動這一場論爭的梁啟超在一九○二年寫了幾篇文章，並在其中提出了四個概念，追隨的人們便以舊史中是否含有這四種概念所指涉的歷史來決定「有史」或「無史」。

梁啟超在一九○二年所寫的〈中國史敘論〉與〈新史學〉兩篇文章，可以說是近代新史學的里程碑，幾乎出現在所有近代中國史學史的著作中；而這兩篇文章中的一些片段，歷史學者通常也熟讀成誦， 尤其是〈新史學〉，受到當時日本非常流行的「文明史」影響，責備舊史家只寫帝王將相而不寫國人的歷史，大家已經非常熟悉，照理已經沒有太多的賸義可供探討了。不過，一般多專就史學內部的觀點來談這兩篇文字，不曾從晚清以來政治概念與政治詞彙的角度來談它們。所以我想強調的是晚清的政治思想如何促動這場史學革命。如果我們打開〈新史學〉，會發現梁氏所重視的是「國家」、「國民」、「群」、「社會」的歷史，這四個詞彙在傳統中國極少出現，即使出現，也不是近代人所了解的意思。就以「國民」一詞來說，一八九九年，梁啟超在《清議報》第三十冊「本館論說」中的〈論近世國民競爭之大勢及中國前途〉一文中便表示：「中國人不知有國民也，數千年來通行之語⋯⋯未聞有以國民二字並稱者。」至於其他詞彙，像「社會」、「群」等，也無不如此。換句話說，〈新史學〉中有幾個最關鍵的「概念工具」（conceptual apparatus）是過去所不曾出現的。如果晚清思想界沒有這些「概念工具」，則一篇近代新史學的開山之作，勢必不會以這樣的面目出現。本文便是想討論上面三個在晚清政治思想界甚囂塵上的「概念工具」如何塑造史學革命。

由於「國家」、「國民」、「群」是晚清時期三個新概念，所以以下我要花費比較長的篇幅，討論這三個概念在晚清思想世界中的形成與衍化過程。晚清政治思想中對政治、國家、國民、社會等問題逐漸形成新的思維，它們與現代的「國家建構」（state-building）有關。在當時內外環境迫壓之下，人們開始覺悟到要有新的政治思維才能保國救國。人們同時認為史學與這一個神聖的任務有著密切的關係，而且應該扮演著積極的角色。但是因為傳統的歷史思維與歷史寫作太過狹窄、太過陳舊了，不可能對新的時代有所啟導，所以史學本身應該有一革命，以適應新的任務。新的史學應該寫「國家」、「國民」，寫「群」、「社會」。

一

誠如梁漱溟（一八九三—一九八八）在《中國文化要義》中所說的：

像今天我們常說的「國家」、「社會」等等，原非傳統觀念中所有，而是海通以後新輸入底觀念。舊用「國家」兩字，並不代表今天這涵義，大致是指朝廷或皇室而說。自從感受國際侵略，又得新觀念之輸入，中國人頗覺悟國民與國家之關係及其責任在這裡，梁漱溟提到「國家」、「社會」是中國原來沒有的觀念。這一段回憶頗能說明清季的實況。就以「國家」的觀念來說，近代學者曾經引述了一個故事，說一八三九年鴉片戰爭爆發之前，一位清朝官僚和一位英國貿易代表在廣東對話，當英國貿易代表提到中國是一個「國家」時，清朝的官員顯然是不知其所云。即使在一八四二年《南京條約》簽訂以後，清廷的一些大僚仍然不相信西方國家的數目可能超過二、三個。到一八七二年，里雅各（James Legge, 1814– 1897）在《左傳》英譯本的前言中仍然提到，中國人不能明白他們只是世界上許許多多國家中的一個。陳獨秀（一八七九—一九四二） 便回憶說，一直要到一九○一年八國聯軍之後他才了解到，原來世界上的人是以一國一國的方式存在：

此時我才曉得，世界上的人，原來是分作一國一國的，此疆彼界，各不相下。我們中國，也是世界萬國中之一國，我也是中國之一人。一國的盛衰榮辱，全國的人都是一樣消受，我一個人如何能逃脫得出呢？我想到這裡，不覺一身冷汗，十分慚愧。我生長二十多歲， 才知道有個國家，才知道國家乃是全國人的大家，才知道人人有應當盡力於這大家的大義。

