第七卷 自制；快樂

三、不能自制與知識

我們接下來考察，不能自制者是否具有知識，以及如果具有知識，是在何種意義上具有；自制和不能自制是與哪些事物相關，就是說，是與所有的快樂和痛苦相關，還是只與某些特殊的快樂和痛苦相關；自制與堅強是一回事，還是有所區別，以及其他一些與此相關的問題。作為開始，36我們先來考察，使自制者和不能自制者與具有其他品質的人有差異的是與這兩種品質相關的對象還是行為的方式。就是說，一個人被稱為不能自制者是因他在某些事物上不能自制，還是因他的行為方式本身，或是同時因這兩者。下一個問題是，自制與不能自制是否與一切事物相關。因為，我們在籠統的稱一個人不能自制時，不是指一切事物，而是指一個人放縱的那些事物。而且，我們也不僅是指這個人沉溺於這些事物(因為那樣就與說他放縱沒有不同了)，而是指他以一種特殊的方式與這些事物相關。放縱者是出於選擇，認為應當追求當下的快樂；不能自制者則不是出於此種選擇，但也同樣沉溺於這些事物。

------------------------------

36 從此處到本自然段尾的這一節，照許多學者研究，與上下文無必然的關聯。斯圖爾特(卷Ⅱ第二四三頁)引證萊姆索爾，懷疑它是亞里斯多德的其他佚失作品的一段引言被誤植於此。格蘭特(卷Ⅱ第二○二頁)把它視為對後面幾章的討論內容的一個蹩腳的預告。萊克漢姆(第三八四頁注)認為它是對前一小節的不必要的重複。彼得斯(第二一五頁注)認為它可能是作者臨時寫下的手記或片段，表明作者準備對前面的一小節作些修改，︽尼各馬可倫理學︾的許多部分在他看來都具有這種尚未完成的特點。

---------------------------------

至於不能自制者的行為所違反的不是知識而是真實的意見的見解，37對我們的討論沒有重要的意義。因為有些人對所持的意見堅定不移，把這種意見當作他知道的東西。所以，如果有人說，具有意見的人由於其信念的脆弱更容易違反正確的判斷，我們就可以回答說，從這方面來說，意見與知識沒有什麼區別。因為，有的人對所持意見的信念也像其他人所具有的知識一樣堅定，赫拉克利特就是這樣一個例子。38但是首先，具有知識有兩種不同的意義(有知識而不運用它，與有知識並且去運用它都是有知識)。一個做了不應當做的事的人是有知識而沒有意識到這種知識，還是清楚地意識到這種知識，這是非常不同的；後一種情形39是非常令人奇怪的，而前種情形則不令人奇怪。其次，前提有兩種形式，40但是懂得[1147a]兩種前提並不足以阻止一個人做違反其知識的事。因為，他可以只運用普遍前提而不運用具體前提，而行為總是與具體事物相關的。而且，普遍性的詞語在使用上也有差異，一部分是說行為者自身的，一部分是說事物的。例如，「乾燥的食物對所有的人都有益」、41「我是一個人」、或者「某種食物是乾燥的食物」。但是「這個食物是某某類食物」這個知識，一個人可能或者不具有，或者具有而沒有去運用，42這些差異使得具有知識呈現出顯著的差別。一個人43若是以剛剛說明的那種方式具有知識，便不至於令人奇怪，以另一種方式具有知識則令人感到奇怪。第三，除上面談到的之外，一個人還可能以第三種具有知識。因為在具有知識而未運用知識的情形中，我們還可以作出一種區分。因為，一個人在某種意義上可以說像一個睡著的人、一個瘋子或醉漢那樣既有知識又沒有知識。44那些受感情宰制的人也是這樣，怒氣、欲望和某些其他感情可以使身體變形，甚至使人瘋狂。所以我們必定會說，不能自制者如果有知識，也只是像睡著的人、瘋子或醉漢那樣有知識。45背誦知識的詞句也不說明就具有知識，甚至醉漢也可以吟詠恩培多克勒46的詩句；一個初學者可以蒐集各種名言，卻一點也不懂。知識需要成為自身的一個部分，而這需要時間。所以，應當把不能自制者所說的話當作演員所背的臺詞來看待。第四，對於不能自制者的情形，還可以從根本原因上考察。一個意見是普遍前提，另一個與具體事實相關，屬感覺的範圍。當兩個前提結合成一個結論時，它就在一個領域47表現為靈魂的一種肯定，在製作的領域48直接產生一個行動。例如，如果「甜的食物是令人愉悅的」，且「這個食物是甜的」—作為類的一個個案，你如果能夠並且沒有被阻止，就必定去品嘗。若有一個普遍意見阻止我們去品嘗，另一方面又有一個意見說，「甜的食物是令人愉悅的」，且「這個食物是甜的」—這種意見49有一種現實的驅動力量，若我們有了欲望，那麼即使第一個普遍意見阻止我們，欲望也會驅使我們向前(因為它能使身體的每個部分都動起來)。所以在某種意義[1147b]上，不能自制者的行為似乎是出於一種不是自身就與正確的邏各斯對立的意見(因為與之相反的不是意見而是欲望)。50由於這個緣故，我們不說野獸不能自制，因為，它沒有普遍判斷，只有對具體事物的表象和記憶。不能自制者如何克服此種無知並回到有知識的狀態，與醉漢和睡著的人的問題是一樣的，沒有什麼特別之處。在這裡應當聽聽生理學的意見，但是，由於後一個前提是一個對於感覺對象的、主導著行為的意見，不能自制者在受著感情的宰制時就或者不具有這種知識，或者即使具有，所具有的也不是知識，而只是醉漢所重複的恩培多克勒的詞句。而且，由於這種前提不是普遍的判斷，不像普遍前提那樣是科學的對象，蘇格拉底所努力說明的問題就仍然是對的。因為，當一個人不能自制時，呈現給他的知識不是真實的知識，也不是受到感情扭曲的知識，而只是感覺的知識。51關於不能自制者是否具有知識，以及具有何種知識的問題，我們就說到這裡。

