第二節 〈大象〉與〈易象〉

〈易象〉最早見於《左傳》一書。《左傳·昭公二年》載：「二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書於太史氏，見〈易象〉與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。』」

什麼是〈易象〉？傳統觀點認為〈易象〉即是《周易》。而首倡此說者，是晉代的杜預。他在注解上段文字時說：「〈易象〉，上下經之象辭。《魯春秋》，史記之策書。《春秋》遵周公之典以序事，故曰『周禮盡在魯矣』。〈易象〉、《春秋》，文王、周公之制，當此時，儒道廢，諸國多闕，唯魯備，故宣子適魯而說之。」

〈易象〉即是《周易》古經的觀點，對後世影響很大，傳統學者多從此說，如孔穎達等。清惠棟在《春秋左傳補註》卷四中明確提出：「古謂易為象，故曰〈易象〉。左氏稱〈易象〉，猶不失古意。」與惠棟同時代的易學家胡煦，也直接以〈易象〉指稱《周易》。

直到現當代，還有很多學者仍然沿襲〈易象〉即是《周易》古經的觀點。如高亨先生就稱：「〈易象〉為書名，乃講《易經》卦爻之象，維護周禮，無可疑者。」陳居淵先生亦稱：「所謂〈易象〉，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，它並不神祕。其與今本〈象傳〉沒有直接關係。」

姜廣輝先生認為，在先秦時期，流傳有兩種不同內涵的《周易》，一為祕府《周易》，一為方術《周易》。祕府之《周易》為文王、周公所作，方術之《周易》與文王、周公無關。韓宣子聘魯所見〈易象〉，當是由文王創製、周公完成的今本《周易》。並引蘇蒿坪《周易通義·附錄》說：「〈易象〉屬周，故號《周易》，宣子以周公與周並言，原非專美周公也。」

正如李學勤先生指出的：「《左》、《國》屢次提到《周易》，有的全稱《周易》，有的簡稱為《易》，絕沒有稱之為〈易象〉的。由此可見，把〈易象〉說成《周易》並不合適。」而且在韓宣子之前，晉國也有用《周易》占筮的記錄。以此可知，《周易》一書在當時並不稀奇，而韓宣子也沒有必要在魯國見到被稱為《周易》古經的〈易象〉時，而發出「知周公之德，與周之所王也」的感慨。因此，將〈易象〉解作《周易》，並不合乎常理。他由此得出以下的結論：

在《易傳》中，有專述卦象的〈說卦〉等篇，為說《易》者所必讀。可以推想，在《易傳》撰成以前，已經存在類似的講卦象的書籍，供筮者習用。這種書是若干世代筮人知識的綜合，對《易》有所闡發，是後來《易傳》的一項來源和基礎。《左傳》韓起所見〈易象〉，應該就是這樣一部書，係魯人所作所傳。

李學勤雖然認為〈易象〉「是後來《易傳》的一項來源和基礎」，但並沒有直接點明〈易象〉與〈大象〉的關係。

〈易象〉與〈象傳〉之間有無關係，一直是近現代易學研究專家重點思考的問題之一。學界兩種觀點並立，或明確否定〈易象〉與〈象傳〉有關，或認為〈象傳〉中的〈大象〉與〈易象〉的關係極其密切。

明確否定〈象傳〉與〈易象〉有關的學者，有高亨、黃沛榮、陳居淵等先生。高亨先生就此問題曾作過詳細的說明：

〈易象〉為書名乃講《易經》卦爻之象，維護周禮，無可疑者。《左傳》之〈易象〉與《十翼》之〈象傳〉其名同。《左傳》之〈易象〉與《十翼》之〈象傳〉皆講《易經》卦爻之象，其內容又同。但《左傳》之〈易象〉維護周禮，而《十翼》之〈象傳〉則兼有儒法兩家思想，其中無「周禮」字樣，其實質不同。況魯昭公二年（周景王五年、公元前五四〇年），孔丘僅十二歲，此時儒法兩家思想尚未形成，不可能出現反映儒法思想之〈象傳〉。

黃沛榮先生也否認〈易象〉與〈大象〉有關。他認為韓宣子所見之〈易象〉，「其內容如何，已難稽考，然絕非今傳之〈象傳〉。因〈象傳〉主要為孔門思想，從學術史言，絕不能早於孔子之世。而魯昭公二年，孔子年方十二，絕不可能有此作品」。