史家呂思勉（一八八四—一九五七）曾經回憶說，在一八九五年左右，人們並不知道「國土」二字怎麼寫。這許許多多的例子都告訴我們，晚清人士常常掛在嘴邊的「無國」之感，究竟是針對什麼而說的。

晚清思想界中「無國」的感憤大抵可以分成兩種：在革命派方面，主要是從種族主義的觀點出發而得到無國的結論，他們抱怨過去兩百多年間中國是被異族所竊據，看來有國，其實是「無國」。南社健將像柳亞子（一八八七—一九五八）等人便不斷發出這類的浩嘆。國粹學派健將黃節（一八七三—一九三五）的史學名著〈黃史〉中，便反覆地開導他的讀者，中國看似有國，但過去二百餘年其實是「無國」，因為「無國」，所以也「無史」。他說：

黃史氏受四千年中國史而讀之，則喟然嘆曰：「久矣乎，中國之不國也，而何史之足云！」

另外一種「無國」的感嘆，則是從現代國家（nation-state）的角度發出的，認為中國歷史上只有「朝廷」，沒有「國家」，而對於這個現象批評得最為嚴厲，在建構現代意義的「國家」方面討論得最多，對當時思想界影響最大的，應推梁啟超。

梁啟超的「國家思想」可以分成兩個階段：在戊戌前後他已不斷提出這方面的論點；在政變失敗流亡日本之後，受到日本政治思潮的影響，而另有發展。

梁啟超是康有為（一八五八—一九二七）的學生，而康有為、譚嗣同（一八六五—一八九八）等人是反對「國」的。康氏《大同書》雖然完成於後來，不過梁啟超等人早就讀過它的草稿了。在破除「國界」方面，康有為的思想則前後一貫。他說「人患無國，而有國之害如此」，主張「去國而世界合一之體」。他又說：

雖有仁人義士，不得不各私其國，故其心志所注，識見議論，皆為國所限，以爭地殺人為合大義，以滅國屠人為有大功⋯⋯世界人類終不能遠猛獸強盜之心，是則有國乎，而欲人性止於至善，人道至於太平，其道相反，猶欲南轅而北其轍也。

在這方面，梁啟超很快便脫出其師之樊籬。他在一八九七年寫的〈說群自序〉中已經有「無國」之嘆。戊戌政變之後，梁氏流亡日本期間，開始撰寫一系列鼓吹國家思想的文字，反映了梁氏受到當時在日本非常流行的伯倫知理（J. C. Bluntschli, 1808–1881）的國家學說影響。

日本在一八九○年代，思想上有一個明顯的轉向，即由以法國、英國為理想轉向以德國為理想，這一個轉向表現在思想、文化、政治等許多層面，而伯倫知理的國家學說是其中一例。梁氏一生寫過許多文章介紹西方思想家，但是在數量上從未像介紹伯倫知理那麼多， 足見伯氏的國家思想在他心中的份量；同時也標幟著梁氏由崇拜盧梭（Jean-Jacqnes Rousseau, 1712-1778）到宣揚伯倫知理，由重人民到更重國家的一個微妙轉變。

這些鼓吹國家思想的文章中較為人知的有一九○○年的〈少年中國說〉，此外還有一九○二年的幾篇文章。一九○二年是梁啟超的一個重要年份。這一年他創辦《新民叢報》，而且寫下了幾篇影響極為深遠的文字，像〈論國家思想〉，〈新民說〉的一部份，〈新史學〉等。這些文章應該被看成一個有機的整體，它們大多關心兩個問題： 「國家」及「國民」。梁氏在一九○○年的〈少年中國說〉提到「國」字的定義是有土地、有人民，由居於其土地上的人民自治其所居的土地之事，自製其法律；尤其重要的是「國也者，人民之公產也」，「人人皆主權者，人人皆服從者」。用這個標準來看，古代的中國雖有國之名，其實是「未成國之形」。〈論國家思想〉是比較有系統地討論「國家」思想的一篇文字。他說：

人群之初級也，有部民而無國民，由部民而進為國民，此文野所由分也。部民與國民之異安在？曰：群族而居，自成風俗者，謂之部民。有國家思想，能自布政治者，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也。