-----------------------------

37 1145b32-7。

38 這可能是指，彼得斯(第二一六頁注)說，赫拉克利特關於對立面的統一的學說，亞里斯多德不公平地把這個學說解釋成對矛盾法則的否認。參見︽形上學︾1012a24。

39 即意識到(運用)知識，但出於意願做相反的(錯誤的)事。

40 即普遍前提(大前提)與具體前提(小前提)。

41 這個大前提中，前一部分是說事物的，後一部分是說行為者自身的。

42 前面的討論談到有知識而沒有意識到(運用)知識的一般情況，這裡的討論進一步具體化了。沒有意識到(運用)的不是知識的普遍前提，而是直接關係到結論(結果)的具體前提。流行意見的有知識觀念是知道或了解普遍前提與具體前提。而實踐三段論的性質則在於對知識的有意識的運用，這種運用在這裡被表達為運用普遍前提於具體知識並引出結論(結果)。萊克漢姆(第三八八頁注)認為，作者在這裡舉出兩個可能未出現於意識中的具體前提，一個相關於事物，一個相關於行為者，表明他認為這種意識(運用)包含兩個三段論。第一個是：「乾燥的食物對所有的人都有益」(普遍前提)，「我是一個人」(具體前提)，所以「乾燥的食物對我有益」(結論)。第二個是：「乾燥的事物對我有益」(普遍前提)，「這個食物是乾燥的食物」(具體前提)，所以「這個食物對我有益」(結論)。

43 指不能自制者。

44 與前面談到的具有知識而沒有意識到(運用)其知識的情形有所區別，這裡談到的情形是像醉漢或睡著的人那樣既有知識又沒有知識，說他沒有知識，是說他在那種狀況下不可能意識到(運用)他的知識。彼得斯(第二一七頁注)認為，這第三種情形很可能是亞里斯多德「後來想起」而加在這裡供將來改寫用的。

45 即既有知識又無知識。

46 Empedocles，希臘哲學家，著名的七賢之一。

47 即知識的領域。

48 實踐，根據他的理論與上下文，這裡的確更應當提到實踐()。斯圖爾特(卷Ⅱ第一五七頁)認為，製作在這裡是在生產性的意義上使用的。由於作者想建立嚴格的實踐三段論，所以把具體前提視為直接生產性(即產生結論或結果)的前提。這個解說的確給人啟發不過也存在另一個可能性，即作者本欲像在第六卷第二章(1139a28)那樣，將實踐與製作()並提，由於疏忽或文稿抄寫上的疏漏而落掉了「實踐」一詞。

