第一章

道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論—納受罪惡與卑污的渾沌玄水

一、道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力

道家哲學和神話思維的關係探討，是當前道家學術研究一項頗為突出的成果。原始神話做為道家哲學的思想源頭之一環，漸成學界通見。道家思想向來被認為和南楚文化有著近緣關係，據張光直說法，殷商的巫術神話正好也保留最多成分在楚文化中。 1 大體上，「殷商巫術—楚地文化—道家思想」之間，有其連續性或共通性的文化氣質在。將道家溯源於神話思維，可能比劉歆《七略》、班固《漢書》〈藝文志〉的「王官說」（認為道家出於史官之察勢變通），劉安《淮南子》的「淑世說」（認為道家出於改善世風之社會關懷），牟宗三《中國哲學十九講》的「周文疲弊說」（認為道家出於對周文有為之批判），等等各有部分合理性的主張，還更貼近道家的思想主題、思維方式和觀念用語。將道家往商巫神話回溯，這種說法較早曾被聞一多「古道教說」所點出， 2 後經張亨的具體論證， 3 再經楊儒賓的深入探討 4 ，加上葉舒憲和蕭兵百科全書式的推擴發明 5 ，大體可備為一說 6 。

有關道家和神話思維的連續性，學者們已有令人信服之客觀論證，筆者亦曾有過接續討論，本文不再重述。 7 本文反而特別關注道家和神話之間的「斷裂」面，因為兩者的差異性甚為關鍵。尤其本文為了描述道家倫理關懷的基本梗概，首先想從道家和神話在面對罪惡的重要差異，來做為切入點。

神話時代的初民屬於文明早期的典型宗教人。而宗教人的核心特質，對伊利亞德（Mircea Eliade）而言，乃時時渴望：「讓自己盡可能長時間地停留在神聖的宇宙中。沒有宗教體驗者是活在（或希望活在）一個『已剔除了神聖的世界』（desacralized world）中，宗教人的整個生活經驗與他們是不同的。」 8 神話時代的初民如何將渴望神聖落實為經驗神聖，便涉及身心「過渡」的轉化課題。而儀式正扮演著橋樑的轉化作用，它將初民從凡俗狀態（profane）帶入神聖狀態（sacred）。從凡到聖的時空過渡是異質性的跳躍，它通常帶有死而重生（reborn）的印記，從而獲得「聖顯」（hierophany）降臨。神聖對初民而言是存在意義之源，源頭一斷將會導致存在的虛無與幻滅。 9 因此時時渴望神聖時光，處處連結聖地中心。如此方可理解初民最為顯題化的行為—儀式性行為的無所不在。儀式具有身心過渡轉化效果，因此也具有治療意義。人類學家對初民的宗教神話研究，發現巫儀的普遍存在和治療效果。 10 也因為儀式具有身心實踐的過渡轉化和治療效果，馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）就將儀式稱為「活的神話」。 11 換言之，神話在初民那種前文字時代，主要是以儀式性氛圍來傳遞。所謂儀式氛圍，涉及神聖空間及儀式活動，語言魔力的性質經常和面具、舞蹈、鼓樂、酒藥等等，共同出現在充滿力量的儀式境遇中。而神聖話語與故事展演之所以能活靈活現，又和儀式的身體舞動密不可分，離開儀式的身體實踐感，神話便容易失落戲劇情境的力量氛圍， 12 淪為空泛文字之糟粕，不易再有身心轉化的治療效果。 13宗教、神話、儀式的密切合體，是人類學家田野發現的普遍現象。代表中國早期文明階段的殷商時期，據人類學家張光直的考察與詮釋，同樣也符合上述觀點。中國思想史從宗教神話階段進到人文理性的關鍵轉變，便發生在商、周之際的突破與變革。若干學者延用了雅斯培（Karl Theodor Jaspers）「軸心時代」和帕森思（Talcott Parsons）「哲學突破」等觀念來說明。 14 也有學者將中國軸心時代、諸子百家的哲學突破，溯源回到商、周之際的重大轉折，例如將軸心時代的孔孟思想，溯源回周初的憂患意識、敬德、天命、民命等重要觀念。 15 而商、周文明最主要的差異，徐復觀認為商代完全是宗教人的神權時代，而周初已從神權逐漸走向人文精神的躍動。本節的焦點正在商、周文明特質的基本差異，以及商代所代表的宗教神話階段之內涵，以及道家思想對商巫思維的突破與轉化。正如《禮記》〈表記〉所言：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。⋯⋯周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。」 16 據此，王國維便以「禮」之有無來論斷商、周文明之重大差異，而王國維所謂的「禮」主要便是就典章制度的人文意義而為言。 17 就此而論，對比於周代較具人文意味的禮制，商代則保留了對鬼神祭祀更為熱烈的原始宗教情感。其實周代之「禮」原本來自商代的「豐」之蛻變，如徐灝《說文解字注箋》所言：「禮之名起於事神，引申為凡禮儀之禮⋯⋯豐本古禮字。」 18 而殷商時期的「豐」，就是指宗教儀式之祭器，象徵兩串玉置於祭器之中，而玉則具有巫術效力。換言之，「豐」的脈絡原指整個原始宗教祭祀儀式的鬼神交通活動。 19