在這一篇文章中，梁氏還提出了國家的幾個定義：首先是「對於一身而知有國家」。第二是「對於朝廷而知有國家」。朝廷只是公司之事務所，「夫事務所為公司而立乎？抑公司為事務所而立乎？」「故有國家思想者，亦常愛朝廷；而愛朝廷者，未必皆有國家思想。朝廷由正式而成立者，則朝廷為國家之代表，愛朝廷即所以愛國家也；朝廷不以正式而成立者，則朝廷為國家之蟊賊，正朝廷乃所以愛國家也。」此外是「對於世界而知有國家」，強調的是競爭之義， 「由一人之競爭而為一家，由一家而為一鄉族，由一鄉族而為一國。一國者，團體之最大圈，而競爭之最高潮也」，「以國家為最上之團體，而不以世界為最上之團體」。把「朝廷」與「國家」分開的觀念，是他在〈新史學〉中反省舊史、開闢新史的一個重要憑藉。

梁氏一再強調，中國只有「朝廷」而沒有「國家」的觀念，而且因為沒有「國家」觀念，而常為外國人所嘲笑。他在一八九九年《清議報》第二十四冊特地釋譯了日本人尾崎行雄（一八五八—一九五四）的〈論支那之命運〉。文章的開頭就一再批評中國沒有「國家」：

支那人未知有國家，安得有國家思想？

他認為這是一個至可羞恥的事，正因為沒有國家思想，不知「人人皆主權者，人人皆服從者」，故人民一方面不知道自己是國家的擁有者，也不知道自己需要為這個整體盡自己一分的力量，從而也就沒有「愛國心」，當國家遇到外敵侵襲時，也就沒有因為同屬一個整體而興起的同仇敵愾精神。這也是前面提到過的陳獨秀所自慚的「我生長二十多歲，才知道有個國家，才知道國家乃是全國人的大家，才知道人人有應當盡力於這大家的大義」。

梁氏再三強調，有幾種因素妨礙了「國家」思想之形成。首先是朝廷。中國幾千年來因為「朝廷」觀念的支配，人們只關心一家一姓之事，而沒有全「國」的想法，所以也只注意於這一家一姓的興亡， 而不注意國家是一個整體，包括它所有的人民、物產、財力等等。貴族的力量當然也是阻礙國家思想形成之因素。此外，家族思想、地方主義等，凡是使人們囿於一地或一群人之見的，都是創造現代國家之時所要破除的。

梁啟超有一種「自然」相對於「有意識」的思維：以朝廷、貴族、家族、鄉土為主體的傳統社會是「自然」的狀態，而組成一個現代國家必須是「有意識」建構的工作。這種建構工作包括兩方面，一方面要破除舊勢力的作祟，另一方面要有意識地以各種方法凝聚人民，成為種種現代社群，最後形成一個現代國家。

在這一方面，梁氏與嚴復（一八五三—一九二一），還有其他同時代的人，都多少受到當時在西方思想界地位極高，而在中國又廣被稱頌的斯賓塞（Herbert Spencer, 1820–1903）的「社會有機體論」的影響。他們的思維大致是這樣的：國家或社會是一個有機體，社會或國家的每個部份都像是有機體的一部份，司一定職責，而整個有機體的健全，則有賴於每一個部份的健全，說到最後，即是有賴於每一個細胞的健全。每一個細胞充分發揮它的活力時，也就是整個有機體最有力量的時候，整體與分子必須形成一個環環相扣的全體。所以，國家的力量不應以統制甚至壓制各個分子為主，而應該是讓他們充分發揮其能力。

在「國家」意識出現之後，一些今天習以為常的詞彙，像「國民」、「國力」、「愛國心」才開始流行並取得了它的現代意義。「國力」是全國各個分子力量的總和，而不是朝廷力量之大小。「愛國心」是所有分子對於國家這個最高主體的愛心，而不是對於皇帝一姓一家之愛敬。「國民」則是以國為全體人民之公產，一國之法、一國之事都由國民來負責。

在這裡也就引出了下一個問題，即近代中國「國民」思想的出現。

晚清的政治概念與「新史學」

近代中國史學經歷過三次革命，三次的內容都非常繁複，不過也可以找出幾個重心。第一次史學革命是以梁啟超（一八七三—一九二九）的〈新史學〉為主，它的重心是重新釐定「什麼是歷史」；第二次革命是以胡適（一八九一—一九六二）提倡的整理國故運動及傅斯年（一八九六—一九五○）在中央研究院歷史語言研究所開展的事業為主，重心是「如何研究歷史」；第三次革命是馬克思主義史學的勃興，重心是「怎樣解釋歷史」。本文所要討論的是第一次史學革命。在這次革命中，人們往復爭論中國究竟是「有史」還是「無史」...