49 即「這種食物是甜的」這個小前提。

50 在實踐的推理中，普遍前提(原理)是非生產性的，關於環境與境況的具體前提(事實)是生產性的。當兩者結合時，產生的結論(結果)就既是普遍前提所肯定的東西，又直接是一個行動。而在不能自制者的例子中，這兩者出現了不一致：普遍前提阻止，但具體前提仍然促使他去行動。從這種分析中可以引出兩個主要的推論。其一，在實踐與製作活動中，具體前提是推理中的更加產生作用的前提。其二，出於具體前提的行為並不是本身就與普遍前提對立的，因為具體前提(關於事實的意見)可以與普遍前提相結合。

51 蘇格拉底致力於說明的問題是，一個人如果有知識便不會做壞事情，除非是沒有知識。作者在證明不能自制者雖然有知識仍然可能做出壞事之後，作了一個限定，即一個不能自制者所具有的只是感覺的知識(這被解釋為知道普遍前提與具體前提，但未能意識到後者並把前者應用於它)，並在這種限定的意義上重新肯定了蘇格拉底的問題的合理性，即一個人如果有真實的知識便不會做壞事。

第七卷 自制；快樂

三、不能自制與知識

我們接下來考察，不能自制者是否具有知識，以及如果具有知識，是在何種意義上具有；自制和不能自制是與哪些事物相關，就是說，是與所有的快樂和痛苦相關，還是只與某些特殊的快樂和痛苦相關；自制與堅強是一回事，還是有所區別，以及其他一些與此相關的問題。作為開始，36我們先來考察，使自制者和不能自制者與具有其他品質的人有差異的是與這兩種品質相關的對象還是行為的方式。就是說，一個人被稱為不能自制者是因他在某些事物上不能自制，還是因他的行為方式本身，或是同時因這兩者。下一個問...

譯 注 者 序(節錄)

德性

人所特有的實現活動，12即人的實踐的生命的活動，在實現程度上可能有很大的差別。有些人「出色地」實現著這種活動，另一些人則只在很有限的程度上—儘管也還是「積極地」—實現著這種活動。德性就是人們對於人出色的實現活動的稱讚。德性的概念，正如奧斯特沃特13指出的，在所有希臘倫理學體系中都是根本性的概念。在希臘人的最初用法中，它被用來指武士的高貴行為，例如在荷馬史詩中，德性的意義幾乎等同於勇敢，以後它也被用來指那些卓越的公民在城邦生活中表現出來的公民的美德或品質，並逐步地用來指任何人、生命物或器物的顯著具有的優點。在廣義上，亞里斯多德把德性的概念用於所有生命物及其實現活動。例如他談到過眼睛的德性、馬的德性等。德性是使一個事物狀態好並使其實現活動完成好的品質。而如果是這樣，那麼德性也就是使一個人好並使他的實現活動完成好的品質。而且，德性在人的例子中便有了特別的意義。因為，人的活動不是自然地實現，而是以實踐的即積極活動的方式獲得的。在欲望與感情事務上有德性、沒有德性還是有與之相反的性質，使得人的實現活動顯現出如此之大的分別，以至我們把這些方面具有德性的活動與行為就稱讚為德性，把具有相反性質的活動與行為譴責為惡；把由於養成了習慣而傾向於做前一種行為的人稱為好人，把出於習慣而傾向於做後一種行為的人稱為壞人。

12 本節內容參照本書第二卷第一—六章、第三卷第五章、第六卷第一—二、十二—十三章。

13 《亞里斯多德 尼各馬可倫理學》(Aristotle: Nicomachean Ethics)﹝鮑伯斯．梅瑞爾公司，一九六二年﹞，第三○三頁。

所以，人的德性在亞里斯多德以及許多其他哲學家通常是指相應於靈魂的非邏各斯的—即欲望的部分的德性。人的靈魂分別有邏各斯的部分和沒有邏各斯的部分。相應地，人的德性可以分為道德的德性與理智的德性兩部分。理智德性可以由教導生成，道德德性則需要藉由習慣來養成。理智德性又可以分為理論理性的和實踐理性的。智慧是理論理性的德性，是人最高等的德性。明智是實踐理性的德性，一方面作為理智德性可以由教導而生成；另一方面由於與道德德性不可分離，其育成又離不開習慣。道德德性即德性既不出於自然，也不反乎自然。人的靈魂有三種狀態—感情、能力和品質。在這三者中，能力是自然所賦予，德性則並非自然使然；自然能力無須運用便存在，德性則唯有運用它才能獲得。所以，我們不稱讚或譴責能力，而是稱讚德性和譴責惡。但是德性也不是感情，因為一則，稱讚與譴責也同樣只適用於德性和惡而不適用於感情；二則，德性意味著在先的考慮與主動的選擇，感情則不含有這兩種性質。