商代是個熱衷和鬼神打交道的原始宗教神話時代，這也可從甲骨卜辭的記錄得到證明。不僅如此，張光直從商代考古器物的發現中，更證明卜辭有關求神問鬼的大量文字記錄，其實是在整個宗教儀式氛圍下來進行的。如商代考古有關祭器、酒器等大量發現，一則可證明商人是無所不祭的宗教人，再則可將卜辭的文字記錄和宗教儀式合併觀之。張光直曾從儀式的領導者「巫」的角度入手，觀察商巫儀式視域下的卜辭世界：「殷代巫師溝通上下的具體手段，顯然是一套套的儀式。卜辭裡面看得到的儀式名稱很多，有彡、、、、勺、福、歲、御、、、帝、校、告、求、祝等等，其中最重要的有彡、翌、祭、、五種：『彡為鼓樂之祀，翌為舞羽之祀，祭則用肉，則用食（黍稷），而則為合祭。⋯⋯五種祀典皆同時用酒致祭，樂、舞、酒、肉、黍稷具備。』⋯⋯但在舉行儀式過程中有一項重要的手續，值得特別提出來的，便是血在儀式中的作用。」 20

不僅如此，張光直更透過考古文物和文獻記載的雙重證據，配合宗教神話學的詮釋，研究商代整個宗教世界觀、巫政合一、巫術儀式的具體內涵、藝術品的法器特質，以及人和動物間的關係，得出諸多精采洞見。這些研究成果，除了有助於整體把握商代的宗教神話特質，亦有助於本節所要討論道家和神話之間的連續與斷裂關係，尤其足以突顯兩者面對罪惡（異物）的重要差別。筆者先將張先生對商代的巫與巫術研究，所得核心結論引述如下：

(一)商人的世界分為上下兩層，即生人的世界與神鬼的世界。這兩者之間可以互通：神鬼可以下降，巫師可以上陟。(二)從商人占卜的頻繁和內容我們可以知道在商人的觀念中神鬼是有先知的；他們知道生人計劃中要作的行為會有什麼樣的後果。生人對神鬼的這種智慧是力求獲得的。進一步的自然推論是掌握有這種智慧的人便有政治的權力。因此在商代巫政是密切結合的。(三)神巫降陟不是任意可以發生的，而是巫術的結果，並需要若干本領和道具。巫的本領是怎樣來的，現有的材料中不明；可能巫是世襲的，但這一點還待進一步研討。巫師所用的一些道具和法器，有若干是知道的：山、樹、鳥、動物、占卜、儀式與法器、酒（與藥物）和飲食舞樂。在考古學上最要緊的是各種藝術品，亦即有關法器的表現。既然巫政是密切結合的，法器的占有便是掌握政權的一個重要手段，也就是說藝術品的掌握便是政治權力占有的象徵。(四)從考古和美術研究的眼光來看，在殷商巫術系統之內，人與動物之間的關係特別值得注意。代表這個關係的有兩個觀念，一是人與動物可以彼此轉形，二是作為巫師的親暱的夥伴的動物便是巫師作法的助手。 21

第一章

道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論—納受罪惡與卑污的渾沌玄水

一、道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力

道家哲學和神話思維的關係探討，是當前道家學術研究一項頗為突出的成果。原始神話做為道家哲學的思想源頭之一環，漸成學界通見。道家思想向來被認為和南楚文化有著近緣關係，據張光直說法，殷商的巫術神話正好也保留最多成分在楚文化中。 1 大體上，「殷商巫術—楚地文化—道家思想」之間，有其連續性或共通性的文化氣質在。將道家溯源於神話思維，可能比劉歆《七略》、班固《漢書》〈藝文志〉的「王官說...

自序

為「當代新道家」再鋪橋造路

倫理與養生的內聖外王之路

回憶

「當代新道家」這名相，悠悠迴盪我心，至今已近三十年時光。從碩士研究生涯起，這啟示性名相，烙印靈臺，佔據情思，召喚行者，走向人煙罕至的林中路。多年來被這名相力量牽引，思想命運圍繞圖騰柱盤桓前行。為找尋林中空地之幽曠，行者一路標記「當代新道家」地誌，既是自我遠遊曲折路標，也是人生迷茫抵抗姿態。用青春代換文字，用書寫撥尋路跡，走向一條人煙罕至，屬於自己的花間小路。也許想像前頭有落英繽紛，或許莫明偏愛一枝一葉，行行復前行，瞥見前頭若有光，更前行。歲月流金，白頭回望，一條細道，彷彿有路。臥幽谷空地，憶前塵往事。如露如電，意象紛飛，百千滋味，難以名狀。

