論魏晉名士的狂與癡（摘錄）

一、從有所為到有所不為

狂者進取，狷者有所不為也—孔子。

名士一詞的發生，雖早魏晉時，然使所謂名士這一類人在生活意識及行為態度方面具有特殊的意味，確不能不說是魏晉時的事。普通說到魏晉名士，大抵總忘不了他們的清談、飮酒及喫藥，然而我認為行為態度上所表現的狂與癡，更足以代表魏晉名士精神的特徵，而飮酒，僅可視為狂態之一。江左名士王孝伯說：

名士不須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀離騷，便可稱名士。（劉義慶《世說新語‧任誕》）

現在先分析熟讀〈離騷〉即可為名士的旨意。屈原〈離騷〉所表現的是怎樣的一種人格或人生觀呢？章學誠說：

孔子曰：不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為。莊周、屈原，其著述之狂狷乎！屈原不能以身之察察，受物之汶汶，不屑不潔之狷也；莊周獨與天地精神往來，而不傲倪於萬物，進取之狂也。（《文史通義‧質性》）

這話極中肯，魏晉名士的真精神，確如孔子所謂的狂狷，因為當時士大夫受特殊的現實環境所迫，有濟世之志似屈原一類的人不得不捨棄進取，而以「不屑不潔」之狷介行為以免於隨波逐流；在人生宗旨方面，除有所不為之外，尚欲保存莊周那樣的進取之狂態，而求有所為於「獨與天地精神往來」的自由。或說這般名士是無所掛搭的（見牟宗三著《魏晉玄學》二〈魏晉名士及其玄學名理〉），我卻不敢苟同，因為排除其有所為的人生宗旨，而斷然視有所不為是一種無目的的行為方式，則所謂名士自然無所掛搭，且亦無涉於狂狷，而僅可稱為「天地之逸氣，人間之棄才」（牟先生語）了。如視有所為與有所不為是同一目的下的兩種方式，則名士便是狂狷之士，他表現人格上及生活態度上的現象，也自有其真實意義與目的。正如范蔚宗所云：「然則有所不為，亦將有所必為者矣；既云進取，亦將有所不取者矣。」（《後漢書‧獨行傳序》）魏晉名士的狂狷，便是在有所為和有所不為、進取和不取這兩方面的表現。

雖然，狂狷乃是偏執之行，原不合聖人中庸之道，但其獨絕卓犖於一時，自有不可抹殺的歷史意義存在。范蔚宗所述列的偏行一介之夫：「或志剛金石而剋扞於強禦，或意嚴冬霜而甘心於小諒，亦有結朋協好，幽明共心，蹈義陵險，死生等節。」這些可懷的風軌，即被目為狂狷的有所為而進取的精神之表現。漢魏之際，孔融和禰衡，實代表著這早期名士的真精神，以「匹夫抗憤，處士橫議」的狂態，對於現實作了最激烈的投刺。據《後漢書》〈孔融傳〉和〈禰衡傳〉，融「志在靖難」，衡「志懷霜雪」二人發辭偏宕，疾惡如讎，實是有所為的進取之狂的代表，因而慷慨疎狂，高志直情而至覆折，完成了「不屑不潔」的狷介精神。至魏晉之際，嵇康越名教而任自然，審富貴而通物情，好老莊，養性服食等思想行為（《魏志‧王粲傳》注及《晉書》本傳），似乎全為一種任性逍遙、隨緣放曠的有所不為的人生態度。實際上被當時的人稱為「臥龍」的嵇康、仍是出於進取之狂而有所不取，才要求獨與天地精神往來以成其邁遠之狂狷的情操。又如阮籍，著〈達莊論〉，任性不羈，傲然獨得，作青白眼，窮途一哭，形態雖略異於嵇康，而精神宗旨實同，因為他原有濟世之志，曾賦豪傑詩（《晉書‧阮籍傳》）。所以從屈原到莊周，或從孔融、禰衡到嵇康、阮籍，前者表現的是進取之狷，是有所為之狂。後者則表現為不取之狷，是有所不為之狂。故孔、衡表現了慷慨偏宕、敢於直刺時謬；嵇、阮則有非湯、武，薄周、孔而慕老莊的思想。此外，如山濤、王衍，名位極高，俱好老莊，並稱名士。但孫綽鄙薄山濤，曾向人說：「山濤吾所不解，吏非吏，隱非隱，若以元禮門為龍津，則當點額暴鱗矣。」（《晉書‧孫綽傳》）實則山濤與嵇康之同為狂士固無庸置疑，因為他們的出發點相同，原有奇才宏志，因迫於時勢，不得已轉進取於有所不為；至於出仕，則為苟全性命於亂朝，固無礙於其企求與天地精神往來之旨意。王衍亦然，衍初好縱橫之術，復乃雅詠玄虛，其居高位而為狂士，在精神上仍與嵇康相同，這是從漢末大亂以來，士人重視去就之節、企慕懷方保身的餘緒。