德性作為靈魂的實現活動的品質，並不是與實現活動的目的所包含的那些性質相分離的另外一種品質。出色的實現活動與一般的實現活動是同類的。我們稱讚一項競技比賽或一個競技者是有德性的，並不是說除了那項競技活動的完善狀態所應當包含的那些性質之外，它(他)的活動還具有其他的某種性質。相反，我們指的是，它(他)的活動出色地，即比一般的這類活動更為突出地具有這類性質。然而，活動既然可以使德性生成也就可以使之毀滅，因為德性只生成於德性的活動。做不公正的事如果成為習慣便毀滅公正的德性，正如蹩腳的建築活動毀滅一個建築的德性、好的和糟糕的琴師都出於操琴。所以研究德性就要研究實踐。其次，德性與快樂和痛苦，尤其與快樂相關，而快樂尤其可能毀滅德性。因為一則，追求快樂的欲望從小就伴隨著人，難於從人的感情中消除；二則，對於快樂，做得正確就使人善良，做得錯誤就使人邪惡；與技藝一樣，德性也是和比較困難的事情，即正確地對待快樂與痛苦，相聯繫的。但是，德性與技藝又有不同，技藝只相關於物件的性質，德性還必須出於一定的心態。因為，僅當一個人知道他要做的行為，並且出於意願地、因其自身之故地並且出於一種確定的品質而選擇它時，這行為才是德性的。

但是，僅僅說德性是使我們好並使我們的活動完成好的品質還是不夠的。還必須說明德性如何是一種這樣的品質，這需要從人的事務的性質來說明。人的事務除了是可變動的之外，還是連續性的。這就是說，人的事務都含有變數，都容許程度上的差別。例如，對快樂可以享受得多一些、少一些或是適度；脾氣可以發得過大、過小或適度。總體上說，在所有連續性的事物中都有過多、過少與適度。德性是使得我們在所有這些事務上做得適度的那種品質。適度有相對於物件的和相對於我們自身的。相對於物件而言的適度是技藝的目標，技藝是使得我們在做事時達到對於物件而言的適度的品質。德性的目標則是在感情與實踐事務上達到相對於我們自身的適度。這兩者的目標都是正確。但是在實踐事務上德性的正確對於我們更好，因為在這些事務上德性比技藝更好。德性是使得我們能在實踐事務上命中對我們而言的適度，從而使我們好，並且使我們的活動完成好的品質。

選擇與意願

所以，14德性就意味著做選擇()或者以選擇為條件。按照亞里斯多德的看法，選擇對於德性的獲得，對於使活動完成得好至關重要。因為，在實踐的事務上，錯誤可以是多種多樣的，正確的道路卻只有一條。所謂正確，也就是對於我們而言的「真」。這種真，如前面說過的，是為著善的。所以選擇就預含了一個對我們而言是善的目的。我們是因為有目的才要作選擇，而不是因為要選擇才確定目的。作了錯誤的選擇，德性便無從獲得。錯誤的選擇主要發生於兩種情形：一是預含了錯誤的、有害的目的，或者那目的儘管顯得是或在偶性上是善，然而在總體上有害；二是目的雖然是善的，手段卻選擇錯了，或者由於沒有能堅持一個正確的選擇而妨害了目的的實現。放縱者把錯誤的—即在總體上有害的事物當作善的，他出於選擇地沉溺於過度的肉體快樂，認為自己在做正確的事。不能自制者則知道什麼是善的，卻無法堅持正確的選擇。斯圖爾特(J. A. Stewart)15正確地指出，亞里斯多德的「選擇」概念預設著一種不同於當下快樂的目的的觀念，它指的是在追求著某種善的各種能力中伴有技藝上的正確性的那種能力，這種能力使一個人在面臨危險時做出正確的行為。選擇意味著在當下顯得令我們愉悅然而總體上有害的事物與本身就有益於善的目的的事物之間作出決定。在這種概念底下，選擇常常是一種困難的決定，它包含著對當下快樂的判定和處理：如果它總體上有害，就放棄它。所以選擇包含技藝然而不是為著技藝。選擇是為著獲得德性：我們之所以要作選擇是為了做得正確，即像一個好人那樣地行為。獲得技藝在於知道某種技巧，獲得德性則在於正確地選擇。