對應於「當代新道家」的乏人問津，莊嚴厚重的「當代新儒家」，首先在記憶中漸漸清晰浮現。回憶大學後期、碩士年代，一段有幸和已故大儒、哲人典範牟宗三晚年歲月重疊的時光，也是「當代新儒家」在臺灣最輝煌響亮的年代。彼時中文哲學兩界的師友社群、學術會議、思想課題，常常環繞唐、牟、徐三先生的經典鉅著打轉。三位典範人物和傳世名作猶如圖騰聖柱，有股極大的招魂魅力讓人們往它朝聖，既引領當時臺灣人文學術古典新詮之風，也吸納眾多秀異學者紹繼文化志業。風靡所及，青年學子汩汩熱血，慷慨投入大師激活的生命之道、學問之路。

猶記風吹水上粼⋯⋯我那時正處在徬徨於尋求不再徬徨的青春歲月。許多夜晚，諸多好友，彼此生命的印痕刻下悸動捲起，多少因接觸「當代新儒家」的學術話語。這些來自大師們畢生以赴、力透紙背的話語，挺拔了許多青春茫然的野性狂飆。牟先生最晚年時期的臺灣學術氛圍，還是一個生命感厚重、學術手工業尚未進入機械複製的年華。那是個重實存、有活力的斷代，不是現今科層管控學術、專技取代實感的客觀年代。活在溫情年華尾端，也曾在純粹青年心智，痴心讀過一點巨人鉅著，想像大儒如何活在：天地無窮願無盡，海天遼闊立多時！揣度吾心宇宙，何等推擴心境！由於感動過那風華時代的力量和情味，直到如今，「當代新儒家」這一名相及其深厚的學問資產，依然是生命中親切資糧。它是我徬徨青年走向意義化過程的第一個啟蒙。然而首次見到牟先生，也是最後一次，那是在臺北殯儀館的葬禮告別式上，哲人完成了他為當代儒學的現代詮釋之天命。而我那時也逐漸處於告別「當代新儒家」，徘徊於新興宗教之門尋求實踐契機，卻不知何去何從的十字路口。

性情中似乎有更深閎的根，超乎理解。抬頭凝視無盡深淵宇宙，放眼望去無窮開闊大地。遠山、藍天、大海、白雲，遼遠視域，色調玄融，脈田幾何，稻香嗅覺，互滲為一。這一切自然元素以不可理解之水墨絪蘊、共通感覺，伏藏靈府底蘊，包圍存在靈根。那不只因童年生長在蘭陽依山面海大平原，由其遼闊所引發之鄉情，更因時而失神、時而凝神於無名天地，恍惚之中沒有了自己，卻總是安心平淡。每每在世間意氣滋生、胸中堵塞，那些矛盾支離的有為，總在天際浩瀚的無言默會中，重新復歸渾沌均勻，柔和安祥而再度洋溢生機。廣漠的自然天地，讓人歸根復命，任何激情造作，不管是理想還是盲動，最後總會冥契在天長地久的無言中。偏愛這份天涯海角的滋味，這等性情不可解於心，卻每每在找尋出路的徬徨叉處，湧動內心直覺喜悅，聆聽跟隨那浩瀚座標。所以「當代新儒家」的悲情刻痕，終究非我天命。悼念

人文莊嚴，知道很晚。高中前，只知當成有用人做番事業，但何謂有用？何謂大業？未曾深思，更未有以人文為志之念。聯考波折，大學日子在失重心、無目標的飄忽中，被動啟蒙。不知何去何從的虛無況味，引發內心存在追問。遊魂般茫然，終日行屍，唯獨感到存在光暈，乃夜裡湖畔獨坐。常常寂寂枯坐湖畔，凝望湖中若有若無陰影。能抓住什麼？走向何方？但那份內在不死的獨感，卻是帶人向內尋光之良能。爾後在無邊蹺課，敢於懶惰的閒散光陰裡，隨興泛讀文學與哲學，也在詩句中找激情，印證不死。慢慢，在那些既陌生又熟悉的人文字句裡，興發重新定位的存在覺受。

徬徨大學年代，遇見了第一位人師。他是牟宗三先生早期疼愛，最後卻師徒陌路的學生—王淮教授。王老先生人格奇倔，渾身名士氣韻，一言一行如《世說》人物。他奉老莊為大宗師，臺前臺後戲佛諷儒，坦蕩非湯武薄周孔，十足體現「越名教任自然」之情性。這對我性格愛好自然的質素，不免激發漣漪，同時帶給我儒道異同疑情。王老師性格孤傲才高，毫不委屈妥協，總說自己活在絕對自信裡，說他與牟老「不相往來」，關係「止於至善」。而他對學術的態度則是：只寫經，不造論，唯留格言語錄在人間。凡此種種，在我年輕心靈，敬仰企慕中也埋藏不安。多年後，幾次看訪他，天變地變而王老師的道永不變，他總是那樣絕對自信在自我創設的天羅地網中，講他的經，說他的法。我默默旁觀，遠遠靜聽，恍若回到大學年光，但心中確知，今日旁聽人已非昔日人。爾後碩博生階段的我，幾乎過著宗教徒式的隔離日子，甚至離開宗教追求後，到暨南大學、中正大學任教時光，我都刻意保持在一種與社會近乎隔膜的隱逸生活。沒想到再聽聞王老師消息時，他已告別人間世，走入「沒身不殆」的大化去。王淮老師這名士型的道家之路，走的終是孤傲寂寞自開自落。啟蒙