五胡亂華之後，名士全然失卻進取及有所為的精神旨意，因此才標榜「不須奇才，但使常得無事」的名士作風，如所謂中興八達，處中原傾覆之際，而無劉琨祖逖聞雞起舞的壯志，不經世務，飮酒被髮，佯狂縱欲（《晉書》四十九及《世說新語‧任誕》）；又如東晉王、謝輩，官居高位，世為大族，卻不思協力以復中原，「居官無官官之事，處事無事事之心」（《晉書‧劉惔傳》孫綽誄惔語），這樣的名士，或可稱為「天地之逸氣，人間之棄才」而無所掛搭罷。所以，魏晉名士的狂狷精神，是確然由有所為發展至有所不為，是原出於有宗旨及目的的人生態度，終而變為無宗旨的摹仿行為的。

二、飲酒

何以解憂，惟有杜康—曹操。

或說：飯與酒同為米所做成，飯使人飽，而酒令人醉。醉的感覺成為精神的需要，其意義自然超出免飢的生理常情之外。王孝伯以為名士當痛飮酒，即因名士們生活行為的狂態中，飮酒實為最關緊要的一件事。由於酒能使人醉，能激發人以進取之狂的情操以超越世之汶汶，而得完成一己之真、之尊，所以孔融企求「座上客常滿，尊中酒不空」了；這是英雄俠士之飮，對酒和歌，傍若無人，乃如荊卿之飮燕市，杯酒中自是揚溢著慷慨之情。若轉為不取之狷，則一醉就成了韜光全身的手段，如阮籍處魏晉之際，天下多故，名士少有全者，因此他酣飮為常；司馬昭想求婚於他，便大醉六十天，使昭不得言而止；又鍾會問他時事，想羅致其罪，也因酒醉得免。又如山濤的兒子山簡，永嘉中為征南將軍，鎮襄陽，當時四方寇亂，天下分崩，王威不振，朝野危懼，簡優遊卒歲，唯酒是耽（《晉書‧山簡傳》）。又阮籍族侄裕，東渡以後，因王敦有不臣之心，裕便終日飮酒，竟因酒廢職（《晉書‧阮裕傳》）。這樣的醉，除了保身外，是求情緒的平衡，杜康可以解憂，可以消減名士們對於現實無可如何的悲憤，可以維持在險惡情勢下被屈辱的自尊，可以從人世的失落中覓回自我之真性，所以王忱說：「阮籍胸中塊壘，故需酒澆之。」（《世說新語‧任誕篇》）因此，對於這般名士們，飮酒的意義，是在於精神充養或心理的平衡，和近人所謂飮酒是由於名士喫葯後的需要的說法，應該分別開來，不必混為一談的。

然而，正因為酒使人醉，所以更進一步，則灌注生命全待於酒了。以酒德頌寄託襟懷的竹林名士劉伶，常乘一鹿車，攜一壺酒，使人荷鋤隨從，說：「死便埋我。」（《晉書‧劉伶傳》）中興名士畢卓，常說：「得酒滿數百斛船，四時甘味置兩頭，右手持酒杯，左手持蟹螯，拍浮酒船中，便足了一生矣。」（《晉書》本傳及《世說‧任誕》）江左名士王忱，飮酒常連月不醒，每歎道：「三日不飮，便覺形神不相親。」王蘊也說：「酒正使人人自遠。」（《晉書》本傳）似此，飮酒成為這些名士的專務，佔有了全部的生命及生活，而失卻解憂的積極意義及保身的具體目的，因此不痛飮就不可稱名士。至於以謝鯤為首的中興八達，如胡母輔之、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚、光逸等，散髮裸裎、閉室酣飮，是全然以頹廢的縱飮為目的，摹仿阮籍，而不了解他的精神，他們的生活形態也便是精神形態，我們可見其狂，而不明白其所以狂，這樣的生活形態失去內涵，自然也失去狂士的本義。