而陳居淵先生也明確指出：「〈易象〉與今本〈象傳〉沒有直接關係。」

但是當前學界，亦有不少學者認為〈易象〉與〈大象〉的關係極其密切。如廖名春先生就認為：「〈大象傳〉源於魯太史所藏之〈象傳〉。」他不僅對兩者之間的關係進行了細緻的分析，還對高亨先生的相關觀點進行了回應：

筆者認為，就像《魯春秋》與已修《春秋》一樣，〈易象〉與〈大象傳〉是有淵源關係的。第一是名稱一致。司馬遷稱：「孔子晚而喜《易》，序〈彖〉、〈繫〉、〈象〉、〈說卦〉、〈文言〉。」此「象」亦可稱為〈易象〉，它與《左傳》所載之〈易象〉名同，絕非偶然。第二是內容有關。所謂「周公之德」、「周之所以王」，就是敬德保民、謹慎戒懼的思想，認為「天命靡常」、「治民祗懼，不敢荒寧」、「無以水監，當於民監」，這從《尚書》的〈酒誥〉、〈無逸〉、〈召誥〉等篇中，可以看得很清楚。這些思想在〈大象傳〉中盈篇累牘，如「君子以反身修德」、「君子以恐懼修省」、「君子以思患而豫防之」、「君子以慎言語，節飲食」，等等。高亨先生認為，韓宣子所見之〈易象〉，絕非〈象傳〉。其理由是韓氏所見之〈易象〉，乃維護周禮之書，否則韓宣子就不會發出「周禮盡在魯矣」的感慨；而《十翼》之〈象傳〉無「周禮」字樣，又兼有儒法兩家的思想。且魯昭公二年，孔子僅十二歲，此時儒法兩家尚未形成，不可能出現反映儒法思想之〈象傳〉。這種觀點是值得商榷的。第一，即使〈易象〉並非〈大象傳〉，但既然認為兩者「皆講《易經》卦爻之象，其內容又同」，那麼，絕對否認魯史所藏之〈易象〉與傳說中孔子所作之〈大象傳〉的淵源關係，是輕率的；第二，孔子為代表的儒家思想源於周代的禮樂文化，是對周代禮樂文化的繼承和發展，孔子甚至做夢都常夢見周公。因此，魯史所藏之〈易象〉有〈大象傳〉那樣的儒家思想，並不值得奇怪。〈大象傳〉有法家思想，就是所謂「明罰敕法」說、「折獄致刑」說，這些思想絕非法家的專利品，我們只要讀讀《尚書·呂刑》篇就會明白；第三，〈大象傳〉無「周禮」字樣並不能說它與周禮沒有關係，所謂「君子以思不出其位」、「君子以非禮弗履」、「君子以制數度，議德行」、「先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考」云云，能說它們與周禮毫無聯繫嗎？所以，韓宣子所見之〈易象〉絕非〈象傳〉說，是難以成立的。

鄧立光先生在廖名春先生觀點的基礎上，作了更進一步的探討。他認為《論語·憲問》中的「君子思不出其位」，「並不是孔子的教說，而是引用古語，此當為《艮卦·大象傳》，或即韓宣子所見的〈易象〉」。就〈大象傳〉與〈易象〉的關係而言：「應是〈大象傳〉源於魯太史所藏的〈易象〉」，「〈大象傳〉應當源出商末周初的周王室，而保存於魯國太廟。孔子應該讀過〈易象〉，因而改變了《周易》的觀點」

對於〈大象〉創作的時間研究，從德性的角度，並不能提出一個非常明確的答案，最重要的角度，應當以政治哲學為切入點，因為，政治變革有著非常鮮明的時代特色。我們知道，周人重德，從政治領域到個人的德性修養的要求，一直是周人的主流觀念。透過《尚書》中〈周書〉部分，以及出土的西周時期的彝器銘文，我們可以發現，當時上層統治者對於「德」的重視是一個非常普遍的情況，「德」不僅關乎天子王位的穩定性，同時「德」也是公卿士大夫獲復周王或諸侯冊命的重要標準。從現有的文獻我們可以看到，「德」在西周時期，是政治生活中的一個核心範疇，如果說儒家對於道德哲學的闡發，擴展到了人之為人的普遍性地位，那麼西周時人對於「德」的闡發，則貫通了上承天命，下及萬民的一個核心概念。「德」的重要性，比之於儒家單純的作為一種道德原則，更是關係到王權的合法性，關係到王位的傳承，諸侯之位的世襲，世卿家族的延續，是主宰西周政治生活的一個核心。周人制定的刑法制度，其核心思想是「明德慎罰」。而這一點，儒家並沒有關注的並不充分，儒家主張仁政，對於刑法的問題，甚少探討，以至於有些學者看到〈大象〉談「法治」思想就將其與法家結合起來，認為受到法家的影響。這些學者很少注意到，〈大象〉所提到「明德慎罰」思想在周初的典籍中，反覆出現。僅就文本的比較而言，〈大象〉與周人的法治思想更為密切，甚至可以說，〈大象〉的思想就是周王室法冶思想的直接承現，二者之間並沒有實質性的差別。因此，從制度的層面，結合〈大象〉所體現的治國理政思想與周王室治國思想的密切關係，我們認為〈大象〉與反應「周公之德與周之所以王也」的〈易象〉一書關係，非常緊密。