大學階段，除了閱讀當代新儒家的中國哲學經典外，在泛讀西洋哲學的過程中，偶讀海德格（Martin Heidegger）的存有思想，便有他鄉遇故知的親切。雖非知性上之確知，卻有性靈相通之感受。如此便決定投考哲學研究所，以中國哲學的安身立命之學做為生命解答之道，那裡又再度看到「彷彿若有光」。在哲學所的碩士階段，很自然地向袁保新先生學習海德格和道家，並決定以道家的現代詮釋做為研究方向。尤其對道家形上學和海德格存有論的對話重建，最令我興味。當時中央大學的中文、哲學系所，是「當代新儒家」中壯輩薈萃之地。所以那時也向林安梧先生修學熊十力的體用思想，向李明輝先生修學康德的道德底形上學之基礎和儒家道德哲學之互詮，也修了王邦雄先生的莊子講釋。也在這時，中央大學哲學所正好連續延聘剛從德國回來的學者：張鼎國、汪文聖、彭文林等等，由此進一步接觸到詮釋學、現象學和古典希臘哲學。然而在哲學所的研讀階段，對我學思發展極有意義，並促使我思考道家現代詮釋最具啟發性的事件，主要有三：一是閱讀陳榮灼一連串運用海德格詮釋中國儒釋道三教哲學的新論，他那極富洞見的靈光，對我後來消化牟先生道家詮釋，甚至探討《莊子》圓教內涵的弔詭思維，受益最深。二是閱讀楊儒賓從神話和身體角度詮釋中國思想，那些發人未發的新論，成為爾後我思考中國哲學不能純以思辯待之，得透入身心體驗向度才行。第三是林鎮國到所上演講，讓我進一步接觸到佛教在當代脈絡下的多音詮釋活力，以及日本、北美佛教和西方當代思潮對話的回應可能。這些意義化的事件，再三促使我不安於道家哲學處在舊瓶裝舊酒的傳統地窖中。

另外，藉著閱讀林鎮國和吳汝鈞關於京都學派的思想介紹，進一步閱讀到西田幾多郎、久松真一、阿部正雄的觀點，乃至遇見從德國回到清華哲學所專研海德格與西田哲學的黃文宏學長。在在讓我看到日本京都學派極具現代語境的禪學新詮活力，一方面使禪佛教超出了東洋學的地方格局，從而具有更普遍化、世界化的當代哲學意義。另一方面它更嘗試面對現代人的生活困境而從禪佛教的現代詮釋給出創造性回應。從某角度看，日本京都學派或可看成「當代新佛教」的詮釋蛻變運動，它透過更具當代性的現象學、存有論語境來詮解禪佛教經驗，以促使古典佛教的當代脈絡化。更重要的是，京都學派更思考了如何以禪學智慧創造性地回應現代人的歷史處境，從此跨越了禪學個我安身立命的境界而打通了歷史實踐、公共關懷等向度。不管是西田幾多郎將「純粹經驗」的存有學、美學、宗教、倫理等面向所給予的視域融合，還是晚年透過「場所」概念而統合了歷史、物質、身體等具體性課題。還是久松真一那種「超歷史的歷史」之世間介入，阿部正雄「動感之空」的生機活力，都讓我看到它和「當代新儒家」、「當代新道家」，等等中國哲學詮釋視域的可比較性。從詮釋語境的脈絡轉化角度看，日本京都學派對禪佛學的當代性詮釋，要比臺灣當代新儒家的近現代詮釋，更具有跨文化脈絡的前瞻傾向。而當代新儒家的語境如何從西方近代康德式的詮釋，轉進西方當代的現象學存有論式詮釋，便成為現今儒學語境再活化的更新課題。而當時在我碩士階段的臺灣學術氛圍，幾乎都襲捲在牟先生晚年風采中，孜孜不倦投身龐大而嚴密的學問系統猶不及，未有精力對這些零星溢出的哲學靈光給予太多注目。然而近三十年後的今天，已處處見到中壯學者不斷透過現象學、存有論、詮釋學，再度和牟先生的中國哲學詮釋重啟對話新機。

對比於京都學派和當代新儒家的莊嚴與活力，一樣身處當代的道家思想，又如何可能介入當代詮釋語境？如何啟動回應現代生活的能力？對照於儒、佛兩家的創新活力，道家不免遠遠落後。不管在研究人才和詮釋動能這兩方面，都顯得平淡乏力。對於上述儒、佛當代語境的閱讀和看見，都迴向成為我思想上的焦慮，也推動我持續思索：道家做為有本有根、內聖外王的圓通之學如何可能？一方面在終極關懷的究竟體驗上，道家必須要有它安身立命的根本學所在（內聖學），以足堪和儒家（性命天道）、佛教（滅苦解脫）並論聖境；另一方面也要開出道家的人間向度、倫理關懷、公共意義（外王學）。如此才能在性命之學與文化向度這兩輪大業上，產生和儒、佛足堪對話或互補的張力。換言之，如何在現代處境，用當代話語，來重新打通道家內聖外王的任督二脈，尤為關鍵。這些焦慮和想像，是否可能具體化為一條曲折小徑？一條人煙罕至但屬自己的迂迴之路何在？