三、放誕

禮豈為我輩設—阮籍。

眾皆有以，而我獨頑似鄙—老子。

魏晉名士的放誕行為所蘊涵的意義，實出於相關的兩種目的：即對於弄權者的反抗與個人人格的維護。對於權勢反抗而不採取政治或暴亂行為，則只有消極的反抗約束生活的現世禮法，所以魏晉名士在君臣、父子、男女等人倫關係中，常有超越禮教的言行；在一般生活方面，也常做出違風背俗的行事。如路粹奏彈孔融「不遵朝儀，禿巾微行，唐突宮掖」，又「稱母之於子，如寄物缻中」。近人以為路粹之奏是曹操用來誣害孔融的，但〈孔融傳〉中，史家明言孔融不堪操之雄詐，發辭偏宕，所以路粹之言，決非無中生有的。試看〈禰衡傳〉，孔融薦衡於曹操，衡輕視操之為人，自稱狂病而不往見，操怒，署為鼓吏，衡卻當庭更衣而擊漁陽參撾；曹操借刀殺人，送衡到荊州劉表，眾人不起身為禮，想折辱衡，衡大哭，罵眾人是死屍。孔、禰二人臭味相投，言行相似之處甚多。像這一類漠視禮教的狂態，是出於進取而有所為的反抗權勢，及對混亂政治中那班梟傑的行為的鄙視。也可以說，他們的反禮法實是反「反禮法」，干寶說：「魏晉之間，有被髮夷傲之事，背死亡生之人，反謂行禮者。」（《世說‧任誕》注引干寶《晉紀》）世人目為背禮，他們卻自稱行禮者，故知如孔、禰這種放誕行為，就個人而言，是為了守護一己人格的完整，為了維持自尊之不容喪失於權勢，目的卻不在保身，所以雖殺身而不能移其志。

傲世不羈的嵇康，當他的朋友山濤為選官，舉康自代，康卻作書與濤絕交，自稱：每非湯、武而薄周、孔；又不堪流俗禮法，有慢弛之缺。不願作官還口岀狂言，自不免為禮法之士所嫉讎。司馬氏的爪牙又是貴公子的鍾會去看他，康鍛鐵不輟，旁若無人，不交一言；鍾會臨去，康卻諷刺道：「何所聞而來？何所見而去？」鍾會因而仇視他，向司馬昭譖謗康非毀經典，殺之才能淳正風俗（《晉書》本傳、《魏志》二十一、《世說新語》）。所以像這一類進取而有所為的狂者，大抵終因他們反權勢、反禮教的任誕言行而招致了殺身之禍。

至於阮籍，雖反對權勢，卻口不臧否人物，連嵇康也自歎不如。故他的放誕態度，除了保全人格和自尊外，還有全身的作用。阮籍之任誕行為，如母喪而被髮飮酒，是反對世俗的孝道；醉臥鄰家賣酒婦之旁，哭弔不認識的兵家亡女，以白眼待禮俗之士而以青眼待高士等，是反對世俗的禮教（《晉書》本傳、《世說新語‧任誕》），因此像何曾一類側媚權貴的人，便指摘阮籍敗壞風俗，向晉文帝說：「阮籍如此，何以訓世？」（《文選‧行狀》注）文帝卻說籍「度外人也，宜共容之」。阮籍的被容，正因他不曾橫議，他以有所不為之狂以求超越世之汶汶，所以他說：「禮豈為我輩設」！他著〈大人先生傳〉，更諷刺一般禮法之士如群蟲處褌中，他說：「世之所謂君子，惟法是修，惟禮是克，手執圭璧，足履繩墨，行欲為目前檢，言欲為無窮則；少稱鄉黨，長聞鄰國；上欲圖三公，下不失九州牧。獨不見群蝨之處褌中，逃乎深縫，匿乎壞絮，自以為吉宅也；行不敢離縫際，動不敢出褌襠，自以為得繩墨也。然炎丘火流，焦邑滅都，群蝨處於褌中而不能出也。君子之處域內，何異夫群蝨之處褌中乎。」是知阮籍的狂誕，原是出於不願處襌中的無可如何的行為，由他不願兒子阮渾效法他的行徑，即可看出他的旨趣。劉伶縱酒放蕩，脫衣裸形，自稱「以天地為宅舍，以屋宇為褌衣」。他反禮法的旨意，大致與阮籍相同。至於同為竹林名士的阮咸及王戎，也都有不守喪禮、飮酒放誕的行為，王戎不僅任率不修威儀，且好漁利（《晉書》本傳及《世說新語‧儉嗇》注）。戴逵說：「王戎晦默於危亂之際，獲免憂患，既明且哲。」王戎以反禮法全人格，又以好漁利自污以全生命。這種借任誕而成其明哲保身的用心，不僅難獲世人了解與容許，並且難於持之而不移，所以王羲之與謝萬書，說：「古之辭世者，或被髮佯狂，或污身穢跡，可謂艱矣！」（《晉書‧王羲之傳》）確是知言。