增訂版序

十年以前，我收到陳平原兄的邀請，希望我參加他所編的香港三聯書店的「三聯人文書系」。在平原兄的激勵之下，我編成《近代中國的史家與史學》這本小書，收入他主編的書系中，後來這套叢書又在復旦大學出版社出過一次。最近允晨文化提議要我整理一個增編本，加收幾篇相關的文字，並添一篇新序。由於最近正忙著別的研究，所以此處只能匆匆寫下一點感想。

趁著寫這篇序論，我想討論一個問題：學術史／史學史的研究有什麼意義？我個人認為學術史／史學史研究的意義非常多，其中之一便是我在這篇序中所要談的，一方面是要幫助我們了解「歷史書寫的運作機制」，另一方面是由此「運作機制」進而幫助我們了解歷史上某一個時期的人們為什麼決定開啟或關閉、看重或看輕某一種知識／ 歷史？為什麼以這樣的方式開啟或關閉，而開啟或關閉又有什麼意義？

歷史書寫是不是自然而然的（given），史家是不是全知全能的？歷史是否可能書寫全部的東西？是不是所有正確的、美好的歷史都自然而然地會有人去書寫？我將從肯尼斯．柏克（Kenneth Burke） 及班雅明（Walter Benjamin）的兩個觀點開始。

歷史書寫雖會想盡可能狀寫一切，但是所寫出的永遠只是「部份」。歷史學者總是希望網羅一切，但實際上任何歷史書寫都只可能是「部份」。正如柏克（並非針對歷史工作者）所說的，每一次表述的同時也遮蔽了一些其他的東西，那麼人們為何選取了這個部份，而忽略或遮蔽了其他的部份？書寫歷史像切起司，可以用無限種方式下刀，但是人們為什麼選擇這個方式而不是別的方式呢？因此如何選擇，如何書寫，都是學術史／史學史所需要處理的重要問題。

班雅明在〈歷史哲學論綱〉一文中，借用了畫家克利的「新天使」來闡述他對歷史的看法：「天使的臉望向過去，身體則前進到未來。」他並以此作為歷史寫作與歷史詮釋的一項特質。也就是說，史家一方面是隨時代的前進而有新的關注（他的身體前進到未來）；另一方面是他的臉望向過去，所以隨著身體不斷前進，選擇書寫的歷史也有所不同。身體前進到未來而臉望向過去的例子非常多，譬如近代史家朱希祖於一九三三年至一九三四年研究主題之轉變，由晚明清初到偽齊，即因為見到當時的華北偽政府，與北宋首都開封淪陷後偽齊的歷史非常相近之故。

在簡單引介了這兩種觀點後，我要強調的是，我個人認為歷史當然有相對穩定的主題與內容，而且決不認為一切歷史書寫都是主觀的，一切史實都是相對的。但是，我們也不能不承認史家關注、燭照的範圍都隨著時代而有所變化。歷史書寫中穩定的部份與變化的部份，始終存在著重大的辯證與張力。

如果歷史寫作不是自然而然的，史家也不是全知全能的，任何表述都只可能是部份的。歷史書寫是紛紜萬狀的問題，或是借用一種現代的說法，是有一種「歷史書寫的運作機制」存在。法國史家 François Hartog 於一九八三年提出「歷史性的運作機制」這個概念， 接著以這個概念為主軸寫成 Regimes of Historicity: Presentism and Experiences of Time。從這本書看來，他所關心的主要不是歷史家的書寫機制，而是「歷史性」的問題。他精密地區分「過去」、「現在」、「未來」三種時間觀念，並探討在特定人群中這三者之間的比重、關係等的紛紜萬狀。譬如講到大力士阿奇里斯時，Hartog 說他每天醒來都是同一天（沒有「過去」與「未來」）。又譬如庫克船長與夏威夷土人相遇時，他發現兩者的時間觀幾乎完全不同。書中提到，儘管有些仇恨發生在好幾代以前，但毛利人仍可能對敵人說，我剛吃了你父親的肉，甚至宣稱「未來」存在於「過去」之中。Hartog 在書中也討論了當代的各種記憶、紀念活動，如何獨佔鰲頭，幾乎取代了「歷史」的地位。