路徑

「當代新道家」從基本面的「道」之詮釋爭議展開，然後從源頭流佈出實踐關懷的支脈。朝著「當代新道家」這一路標，歷經近三十年的思想旅行，我沿路鋪石造橋，曲折盤桓走出底下幾條小徑：

一、道的「超越」向度

道家面對儒、佛各有精采的心性終極之學，道家不會只是一套抽象哲理，當也關涉身心修養的體道踐形之學。對於老莊體道的終極關懷之超越向度，筆者大抵曾透過三向度來闡發：一是神話學、二是冥契主義、三是身體觀。首先是比較道家和神話經驗的連續與斷裂，既要追溯道家在思想史上的神話源頭，更要呈現道家對巫聖傳統與神話的超克，尤其講明道家的「天人不相勝」，對巫術神話「以天統人」的再超越。用余英時分析先秦軸心文明時期的概念來說，道家新形態的天人新關係，已轉化了古巫傳統的舊式天人合一。其次重新界定道家型的冥契經驗（氣化之一），要落實為自然美學體驗類型（物化之多），以便使道家的超越性（道之連通性）和美學性（物之差異性），貫通不二，呈現出「自然即超自然」的「水平超越性」，或者「物化存有論」（即物而道、即多即一）。再則也從氣化的身心轉化來描繪真人遊化主體的存有經驗，如此可讓道家式的存有論、遊化主體、身心修養得以結合。再由此進一步處理道家身體思維的多維性，如符號身體、技藝身體、氣化身體的辯證關係，以重新思考道家身體觀的社會符號性與宇宙氣化性的弔詭智慧。另外，也批判法國莊子學者畢來德（Jean François Billeter）將身體主體與氣化存有割裂分離，造成身體向度的世界性格被減殺。

二、道的「美學」向度

歷來皆有學者從美學、藝術角度來理解道家，認為體道心境呈現的是遊的藝術主體，採取此進路者，如徐復觀、牟宗三、勞思光、葉維廉等先生等。筆者亦相當認同道家具有深刻美學藝術旨趣，問題是道家參贊「天地大美」的乘物遊心之美學內涵，有必要再度擴深增廣。筆者對道之美學向度的重新詮釋，主要在於：首先道家的美學必須和存有論統合為一而形成一種存有美學，才不會偏限於美學主體化的主觀境界說。對此筆者呼應晚期海德格打通物化存有與詩歌真理的觀點，批判了牟宗三主觀心靈境界說的片面性與限制性。其次道家的存有美學由於統合了「齊物」（同一）與「物化」（差異），因此呈現出自然萬物「咸其自取、使其自己」的風格殊異之物化美學。可見道家的存有美學可落實為一門具體、活力、差異的物化美學或自然美學。這樣的存有美學、物化美學又可和道家的自然冥契體驗並行不悖，筆者亦試圖溝通兩者，促使道家物化存有美學與自然冥契體驗融貫起來，以論證道家自然存有體驗的水平超越性。三者，牟宗三和徐復觀所理解的道家美學偏向主體觀照的唯心主義，但筆者以為必須將身體向度、氣化向度一併帶入，促使心靈靜觀美學走向身體參與的動態遊化美學，以契合道家氣化流行、遊乎一氣的變化世界。換言之，道家美學必須將形／氣／神，心／身／物，給予貫通合論。第四，筆者認為道家美學也可以發揮批判與治療功能，亦即對當代資本主義所帶來的身／心／物之碎片化與斷裂化，產生敏銳的批判力道，並從而指向一條美學的治療之路。由此筆者企圖揭露道家逍遙美學、自然美學，不必僅止於個人閒適的美學逃逸路線，更應該打開其外王向度的當代潛力。尤其有關即美學即存有開顯，即自然美學即文化批判的轉化力道，可探討當代人文生活與氣氛美學的「即解構即重構」之豐富意義。這條徑路筆者大抵藉由與本雅明（Walter Benjamin）、羅蘭．巴特（Roland Barthes）、伯梅（Gernot Böhme）、孟柯（Christoph Menke）的對話，來展開跨文化的批判轉化之學術工作。