14 本節內容參照第三卷第一—五章，第六卷第一—二、四—五、八—九章。

選擇必定是出於意願的。因為，只有我們願意去做的事情才成為我們的選擇。出於意願意味一個行為是在我們能力範圍之內的，並且我們了解那行為的性質、對象、目的、手段等。一個完全在外力脅迫下作出的、違反我們意願的行為顯然不是被選擇的。但是出於意願的行為未必都是選擇。因為，出於欲望、怒氣、希望和意見的行為都可以是出於意願的，但是它們卻不能說是出於選擇。選擇比行為更能判斷一個人的品質。因為行為可能出於欲望、怒氣、希望和意見等，而選擇比欲望、怒氣、希望和意見更能表現出一個人的品質。對於性質、對象等無知的行為當然不是出於選擇的，但是具有這些具體知識並不等於那個行為就是出於選擇。選擇除了必須是出於意願的，還必須是經過預先考慮的。考慮也就是推理，是實踐理性的運用。所以好的選擇與實踐理性的德性—明智不可分離。如果具有明智，我們就會善於考慮，也就會作正確的選擇；如果沒有明智，我們就只有依靠聰明。然而我們並不考慮所有的事物。永恆、必然的事物，或全無規律、純粹偶然的事物不屬考慮的範圍。我們考慮的是力所能及而又並非永遠如此的事物，並且，是手段而不是目的。好的考慮是對於適合一個好目的的正確的手段的考慮，然而好的考慮中包含的不是科學的或意見的正確(真)，而是理智的—即相對於我們而言的正確(真)。因為理智只顯示一般的道理，要經過考慮才能具體。

15 《尼各馬可倫理學注釋》(Notes of the Nicomachean Ethics of Aristotle)﹝克萊倫頓出版公司，一八九二年﹞，卷Ⅰ第七、四十三頁。

如果德性是出於意願和選擇，惡就在同樣程度上如此。在這點上，亞里斯多德反對蘇格拉底的觀點。因為，如果做一件事情在我們能力之內，不做就也在我們能力之內。放縱者就是出於選擇地追求顯得愉悅然而總體上卻有害的快樂。所以人應當對自己的品質負責任。如同那些令一個人成為好人的最初的行為一樣，那些使一個人成為壞人的最初的行為也是他本可以不去做的。甚至身體的惡，如果是出於我們自身的原因，也受到人們的譴責。惡的行動的初因在我們自身中。但是一個人一旦成為了壞人卻不能想成為好人便成為好人，這正如一個病人不可能想痊癒就痊癒。

快樂

雖然作選擇與以某種方式對待快樂有關，但選擇並不意味要全然放棄快樂。在快樂的問題上，亞里斯多德顯然對於多數人的意見—即快樂是一種善，抱著尊重的態度。因為他相信「眾口相傳的事，就絕不會是胡說」，16並且堅持認為，政治學的研究不應忽略快樂問題。17因為一則，快樂似乎與我們的本性最為符合。快樂與痛苦的感覺從小就伴隨著我們。

所有的人，甚至兒童和動物都追求快樂和躲避痛苦。而且，多數人都認為幸福就包含著快樂。二則，德性與惡都與我們視何種事物為快樂或痛苦有關。愛所該愛的和恨所該恨的，是培養德性的第一步。三則，在快樂問題上有對立的意見。快樂問題上的爭論的核心在於它是不是善的，以及在何種意義上是或不是善的。有些人認為快樂是善的，甚至是最高善。另一些人則認為快樂或者完全不是善，或者不全是善，或者即便是一種善，也必定不是最高善。以人人都追求快樂的事實，快樂是一種善的常識意見，以及柏拉圖關於存在著混雜的快樂的觀點為出發點，亞里斯多德非常智慧地建立了他的快樂理論。不過他的思想一定經歷過發展，因為在第七卷的討論中，他的理論核心在於快樂是一種活動，而在第十卷的討論中，理論核心則在於快樂完善活動。

