作者：蕭高彥
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政治現代性中，自由、民主、權利與憲政等價值如何形成？
主權與理性治理為本的近代國家，其理論發展是什麼進程？
商業社會與現代文明的興起，對於自由憲政產生何種影響？
由西方理論傳統之研究，擴展到比較政治思想的視野，
進而一窺十九世紀末葉
中國知識分子追求政治現代性的理論建構。
西方現代性的發展，本身是一個極為複雜的課題。《探索政治現代性：從馬基維利到嚴復》以重要思想家為單位，前兩篇闡釋西方世界第一波現代性（民權論、社會契約與主權國家）與第二波現代性（文明、商業社會、自由國家與歷史主義）的發展，第三篇則將分析的範圍擴展至甲午戰爭後，以嚴復為代表的中國知識分子，運用思想資源所開展出的政治論述。本書同時對西方的政治現代性發展，及其在近代中國的理解與開展加以比較檢視，以期開拓歷史的縱深與寬廣的視野。
作者簡介：
蕭高彥
台灣大學政治學系學士、碩士，美國耶魯大學政治學博士（1993）。現為中央研究院人文社會科學研究中心特聘研究員兼主任，並合聘於中研院政治所及台灣大學政治學系。主要研究領域是政治思想史以及當代政治社會理論，核心議題包括共和主義、自由主義，以及現代國家觀念史。著作包括《西方共和主義思想史論》（榮獲2014 第三屆「中央研究院人文及社會科學學術性專書獎」以及科技部「人文及社會科學領域2020最具影響力研究專書」），與中英文學術論文數十篇，發表於American Political Science Review、History of Political Thought、Politics、Issues and Studies 以及許多台灣的專業學術期刊。曾獲選為Bradley Foundation Fellow、Fulbright Exchange Scholar，並獲得兩次國科會研究獎助傑出獎。學術服務方面，曾擔任科技部人文及社會科學研究發展司司長、中研院學術諮詢總會副執行秘書、政治思想研究專題中心執行長，《政治與社會哲學評論》主編、《人文及社會科學集刊》執行編輯、《台灣政治學刊》、《政治科學論叢》與American Political Science Review 編輯委員、台灣政治學會執行委員，以及中國政治學會理事。
特別收錄 / 編輯的話：
現代政治價值與比較政治思想的視野
一、前言：西方文明如何開出現代政治價值？
本書的主旨，在於考察西方現代性（modernity）中，自由、民主、權利與憲政等政治價值，及以主權與理性治理為基礎的現代國家之理論發展進程，並進而以比較政治思想（comparative political thoughts）的視野，切入十九世紀末葉中國知識分子追求政治現代性的理論建構。探討西方現代性的發展，本身即是一個極為複雜的課題。本書前兩部闡釋西方世界第一波現代性（社會契約與主權國家）與第二波現代性（文明、商業社會、自由國家與歷史主義）的發展，第三部則將分析的範圍擴展到甲午戰爭後，以嚴復為代表的中國知識分子，運用思想資源所開展出的政治論述。通過此種比較政治思想的歷史分析，本書同時對以西方為主的政治現代性發展，以及其在近代中國的理解與開展加以比較檢視，以期開拓歷史的縱深與寬廣的視野。
中國知識分子對西方政治現代性的系統反思，可以追溯到甲午戰爭之後嚴復的早期思想。在〈原強〉中，他指出「西學」與「洋務」，「近之可以保身治生，遠之可以利民經國」（嚴復，1998, 1: 34）。基於當時世變的格局，他引介達爾文主義關於「爭自存」以及「遺宜種」的概念，也就是後來所謂「優勝劣敗，適者生存」之理論：
所謂爭自存者，謂民物之於世也，樊然並生，同享天地自然之利。與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。（嚴復，1998, 1:35）
嚴復所強調的「國與國爭」，反映出一種新的共同體組織型態之觀點，即以「國家」為核心的政治共同體。「所謂群者」，「固積人而成者也」（嚴復，1998, 1: 36）：而成立國家之後，便形成一種有機體：「夫一國猶一身也，擊其首則四肢皆應，刺其腹則舉體知亡」（嚴復，1998, 1: 37），這表達出嚴復當時在國家民族危急存亡之秋時的深刻感受。
對於現代性的政治價值，嚴復也有深刻的洞見。他認為近代西方之所以能夠「達富強之效」（嚴復，1998, 1: 32），「推求其故，蓋彼以自由為體，以民主為用」（嚴復，1998, 1: 42）。因此，嚴復強調必須改良中國人的「民智、民力、民德」三者，才能產生能夠「自治」的公民（嚴復，1998, 1: 46）。對嚴復而言，自治即意謂民主，在〈主客平議〉（1902）中，他對自由、自治與民主的關係提出了綜合論述：
自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也。雖然彼設等差而以隸相尊者，其自由必不全。故言自由，則不可以不明平等，平等而後有自主之權；合自主之權，於以治一群之事者，謂之民主。（嚴復，1998, 1: 266-267）
嚴復強調，在理解西方富強之道後，國人不可以自餒，所求之道，在於去除「害富害強」的諸要素，此一關鍵在於「與民共治」。換言之，嚴復的改革主張，是以西洋之言治者所稱「國者，斯民之公產也，王侯將相者，通國之公僕隸也」而與中國尊王的傳統相對立（嚴復，1998, 1: 74）。是以，嚴復在說明了西方思想自由的意涵後，馬上對中西政治之道的根本差異，提出了極為明確的二元對立觀：
中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。（嚴復，1998, 1: 31）
這樣的二元對立，對當時士大夫階層產生了根本衝擊，譴責他「貶聖賢以遵西洋之善治」。事實上，由於嚴復在闡述西方各國的富強之道時，不可免地將之與中國傳統聖王之道加以對比，從而產生了「二元對立的概念化」傾向，以概念史家科賽列克（Reinhart Koselleck）（1985: 159-197）的分析而言，則為一種「非對稱性對比概念」（asymmetrical counter- concepts）的論述結構，容易導致激進反傳統主義，深刻影響了近代中國政治意識的趨勢（Yü, 1993; 林毓生，2014）。
相同的思想取向，在五四運動前夕陳獨秀所著〈新青年罪案之答辯書〉中得到更為激進的表述，並產生深遠影響：