三、道的「語言」向度

冥契主義（Mysticism）大都強調「一體性」的冥契經驗「不可言說」，而老莊也經常出現「天地並生，萬物為一」、「既與為一矣，且得有言乎？」、「一與言為二」、「不知無言」，等等看似傾向否定語言或去知反名立場。也由於老莊確實對「始制有名」、「名以定形」的符號暴力，對語言的實體化、權力化給予批判，因此很容易被簡化為完全否定語言。然而筆者對道家的語言觀嘗試做多層次的再釐清：首先道家並不走向極端冥契主義一般純宗教式的完全否定語言，這種極端的超越取向必然無法面對人文性的符號需求與人間世的倫理規範，反而掉入只能不斷儀式性逆返無言冥契之偏住。如此一來，一則將難逃黑格爾（G. W. F. Hegel）所謂「去世界化」的質疑，二則很難避開儒家對道家的超文化去倫理之譏，三者也使老莊無法開出文化批判、公共關懷的外王道路。然而從《莊子》遊戲文字的文學技藝看來，莊周本人便是藉語言遊戲而創化思想的文學技藝家。從〈天下〉篇：「不敖倪於萬物，以與世俗處」的在世性格與圓教立場看來，《莊子》不會也不必取消語言，反而走向了「隱喻大開」之路，從此進入了以語言遊戲語言的卮言豐年祭。對此，筆者曾透過海德格的詩語言，卡西勒（Ernst Cassirer）的基本隱喻，呂格爾（Paul Ricoeur）之活的隱喻，詹森（Mark Johnson）、雷可夫（George Lakoff）的概念隱喻給連結起來，嘗試講明老莊的「道」和「隱喻」（甚至「敍事」）的妙用關係。簡言之，隱喻的多元轉義精神，相契於卮言日出的流變性。這種卮言日出、連類引譬的語言增生遊戲，一則可以活化文化符號而使其不斷流通而日生日成，二則可以解放文化符號的意識型態而創造思想的脈絡化新義。因此我將道家圓教的語言觀，視為「隱喻大開」的卮言遊戲論。如此一來道家既可以不離開人間文化的符號世界，另一方面卻又在文化批判與文化更新之間進行人文化成的外王道業。最後我將道家的語言向度展開為四種範疇：無言沉默、隱喻大開、故事敘述、弔詭兩行，而四者可以互補互用。

四、道的「批判」徑路

由上可知，道家的超越性應開發展現出道家的外王學，尤其是表現在文化批判與思想創新上。由此筆者主張當代新道家應該剛健雄渾地開發出不同於儒家型的另類「道家型知識分子」。對於當代新道家外王學的權力批判性，筆者大抵從底下幾點著手：一是對語言的批判治療，道家認為權力的細微病毒寄生在語言的反控上，尤其語言結構的支配性，一旦未能對語言的權力支配進行敏銳的覺察和轉化，極容易淪為以真理為名、以道德為名的意識型態。《莊子》在這裡走向了卮言的離心化遊戲，看似修辭遊戲的卮言日出，同時解放了語言的權力支配以及思想的日新演化。二是對技術思維、科技宰控、文化工業的霸權批判，尤其人以其功利、實效的計算性思維，而將人與物的非實用性關係，一概納入「以用為中心」的資源管理與權用支配。這種由計算性思維而來的技術控制之絕對化，導致人和人、人和萬物的原初性「承認」關係，都被異化為資源性的「物化」關係。而道家要從這裡發揮存有美學的批判治療，回復人和天地萬物的存有意蘊與承認關係。三是對禮教僵化的符號規範之批判，亦即社會控制系統透過名言符號而銘刻在身心上的權力支配，如何批判覺察進而柔化強制性暴力，使得身心規訓的象徵系統之過度制式化，可以獲得彈性位移的調整空間。四，對於政治暴力的強權批判，對於任何訴諸同一性訴求與想像共同體的國家神話，將人民吸納而集中到「大寫存有」的宏大敍事下而進行國家集體主義的強權支配。道家型的知識分子基本上應該站在政治權力的轉化面，採取格格不入的批判遊牧態度，發揮他講真話的批判力道。萬不得已而被納入無所不在的政治權力網絡，也應該發揮他「入遊其樊而無感其名」的庖丁解牛能耐，也就是所謂富策略性與迂迴型的道家型知識分子。五是對文化霸權的中心主義、單語主義之批判，道家反對單行道思維而來的人類中心主義、文化優位主義，對於萬物平等、文化多元有其高度的欣賞與尊重。