第二節 〈大象〉與〈易象〉

〈易象〉最早見於《左傳》一書。《左傳·昭公二年》載：「二年春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書於太史氏，見〈易象〉與《魯春秋》，曰：『周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王也。』」

什麼是〈易象〉？傳統觀點認為〈易象〉即是《周易》。而首倡此說者，是晉代的杜預。他在注解上段文字時說：「〈易象〉，上下經之象辭。《魯春秋》，史記之策書。《春秋》遵周公之典以序事，故曰『周禮盡在魯矣』。〈易象〉、《春秋》，文王、周公之制，當此時，儒道廢，諸國多闕，唯魯備，故宣子...

代序

《象傳》以獨特的言說方式，對於《周易》古經的卦爻符號和文辭進行了系統解釋，成為易學家解《易》系統《十翼》中之一篇。易學史上，《象傳》被分為〈大象傳〉、〈小象傳〉。〈大象傳〉主要是從卦象來闡釋卦辭的社會倫理道德意義，即天道；然後措之於人事，即所謂「以物象明人事」，即人道。故就思維方式而言，〈大象傳〉反映的是古代「天人合一」的法象思維。〈小象傳〉則主要是以爻象的陰陽、剛柔、居位及其內在關係來解釋卦辭，即透過「觀象繫辭」將爻象與爻辭聯繫起來，揭示爻辭形成的依據，從而將言說具體事物的爻辭抽象化、哲理化，昇華為具有普遍意義的人生哲學。故〈大象傳〉與〈小象傳〉雖然釋《易》的著力點有所不同，但二者實是相互依存、互為表裡的，都是易學家解《易》、研《易》所不可或缺的。

《象傳》作為解釋《周易》古經的重要經典之一，不僅以象數和義理來解說易卦的符號和文字系統，更為重要的是，它還為易學家提供了一種解《易》的方法與思路。歷代易學家皆以其為指導思想，再加上自己的演繹，從而使易學的本義及象徵意義不斷得到豐富和發展，易學的應用範圍也不斷得到擴充。但是，關於《象傳》的作者、成書時間、分篇及其與《易經》其他諸篇之間的關係等關鍵問題，學界至今仍眾所紛紜，尚無定論，且沿襲舊說者多，而佐之以出土文獻重新考據《象傳》者更是寥若晨星。

彭鵬博士治《易》，勤於鑽研，善於思考，敢於質疑，勇於創見。對於〈大象傳〉的系統研究，猶見其學術功底之深厚。他在借鑑吸收前人相關研究成果的基礎上，結合甲骨文、金文、簡帛等出土文獻，對於《象傳》進行了系統而深入的思索與研究，補充了前賢和時彥相關研究的不足，並提出了一些自己的創見。其一，他在全面考察了《尚書》、《逸周書》、《左傳》、《國語》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》等傳世文獻及甲骨文、金文、簡帛等出土文獻之後，認為〈大象〉所闡述的明德慎罰、敬天保民、安分守己、知禮明理等思想，與傳世文獻和出土文獻中所反映的周王室的政教思想十分接近，而這些思想在後世的儒家典籍中體現得並不突出，這就從一個側面印證了〈大象傳〉應為周王室的史官所作，而其創作時間應早於〈彖傳〉；其二，他在綜合比較了〈大象傳〉與〈月令〉的相關內容之後，否認了前人提出的〈大象〉乃據〈月令〉而作的觀點，認為難以斷定二者之間內在的源流問題；其三，他又從文字學和訓詁學的角度提出，〈大象〉中的「后」並非指君王，而應指「王后」。諸如此類的創見可謂既言之成理，又持之有故，令人信服。受限於學力和精力，書中難免存有論證不夠嚴謹、觀點值得商榷之處，但他敢於質疑、勇於創見的治學理念，著實令人欽佩。