但從阮籍等藉任誕以全身持性的宗旨發展到後來，就有人純出摹仿而以任誕為名士必具的生活形態，王隱《晉書》說：「其後貴游子弟王澄、謝鯤、胡母輔之之徒，皆祖述於籍，謂得大道之本，故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸，甚者名之曰通，次者名之曰達也。」（《世說新語‧德行》注）這些通達之士，如胡母輔之的兒子謙，酒醉後叫父親的名字；謝鯤挑逗鄰居美女，女投梭，折齒，他人譏笑，鯤卻嘯歌自如；阮咸借馬追婢；又諸阮飮酒，不用杯觴，眾圍著盛酒的大木盆用杓取飮，有群豕來飮酒，阮咸與豕共飮；阮孚以金貂換酒；畢卓盜酒；王尼為養馬軍士，而王澄等人持羊酒與尼共飮馬廄下（《晉書》四十九及《世說‧任誕》）；又王澄作荊州刺史，送者傾朝，澄卻上樹捉鳥，旁若無人（《世說‧簡傲》）。這種置人倫禮教於不顧的任誕行徑，更廣及於中興八達之外，如王濟逝世，孫楚往弔，因濟生前喜驢鳴，便作驢子叫，眾人笑他，他卻罵：「諸君不死！」（《晉書‧王濟傳》）山簡鎮襄陽，常騎馬臨高陽池，大醉倒載而歸（《晉書》本傳）；謝鯤的兒子謝尚，為鎮西將軍，據胡床，在城樓上作大道曲，又在王導的宴會中作鴝鵒舞（《晉書》本傳）；謝安居喪，不廢妓樂；王忱婦父有慘忱，忱乘醉往弔，與賓客連臂被髮，裸身而入（《晉書》本傳）。由永嘉至江左，名士們此類任誕行徑，自然全是悖逆習俗禮法的，而他們之所以如此，並不像孔、禰、嵇、阮之為了反權威或藉此以全性命，僅為了作名士而任誕，純是出於摹仿自炫。所以便是阮籍，也曾對宗族子侄輩之「通達」行為加以反對，因為他深知貴族子弟以摹仿任誕為目的，並不了解自己的意旨及深沉痛切的無可如何的心情。王戎問阮瞻：「聖人貴名教，老莊明自然，其旨同異？」（《世說‧文學》）瞻曰：「將無同。」王若虛以為阮瞻認為相同，將無即無乃、得無之意（《滹南集‧謬誤雜辨》）。可知阮瞻所謂名教與自然相同，便是阮籍之旨，因為真正的禮法亦出於人類生活之自然約制，並不悖逆入性；反之，名士之任誕行為如有悖於真性情，沒有深意，便不免喪失人生的意義，所以樂廣對謝鯤等人的任誕行為大不以為然，他說：「名教內自有樂地，何必乃爾！」樂廣為清談名士，其所以如此說，即因看清了中興名士的虛矯偽飾，未曾具有阮籍「禮豈為我輩設」的有所不為的進取精神。

論魏晉名士的狂與癡（摘錄）

一、從有所為到有所不為

狂者進取，狷者有所不為也—孔子。

名士一詞的發生，雖早魏晉時，然使所謂名士這一類人在生活意識及行為態度方面具有特殊的意味，確不能不說是魏晉時的事。普通說到魏晉名士，大抵總忘不了他們的清談、飮酒及喫藥，然而我認為行為態度上所表現的狂與癡，更足以代表魏晉名士精神的特徵，而飮酒，僅可視為狂態之一。江左名士王孝伯說：

名士不須奇才，但使常得無事，痛飲酒，熟讀離騷，便可稱名士。（劉義慶《世說新語‧任誕》）

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「學術研究叢刊」出版緣起

中國上中古文學批評的一個主題的觀察
論中國古典文學中的兩大主題：從〈登樓賦〉與〈蕪城賦〉探討遠望當歸與登臨懷古
論魏晉名士的雅量：《世說新語》雜論之一•
論魏晉名士的狂與癡
漢代民歌的藝術分析
論古詩十九首的藝術技巧
晉末宋初的山水詩與山水畫
論連珠體的形成
論漢魏六朝連珠體的藝術及其影
從文學現象與文學思想的關係談六朝「巧構形似之言」的詩

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