為了使得以下的討論更為生動，我想借用 Hartog 的概念並略加修改，即「歷史書寫的運作機制」，並說明史學史在某種程度上即是在研究「歷史書寫的運作機制」。這類機制包含範圍甚廣，既有前面提到的 Hartog 所特別注意的「過去」、「現在」、「未來」的部份，也有歷史書寫實作的部份。譬如如何形成各式各樣的歷史寫作？ 為何要書寫、如何書寫等涵蓋非常廣泛的問題。這裡面當然也包括歷史的「無知學」—為什麼人們不敢，或不願多談歷史，或不願、不敢多談某一方面的歷史。

在每一個時代，人們獲得歷史知識的來源參差不齊，其中至少有兩條線索：一條是有心人自己選擇深入某些原始材料所認識的歷史； 另外一條是每一個時代史家的歷史書寫，尤其是各種教科書所傳授的歷史知識。後者的影響力更大、更廣泛。所以如果某一代的歷史書寫（尤其是教科書）中不寫某些東西，或加大、加深某些東西，那麼不同時代的人所認知的歷史便有巨大的差異。而寫什麼不寫什麼、為什麼寫什麼、為什麼不寫什麼，正是學術史／史學史研究的問題的一部份，就像不轉開這個門把而轉開另一個門把，看到的世界便有巨大的不同。所以我在前面提到：學術史／史學史研究的眾多任務之一即是研究、了解各個時代為什麼是轉開或關閉某些門把，為什麼是轉開這個門把而不是那個門把，以及它們所涵帶的一個個或大或小的知識世界。

以人們對古代歷史的認識為例。晚清今、古文的爭論是一個重要的學術問題，但其重要性不止於此，它們涵帶著不同的知識世界或生活世界，服膺今文家或服膺古文家的人，對許許多多的問題便持不同的看法。以對上古史的視野為例，當時崇奉今文經的夏曾佑，認為古代史學中多神話，其《中國古代史》中的太古到三代為傳疑時代。而崇奉古文經的劉師培，便認為這些是史實，故在他的《中國歷史教科書》中做了詳盡的敘述。4此外，相信古文經者，每每會將周公、孔子等古代人物視為平凡人物，而相信今文經者，則持不同的看法。故學術史／史學史，其實是關係到人們究竟要以什麼樣的方式看世界。

這裡我要順著今、古文之爭的問題，進一步舉近代中國的疑古思潮為例來說明。關於近代中國的疑古運動有許多的研究，我個人在《古史辨運動的興起》中對此也有所討論。疑古運動是近代中國極為重要的一個史學史問題，但是它還涵帶了一個知識世界甚至生活世界的問題，即它事實上決定了人們怎樣認識古代歷史。

在疑古思想大盛時，學界流行著一種意見，認為商朝可能還是石器時代。胡適在《古史辨》第一冊所寫的〈論帝天及九鼎書〉中，便曾引瑞典學者安特生（John Gunnar Andersson）的話說：「（安特生）近疑商代猶是石器時代的晚期（新石器時代），我想他的假定頗近是。」顧頡剛也是說：「我覺得周代始進入銅器時代的假設頗可成立。」不但《史記》中商朝以前的部份不敢視為信史，當時寫教科書的人也不太敢將商朝之前寫成信史，甚至連日本宮崎市定的《中國史》也是如此。