16 1153b28。

17 本節內容參照第三卷第三章、第七卷第十一—十四章、第十卷第一—五章。

討論的起點是快樂()與「令愉悅」意義的聯繫。快樂意味有些事物令我們

愉悅或顯得如此。這可以從快樂一詞的基本的動詞用法是被動式的，表示是「被愉悅」的意義這一點看出來。然而在本質上，快樂或許是屬於我們的正常品質的、未受到阻礙的實現活動。這種實現活動自身就令我們愉悅。正常品質是在我們在不存在匱乏的狀態下的品質。向正常品質的回復則是使匱乏得到充實的過程。在正常品質狀態下，我們以總體上令人愉悅的事物為快樂。而在向正常品質狀態回復過程中，我們甚至從相反的事物，例如苦澀的事物中感受到快樂。這種回復性活動不是因其自身而令我們愉悅，而是當我們處在這種回復的過程中才對我們顯得愉悅的。而且，與正常品質下的快樂相反，回復性的快樂中總是混雜著痛苦。所以，向正常品質回復過程的快樂不是真正的快樂。

一事物或過程可以在總體上的或相對於某個人的意義上是善的。一個總體上好的事物或過程可能對某個人顯得不是善的；同樣，一個總體上壞的事物或過程有時對某個具體的人卻是或顯得是善的。對好人顯得是善的事物就在總體上是善的。因為，如前面18說過的，事物對好人顯得如何，其自身也就如何。在實踐事務上，德性即是尺度。所以，重要的是使對人來說真正是善的事物對我們自己也顯得是善。所以快樂有性質上的不同，源自於高尚事物的快樂是自身就值得欲求的。正常品質的實現活動的快樂是善而不是惡；不正常的品質狀態下的快樂則只在偶性上是或顯得是善。例如，藥品只對於生病的人才是善、冷的東西只對發熱的人才是善。因為，正常品質的實現活動與匱乏狀態下的品質的實現活動具有不同的形式，並且以不同的事物為對象。在肉體快樂方面，必要的肉體快樂是一種善，只當它過度時才是惡。與過度的快樂對立的是必要的快樂而不是痛苦。肉體快樂特別被人們追求是因為它能驅離痛苦，並且特別強烈，易於為人們享受。

18 參見「倫理學與政治學」一節結尾處。

我們的正常品質的、未受到阻礙的實現活動是善的，必要的肉體快樂是善的。因為，快樂與痛苦相反且痛苦是惡；獸類和人都追求快樂；而且，如果快樂與實現活動不是某種善，幸福的人的生活就不是令人愉悅的；而如果幸福就在於所有品質的或其中一種品質的未受到阻礙的實現活動，這種實現活動就是最令人愉悅的。不正常品質的實現活動混雜著痛苦不等於快樂是惡；過度的肉體快樂有害也不等於快樂就是惡；不是一種質並不妨礙快樂是一種善。德性也不是一種質，然而德性是一種善，有程度上的差別也同樣如此。因為，例如公正與勇敢也可以具有得多一點或少一點。快樂是或屬於實現活動而不同於生成、過程或運動。它是某種整體的、完善的事物，無須時間的延續來完善。生成、過程和運動則要經歷時間，因它在每一時刻都不完滿。也沒有什麼事物像目的(最終完善狀態)比過程更好、那樣比快樂更好。因為實現活動的目的(最終完善狀態)既可以是外在的，也可以是它自身。快

樂既是實現活動，也是目的。快樂不產生於我們已經成為的狀態，而產生於我們對自己的量的運用。快樂感覺的完善只意味最好狀態的器官與最好的物件相關聯的活動。快樂與感覺的完善的實現活動不可分離並完善著這種活動。

快樂在於品質的實現活動這一理論也引申出另一種關於快樂的種類區別理論。每種實現活動都有其特殊的快樂。每種快樂都屬於一種實現活動並且使得它進行得好。所以，一種活動的特有的快樂必定與另一種活動的不同。一種實現活動為它自身的快樂所完善而為異己的快樂所破壞。例如，做數學題目的快樂使得我們的數學演算進行得更好；談話的快樂則會妨礙我們做數學演算。所以，對一種實現活動而言，異己的快樂也如自身的痛苦一樣會毀滅它。實現活動有好的和壞的，相應的快樂也就有好的和壞的。每種動物都有其特殊的快樂。不過在人類中不同的人有完全不同的快樂。完善著好人的實現活動的快樂是真正的快樂。所以顯然，如果想獲得德性，我們應當以德性的實現活動的快樂為快樂，並且在肉體快樂方面以享受必要的快樂為滿足。