追本溯源，本誌同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西（Democracy）和賽因斯（Science）兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教，禮法，貞節，舊倫理，舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術，舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。（陳獨秀，1989, 1: 362）
西洋人因為擁護德賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上道德上學術上思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭。（陳獨秀，1989, 1: 363）
在五四運動後，西方現代性在中國便與「民主」、「科學」幾乎劃上了等號，並且與儒家傳統文化相對立。
到了1958年，港台新儒家懍於中共在五〇年代推動一波波的反傳統政治運動，認為與五四運動的反傳統主義脫不了關係，遂聯名發表〈中國文化與世界：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉的著名宣言，提出了「儒家開出民主論」。這代表文化保守主義者，基本上也同意在政治上有必要接受並開展出由西方所發展出的現代性。不過，新儒家仍主張，必須在中國文化歷史的基礎之上，開出現代民主：「我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立」（唐君毅，1974: 158）；而「民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求」（唐君毅，1974: 166）。
相對於嚴復的演化論、五四運動的全盤西化論，以及新儒家的民主開出論，本書的主旨在於探討自由、民主、權利、憲政，以及國家主權這些政治現代性的價值，是如何在西方近代思想中「開出」的？事實上，這些在當代社會往往被視為應然的、甚至具有普遍性的政治理念，其實是在具體甚至偶然（contingent）的歷史脈絡中逐漸確立，並產生進一步的理論建構，最後成為被追求的共同價值。政治現代性的核心價值，既具有此種歷史的偶然性，則唯有通過思想史以及系譜學（genealogical）的考察，方能理解它們的生成與特殊性，並反思其與現代社會的關係，而非視其為必然成立的普遍價值加以證成或意識型態地推廣。
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中國知識分子對西方政治現代性的系統反思，可以追溯到甲午戰爭之後嚴復的早期思想。在〈原強〉中，他指出「西學」與「洋務」，「近之可以保身治生，遠之可以利民經國」（嚴復，1998, 1: 34）。基於當時世變的格局，他引介達爾文主義關於「爭自存」以及「遺宜種」的概念，也就是後來所謂「優勝劣敗，適者生存」之理論：
所謂爭自存者，謂民物之於世也，樊然並生，同享天地自然之利。與接為構，民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。（嚴復，1998, 1:35）
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自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也。雖然彼設等差而以隸相尊者，其自由必不全。故言自由，則不可以不明平等，平等而後有自主之權；合自主之權，於以治一群之事者，謂之民主。（嚴復，1998, 1: 266-267）
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中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，而西人眾譏評。（嚴復，1998, 1: 31）
這樣的二元對立，對當時士大夫階層產生了根本衝擊，譴責他「貶聖賢以遵西洋之善治」。事實上，由於嚴復在闡述西方各國的富強之道時，不可免地將之與中國傳統聖王之道加以對比，從而產生了「二元對立的概念化」傾向，以概念史家科賽列克（Reinhart Koselleck）（1985: 159-197）的分析而言，則為一種「非對稱性對比概念」（asymmetrical counter- concepts）的論述結構，容易導致激進反傳統主義，深刻影響了近代中國政治意識的趨勢（Yü, 1993; 林毓生，2014）。
相同的思想取向，在五四運動前夕陳獨秀所著〈新青年罪案之答辯書〉中得到更為激進的表述，並產生深遠影響：
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在五四運動後，西方現代性在中國便與「民主」、「科學」幾乎劃上了等號，並且與儒家傳統文化相對立。
到了1958年，港台新儒家懍於中共在五〇年代推動一波波的反傳統政治運動，認為與五四運動的反傳統主義脫不了關係，遂聯名發表〈中國文化與世界：我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉的著名宣言，提出了「儒家開出民主論」。這代表文化保守主義者，基本上也同意在政治上有必要接受並開展出由西方所發展出的現代性。不過，新儒家仍主張，必須在中國文化歷史的基礎之上，開出現代民主：「我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向於民主制度之建立」（唐君毅，1974: 158）；而「民主憲政，亦即成為中國文化中之道德精神自身發展之所要求」（唐君毅，1974: 166）。
相對於嚴復的演化論、五四運動的全盤西化論，以及新儒家的民主開出論，本書的主旨在於探討自由、民主、權利、憲政，以及國家主權這些政治現代性的價值，是如何在西方近代思想中「開出」的？事實上，這些在當代社會往往被視為應然的、甚至具有普遍性的政治理念，其實是在具體甚至偶然（contingent）的歷史脈絡中逐漸確立，並產生進一步的理論建構，最後成為被追求的共同價值。政治現代性的核心價值，既具有此種歷史的偶然性，則唯有通過思想史以及系譜學（genealogical）的考察，方能理解它們的生成與特殊性，並反思其與現代社會的關係，而非視其為必然成立的普遍價值加以證成或意識型態地推廣。
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