更難能可貴的是，他一方面運用象數思維、訓詁學方法，以明德、正位、承命、明法、慎刑、安邦、制禮等為綱目，系統闡述了〈大象傳〉所內涵的敬天理民、進德修業、制禮作樂等思想，與周王室的政教思想可謂若合符節，足以證明二者同出一源；另一方面又以「集解」、「注釋」、「按語」等形式，對〈大象傳〉進行了全面而深入的解讀與分析。雖然以史解《易》的方法，古已有之，但以出土文獻校勘、補正傳世文獻之謬誤，並以《尚書》、《左傳》、《國語》等傳世文獻中的西周政教思想來解讀〈大象〉文辭，實為本書的兩大特色，也為《象傳》乃至整個易學的研究，提供了新的研究方法和研究模範。

本人作為彭鵬博士這部佳作最早的讀者之一，感到十分榮幸，再由此書看到彭鵬博士諸多學術創見，實感後生可畏，故略述數言，光贊篇前以為序。

林忠軍

代序

《象傳》以獨特的言說方式，對於《周易》古經的卦爻符號和文辭進行了系統解釋，成為易學家解《易》系統《十翼》中之一篇。易學史上，《象傳》被分為〈大象傳〉、〈小象傳〉。〈大象傳〉主要是從卦象來闡釋卦辭的社會倫理道德意義，即天道；然後措之於人事，即所謂「以物象明人事」，即人道。故就思維方式而言，〈大象傳〉反映的是古代「天人合一」的法象思維。〈小象傳〉則主要是以爻象的陰陽、剛柔、居位及其內在關係來解釋卦辭，即透過「觀象繫辭」將爻象與爻辭聯繫起來，揭示爻辭形成的依據，從而將言說具體事物的爻辭抽象化、哲...

代序
上編：〈大象〉通論
第一章 〈大象〉概述
第一節 〈大象〉單獨成篇，不應與〈小象〉合為〈象傳〉
第二節 〈大象〉作者的歸屬
第三節 〈大象〉思想旨歸的多重解釋

第二章 〈大象〉與其他經典的關係
第一節 〈大象〉與〈彖傳〉
第二節 〈大象〉與〈易象〉
第三節 〈大象〉與「四書」
第四節 〈大象〉與〈月令〉

第三章 〈大象〉的擬辭體例
第一節 卦象擬辭
第二節 卦象與卦名
第三節 卦義與卦象、卦名

第四章 君子觀象以進德承命
第一節 「君子」釋名（本節有圖片）
第二節 重德修德以固本
第三節 自強不息以砥志
第四節 慎始慎終以謀事
第五節 正位明德以受命
第六節 日用倫常有其道

第五章 君子觀象以治國安邦
第一節 御下之方
第二節 宗族親友
第三節 保民容民
第四節 明罰慎刑

第六章 附論
第一節 追溯先王
第二節 後、上、大人
第三節 〈大象〉解讀的現代反思

下編：〈大象〉六十四卦集解及注釋
凡例
乾
坤
屯
蒙
需
訟
師
比
小畜
履
泰
否
同人
大有
謙
豫
隨
蠱
臨
觀
噬嗑
賁
剝
復
無妄
大畜
頤
大過
坎
離
咸
恆
遁
大壯
晉
明夷
家人
睽
蹇
解
損
益
夬
姤
萃
升
困
井
革
鼎
震
艮
漸
歸妹
豐
旅
巽
兌
渙
節
中孚
小過
既濟
未濟

參考文獻
後記

代序
上編：〈大象〉通論
第一章 〈大象〉概述
第一節 〈大象〉單獨成篇，不應與〈小象〉合為〈象傳〉
第二節 〈大象〉作者的歸屬
第三節 〈大象〉思想旨歸的多重解釋

第二章 〈大象〉與其他經典的關係
第一節 〈大象〉與〈彖傳〉
第二節 〈大象〉與〈易象〉
第三節 〈大象〉與「四書」
第四節 〈大象〉與〈月令〉

第三章 〈大象〉的擬辭體例
第一節 卦象擬辭
第二節 卦象與卦名
第三節 卦義與卦象、卦名

第四章 ...