幸福

人們都同意，19亞里斯多德寫道，人的目的—即人可實踐的最高善，就是幸福。但對於什麼是幸福則有不同意見。實踐的研究需要從人們都承認為真的地方出發。如果我們可以確認對一個好人顯得真的事物比對其他人顯得真的事物有更大的確定性，研究最好從有良好品質的人所承認的那些事實開始。有三種生活：享樂的、政治的和沉思的。享樂的生活只追求肉體的快樂，是動物式的。政治的生活追求榮譽與德性，但這些也不完善。因為，幸福是相應於人的特有活動的，在於人合乎德性的活動，而人特有的活動就是他的靈魂有邏各斯的部分的實現活動，所以幸福就是人的靈魂有邏各斯的部分合乎德性的實現活動。然而靈魂有邏各斯的部分又有理論的與推理的兩部分。若幸福是合乎德性的活動，它必定是合乎我們自身中那個最好部分—即努斯的德性的活動。這就是沉思的生活，因為，努斯的實現活動最完美、最能夠持續、最令人愉悅、最為自足，既有嚴肅性又除自身外別無目的，且擁有閒暇。這種活動是人的完善的幸福。努斯是我們的真正自我，是我們之中最好的事物，所以，過著沉思生活的、有智慧的人最幸福。如果可以，人在有幸擺脫了物質需要的紛擾、擁有中等財富之後，應當爭取過這樣的生活。但是我們只有以自身中神性的事物才能過這種生活，因為努斯是神性的。

19 本節內容參照本書第一卷第四—五章、九—十二章、第六卷第十二—十三章、第九卷第九章、第十卷第六—九章。

亞里斯多德堅持幸福是人的最好的實現活動的觀點，並且把智慧的生活—即沉思生活的幸福判定為第一好的。但是他充分意識到，這種幸福有半人半神的意味，因之它雖可實踐，卻只能有少數人可以達到。他的幸福論是想要顧及到多數人，以對多數人而言的真實的善為指歸，雖然他以為多數的人是壞的或不好不壞的。因此，在《尼各馬可倫理學》的末卷，亞里斯多德轉達給我們這樣的資訊：合乎第二好的德性—即道德德性的活動是第二好的；它是道德德性的實現活動，是完全屬人的生活，是多數人若關懷自身之完善便可以實行、可以努力獲得的生活。可實踐的幸福，即靈魂有邏各斯的部分的實現活動，對於多數人來說，就在於我們的實踐的生命的合道德德性的活動。合道德德性的活動並不與合理智德性的活動判然分別。相反，按照亞里斯多德的看法，它之所以也是幸福，乃是因它也分有人的最好德性的實現活動—即沉思：努斯與智慧的光透過實踐理性投射於道德德性；理智德性，苗力田先生20說：使道德德性的領域拓寬、層次加深、目光放遠，使它們不再局限於個別而成為普遍；實踐理性的德性—明智的實現活動與道德德性的實現活動不可分離。所以，道德德性之實現活動終歸有理智德性的參與。所以人與動物不同：動物因不分有沉思活動而不分有幸福，人則因分有它而分有幸福。

幸福，亞里斯多德說道，是學得的而不是靠運氣獲得的。一個人不依靠自己的努力，就不可能獲得幸福。因為幸福在於整個靈魂，尤其是靈魂的欲望部分合乎德性的活動。沒有透過這種活動獲得的靈魂的善，就是擁有全部的外在的善也是枉然。而且，幸福不在於一時一事的合乎德性，不在於不確定的事物，而在於一生中合乎德性的活動。儘管不是到生命終結時才可以作結論，一個人只有不是在一時一事上，而是在一生中都努力合乎德性地活動著，才是幸福的。所以，幸福意味持續的、嚴肅的活動，而不是消遣。消遣也是自身即善的，但它不是終極性的目的。我們要消遣是為恢復精神以繼續嚴肅的追求。