可是，疑古思想被殷墟發掘等學術活動所挑戰，許多人轉而認為《史記．殷本紀》中的記載是可信的。朱劍心在《金石學》中這樣記錄著風氣的轉變：「而近時若干研究中國古代社會史之學者，言殷為石器時代之末期，證以最近河南安陽殷虛發掘所得之遺物，其說亦謬。」我們重讀徐旭生的《中國古史的傳說時代》，尤其是〈敘言〉及第一章〈論信古〉亦可看出這一點。他說：「我們看殷虛所出的文字與器物，就可以知道當日的文化已經相當地高，離文化的黎明時期已經相當地遠。如果前面全是漆黑一團，何以到此時文化有忽然的突飛？」（〈論信古〉）他又說：「我們看見商朝後期冶鍊極精，花紋豐富的銅器，就感覺到在當時銅器的使用已經相當地長久。然則數百年以前的堯舜時代，以至於千餘年前的黃帝蚩尤時代，全已使用銅器，非不可能。」（〈敘言〉）所以他進而主張「疑古的路既然走不通，我們就應該改走信古的路」，這也促使徐旭生認真地進行古代傳說的分析。胡適在看到殷墟出土的精美銅器之後，他的古史觀點也有過劇烈的改變。人們相信古代歷史很長、程度很高，對過激的西來之說也產生了有力的質疑。蘇秉琦在一篇文章中提到，殷墟發掘之後， 有人才敢將商朝放在上古史的開頭，他指的或許便是張蔭麟的《中國上古史綱》。胡適即曾特別提醒人們，張蔭麟的書從商朝寫起，是因為當時殷墟已出土大量東西。

所以關於這個由信而疑、由疑轉信的學術史探討，事實上是決定關閉或開啟一大片古代歷史世界的問題，是決定整個時代人們歷史意識的問題。正如清代考證學中以惠棟等人為代表的反宋學風氣，衝擊太大，方東樹便說影響所及，幾乎使人們覺得宋代似乎不應該存在—「有宋不得為代」（方東樹《漢學商兌》）。換句話說，宋代一切政治、文化、思想成就不被當一回事，或甚至是當成負面、有害，這斷絕了當時許多人對這個朝代及它龐大的相關領域的興趣或了解，甚至使宋代變得好像不應該存在一般。

所以學術史／史學史，不只是研究哪一位儒者、哪一本書，或哪一個學術流派，同時可以了解各個時代因何、為何開啟、關閉了某些門戶。研究它們，事實上也是在研究它們所涵帶的一個個龐大的知識世界，以及其間的切換、差異對每一個時代人們的知識世界及現實生活所產生的重大影響。這是我在增編本書時，縈繞在腦中的一些問題，故不揣淺陋將它們寫下作為此書的序論。

在這個增訂版中，我收入了五篇新文章，分別是〈重訪錢穆的《中國近三百年學術史》〉、〈從哲學史到思想史—胡適的英文《中國思想史大綱》草稿〉、〈歷史研究的新視野—重讀〈歷史語言研究所工作之旨趣〉〉、〈近代史家的研究風格與內在緊張〉、〈歷史教科書與歷史記憶〉，雖然新增的篇幅不算少，但為怕誤導讀者，所以我仍然沿用原來的書名。

增訂版序

十年以前，我收到陳平原兄的邀請，希望我參加他所編的香港三聯書店的「三聯人文書系」。在平原兄的激勵之下，我編成《近代中國的史家與史學》這本小書，收入他主編的書系中，後來這套叢書又在復旦大學出版社出過一次。最近允晨文化提議要我整理一個增編本，加收幾篇相關的文字，並添一篇新序。由於最近正忙著別的研究，所以此處只能匆匆寫下一點感想。

趁著寫這篇序論，我想討論一個問題：學術史／史學史的研究有什麼意義？我個人認為學術史／史學史研究的意義非常多，其中之一便是我在這篇序中所要談的，一方面是要幫助我們了...

增訂版序
序
晚清的政治概念與「新史學」
近代中國的線性歷史觀—以社會進化論為中心的討論
從經學向史學的過渡—廖平與蒙文通的例子
什麼可以成為歷史證據—近代中國新舊史料觀點的衝突
錢穆與民國學風
重訪錢穆的《中國近三百年學術史》
近代史家的研究風格與內在緊張
從哲學史到思想史—胡適的英文《中國思想史大綱》草稿
歷史研究的新視野—重讀〈歷史語言研究所工作之旨趣〉
歷史教科書與歷史記憶
著述年表

增訂版序
序
晚清的政治概念與「新史學」
近代中國的線性歷史觀—以社會進化論為中心的討論
從經學向史學的過渡—廖平與蒙文通的例子
什麼可以成為歷史證據—近代中國新舊史料觀點的衝突
錢穆與民國學風
重訪錢穆的《中國近三百年學術史》
近代史家的研究風格與內在緊張
從哲學史到思想史—胡適的英文《中國思想史大綱》草稿
歷史研究的新視野—重讀〈歷史語言研究所工作之旨趣〉
歷史教科書與歷史記憶
著述年表