五、道的「倫理」徑路

研究中國哲學者多集中討論儒家的道德哲學、倫理關懷，少有學者系統性探問道家的倫理關懷，甚至不認為道家具有對倫理向度的積極肯認思維。如以牟宗三的說法為據，道家概念幾乎都是透過批評儒家而建立，儒家有仁、義、禮、智、聖等道德倫理的德目建立，隨後才有道家絕聖去智、絕仁去義的否定性批評。雖然牟宗三不認為道家是道德的徹底否定論，而是以所謂「作用保存」的詭譎方式，間接肯定了仁義禮智的倫理價值。問題是牟先生這種儒道調合、以儒攝道的看待方式，還是不離「以儒觀道」的儒家中心主義之特殊視域，未必能貼切回歸以道家呈現道家的倫理本懷。事實上，道家有它所謂上德、玄德、慈柔的倫理主張，筆者認為其中藏有道家「非二元性」的道德倫理關懷和洞見在。基本上，至少可以從幾個角度來展開道家倫理學的鋪述：一是從「道法自然」的存有美學世界觀去展開一種深層環境倫理學（deep ecology）關懷，尤其將道家對存有（Being）開顯的藝術思維，對比於科技對存有物（beings）的技術思維，以突顯道家對科技霸權的批判和自然環境的關切方式，而這部分特別可以和海德格的科技批判與大地倫理進行整合對話。二是從史泰司所揭露的「冥契倫理學」出發，進一步指出道家非二元性的倫理視域，將產生「兼懷萬物」的玄德之善（渾沌之善），這種「渾沌之善」並非善惡對立的一端之善、裁判之德，而是「善者吾善之，不善者吾亦善之」的絕對「德善」。這種玄德之善帶有慈（體諒）、柔（接納）、容（包容），等等整體性的容納愛護，如《老子》所謂「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物」。而這種無棄人、無棄物的「原初倫理學」，將可以批判、治療、補充二元性倫理學的意識型態和道德裁判。另外，從道家這種包容「差異」的原初倫理態度出發，將為罪惡、他者這些歷史創傷、陰影課題、邊緣事物，找到「非道德意志裁判」的存有治療與自然洗滌。對此，尤其可和同一性思維的批判以及他者倫理關懷，進行跨文化對話。阿多諾（Theodor W. Adorno）和列維納斯（Emmanuel Levinas）對同一性思維（或者同者暴力）皆有深刻的批判，並將同一思維的批判溯源自西方形上學的批判（甚至對海德格的大寫存有論的批判）。從筆者看來，《莊子》也對先秦以來各種同一性思維保有敏感的批判洞察，並由此批判來釋放同一中心視角的化約暴力，由此撼醒人們應對天地間人事物的差異多元，保有最大的敬重與遊賞，進而打開自我單一視角的思想解放與文化批判的更新運動。更進一步說，《莊子》對同一性思維的批判，重點絕不單是對成心之知的批判與真人真知的認識論或真理觀的興趣，其更根本的關懷旨趣乃在於倫理關係的原初復原。就在這一核心點上，我們可以嘗試重講老莊的倫理面目，十字打開老莊的原初倫理、差異倫理、他者倫理，使其具有跨文化的當代意義。

以上對於「當代新道家」的思考緣起、發展脈絡、議題展開、路標徑路，其中如何鋪橋造路的細部勞動，大抵實驗在底下書寫軌跡中：《莊子靈光的當代詮釋》（清華大學出版社），為「當代新道家」系列的第一本「道對神話的超越」之作。《當代新道家：多音複調與視域融合》（臺大出版中心），是第二本「道與語言」的視域融合之作。《道家型的知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》（臺大出版中心），是第三本開闢「道家型知識分子」的權力批判與人文化成之作。第四本《跨文化的莊子編織：自然、氣化、身體》（臺大出版中心），是融貫「自然、氣化、身體」之作。而現在這第五本《道家的倫理關懷與養生哲學》是以「倫理和養生」相即來探索道家的內聖外王之作（底下將有專節介紹這本專書的問題意識和各章內容）。這五本專書寫作，嘗試為「當代新道家」這條人煙罕至的曲折小徑，鋪磚石，造橋段，讓它逐漸成為隱約有路，恍兮惚兮的花間小徑。學術無有窮盡，行者若還有點餘力，將持續嘗試探索這條「花間小徑」的「非同一性」之弔詭思維，乃至《莊子》圓教內涵（與天臺對話）之再詮釋，並期待將來為《莊子》內七篇做經典註解與講疏工作。

來者

少人走而無人來，自然不成道路；有人走而無來者，小路亦將荒蕪廢徑。每每見「當代新儒家」人才濟濟、鴻儒不斷，薪盡火傳景觀，讚嘆之餘，亦不免憂心。因為儒、道本可相濟，如今一強一弱、一熇一涼，儒門恐失最佳諍友。我求學為學之路，每每相遇儒門師友，從碩論導師袁保新先生到博論導師楊儒賓先生，還有中央諸多儒門師長授課講學之薰習，以及邀請我到中正大學任教的謝大寧先生。這一路上，儒門因緣不斷。所以我雖醉心於復活當代新道家的文化批判和文化更新，但儒學樹立價值、護持文化的任重道遠之宏偉博厚，總是長保疑情在吾心。我一路「當代新道家」之獨行蹤跡，總有儒門人物、儒家思想的隱形因緣在背後競逐推移。《莊子》一書有種奇特的現象或景觀，即經常出現孔子與顏回這類的儒門人物，他們在《莊子》書中亦莊亦諧的豐富形象，實耐人尋味。楊儒賓先生承續王夫之而有「莊周乃儒門外傳」一說。楊老師的說法自有他痴情於儒門的深沉關懷在。但我更在意的是，《莊子》和儒門的不必融合之重要差異性，深信保留差異而不是讓差異被儒學給同一化，會引發更有意義且永未完成的轉化動力。