20 苗力田：「品質、德性與幸福」，《中國人民大學學報》，一九九九年第五期。

不過幸福也需要外在善作為補充。沉思的幸福需要得較少些，它只要擁有中等的財富；德性的幸福則需要得多些，因為有德性的人需要外在的條件成就其德性的活動。人自身不完善，所以作為人，幸福就需要外在的善。因為，人們都認為幸福是自足完善的，而自足完善就意味著所有善事物一應具備。而在所有的外在善中，朋友就是最大的善。我們需要朋友接受我們的善舉和公正行為，需要朋友來幫助提升品質。因為，兩個人的智慧就比一個人更高。但是我們需要朋友尤其是由於人活動的特別性質所致。嚴肅的活動需要我們與朋友一起進行才能持續。因為，人生命的活動主要就在於去感覺和去思考。生命自身就是善的和愉悅的。如果是這樣，如果幸福的人的感覺與思考是最豐富的，我們就需要感覺朋友的感覺、思考朋友的思考。因為，好人朋友的生命的感覺與思考自身也就是善的。幸福最終是在於我們與朋友一起持續地進行屬人的、合乎德性的活動。

這份匆匆草就的導言目的在於為初步接觸亞里斯多德倫理學的朋友在閱讀前做一點預備。它並不是對亞里斯多德的倫理學理論的評論性的研究。對於這種評論性的研究，它僅僅構成一種預備的工作。

讀倫理學著作是人一生中的重要經歷。一部好的倫理學著作可以幫助我們懂得什麼是真正的善以及當如何作選擇。這樣的著作是作者用心寫的，所以也必須用心來讀。年輕人在有足夠準備之前，最好先不要開始讀像亞里斯多德這樣的倫理學著作。人也許是到了中年，尤其在對於人生與社會有了些體驗後，才適合開始讀這樣的書。而且，也許最好是過幾年再讀一遍，反覆讀幾遍。因為，其中的道理，需要反覆讀才能領悟。讀好的倫理學著作亦有不同的階段：讀到並記住一些詞句、認同一些道理，對生活事務可以提出些意見，此其一；悟到作者的真實體驗，進而對作者的思想達到一種整體的理解，並可在實踐中借鑒和體會，此其二；對作者的思考可以作批評性的研究，並能旁通若干其他理論，進而對人的生活事務與政治事務作出獨立的、融會貫通的思考，不因人附言，也不因人廢言，並進而對生活事務、政治事務乃至人類的精神有所貢獻，此其三。學無涯，學也無欺；心靈的培育以求真為貴，這真既是對心靈自身的，也是行為的正。講話真不易，做事真就更加難。不過心靈的品質終歸是我們每個人自己的事，讓它一生都偏缺著，我們的生命中畢竟少了許多的東西。而這樣的書，就像我們的先哲孔子的書那樣，可以在多方面幫助我們。

譯注者

二○○一年六月於北京

譯 注 者 序(節錄)

德性

人所特有的實現活動，12即人的實踐的生命的活動，在實現程度上可能有很大的差別。有些人「出色地」實現著這種活動，另一些人則只在很有限的程度上—儘管也還是「積極地」—實現著這種活動。德性就是人們對於人出色的實現活動的稱讚。德性的概念，正如奧斯特沃特13指出的，在所有希臘倫理學體系中都是根本性的概念。在希臘人的最初用法中，它被用來指武士的高貴行為，例如在荷馬史詩中，德性的意義幾乎等同於勇敢，以後它也被用來指那些卓越的公民在城邦生活中表現出來的公民的美德或品質，並逐步地用來指任何人、...

序

譯注者序

第一卷　善

第二卷　道德德性

第三卷　行為；具體的德性

第四卷　具體的德性(續)

第五卷　公正

第六卷　理智德性

第七卷　自制；快樂
壹、自制
貳、快樂

第八卷　友愛

第九卷　友愛(續)

第十卷　快樂；幸福
壹、快樂
貳、幸福

附錄一　全書內容提要
附錄二　關於亞里斯多德德性表
附錄三　 《尼各馬可倫理學》的現代校訂、翻譯、注釋本書目

人名及著作索引
亞里斯多德年表

序

譯注者序

第一卷　善

第二卷　道德德性

第三卷　行為；具體的德性

第四卷　具體的德性(續)

第五卷　公正

第六卷　理智德性

第七卷　自制；快樂
壹、自制
貳、快樂

第八卷　友愛

第九卷　友愛(續)

第十卷　快樂；幸福
壹、快樂
貳、幸福

附錄一　全書內容提要
附錄二　關於亞里斯多德德性表
附錄三　 《尼各馬可倫理學》的現代校訂、翻譯、注釋本書目

人名及著作索引
亞里斯多德年表