「人煙罕至」、「這一小徑」、「鋪橋造路」，這些修辭，道出了臺灣學者在中國哲學的研究社群分佈上，儒、佛人才濟濟、花開五葉，而道家土壤相對少人耕耘的主觀心聲。尤其當代新儒家在唐、牟、徐等大作現世後，學界有相當多一流人才，投入「跟著說」與「接著說」的大師腳步，以至創造出儒學在中國哲學研究的主流風騷。一篇篇優質論文相繼刊載，經典著作奮力脫出，再再都將儒學議題推入更細膩更專業的盛況。而佛教從古以來，一直有哲修兼備的大家投入，而中外學界向來都有一流而專業的學者，終身投入佛教的修學工作，臺灣學者在這塊豐厚領地上持續生長，也不會寂寞。相較來看，道家研究在陸港臺，這三四十年來，人才者相對稀薄，富有體系的創造性經典，不易覓見。但近年來，我觀察到臺灣學者漸漸對《莊子》產生了跨領域、跨文化的熱情，許多優秀學者優質人才，各以「橫看成嶺側成峰」的多元差異，投入《莊子》的當代詮釋。滿心祈請來日有大力創造者，學養密實又設備精巧的有心人，繼續運斤成風，大刀闊斧，開疆闢土。我對《莊子》哲學饗宴的心情，如今已從空谷足音轉向時有知音的新年代。期待爾後人多行走，變成坦坦道路，自然能和當代新儒家、當代新佛教起到相輔相成的「兩行」之效，一起為現代文明帶來跨文化對話的繽紛之美。

火傳

如果說新儒家的理論基礎，在先秦《孟子》身上已有燦然大備、十字打開之勢。個人主觀認為，《莊子》哲理的複雜性、精微性、深度性、趣味性，絕不會亞於《孟子》。況且《孟子》研究幾乎精義盡出，共識者多；而《莊子》則仍有諸多堂奧，未得其解。世間哲理，深刻者不必少，但深刻又富趣味者，絕不多見。《莊子》便有深刻與趣味兼備，哲學與文學交織的特殊風味。

個人認同《莊子》對「流變主體」的洞察，沒有任何人可以獨立自創完全屬己的文本，任何主體都無所逃於文化、經典、他人，並參贊流變與多元化歷程。因此不管是過去的《莊子靈光》、《當代新道家》、《道家型知識分子論》，《莊子的跨文化編織》，到目前《道家的倫理關懷與養生哲學》，這些文本雖看似由個人編織出來的文理與圖像，但那些編織的語言絲線，總是來自四面八方，呈現古典與現代，東方與西方，不斷跨領域跨文化的交流與再織。這也是我個人對《莊子》「卮言」的認同方式，人並不佔有語言，人只有讓語言貨幣不斷地通過我們這一有待交換的主體，才能生生不息地增生語言的經濟價值。在這樣的語言流動之下，我們的日新主體才能卮言日出地氣化流行，而文化的創意也才能綿綿更新。

若問「當代新道家」的「新」義何在？「當代性」意義為何？《莊子》在現今中西交會、古今相遇的處境，要如何回應現今的時代難題？雖然莊周哲人已遠，但我輩必須扣著《莊子》這一開放性文本，永未完成地回應時代接踵而來的挑戰。正如儂曦（Jean-Luc-Nancy）所言：「意義的傳達必然連帶引發建構元素本身的轉變與重大離散，也就是說，意義自身的改變。意義產生意義時就會變成另外一種意義。」熟悉而善用卮言的莊周，其實早就一直在進行意義的繁衍遊戲。而這種意義的離散與重組，並不帶來學術的空乏與虛無，而是引向學術的回春與創造。換言之，《莊子》的古典新義，新義的演化增生，才是讀者之我，最有興味與憂患所在。這樣一來，或許才能讓古典不斷以現代話語，重新介入眼前在場的生活世界。〈養生主〉曾有「薪盡火傳」之喻，任何個人，能力有限、條件有限，而任何寫作也都只是拋磚引玉。期待在未來新思想脈絡下，現身與未現身的學界良才，一起為《莊子》這塊豐美沃土、生機無限的田園，耕耘出芳草鮮美、落英繽紛的哲思花園。那將是足以滋育個人養生與文化養生的人間莊園，而非只在遠處他鄉，方外之地的世外桃源。

本書的問題意識與論述架構：倫理關懷與養生思想的兩輪重構

《道家的倫理關懷與養生哲學》的撰寫，主要企圖有二：一是希望替當代人最為關心的養生課題，提供一個身心雙養的哲學修養視域，以能為當代人的失養狀態提供治療，藉此呈現道家養生哲學的古典新義。二是希望為當代人的倫理虛無，提供原初性與批判性的新倫理思維，尤其從原初倫理與規範倫理的否定辯證關係、他者關懷與差異倫理的通達關係，嘗試給當代人的倫理困境提供道家的省思角度。本書將回應學界長期以來的兩重偏見：一是認為道家不具倫理向度的積極關懷，二是認為道家只具隱世避禍的自我養生。為化解這兩重偏見，本書一則積極詮釋建構道家的多重倫理內涵，二則嘗試連貫道家的養生哲學和倫理關懷。換言之，本書將呈現道家的養生內涵（內聖面），和倫理內涵（外王面），相輔相成、兩輪一體。

筆者在「當代新道家系列」第三本《道家型的知識分子論：莊子的權力批判與文化更新》，不斷反駁一種固定形象：只將道家視為一種隱逸美學，最多具有個人安身立命的養生營衛意義。倘若如此，道家便只能向「方外之學」傾斜，不具任何知識分子的公共性意義。這樣理解道家，雖也有一定脈絡可循，但不能深得《莊子》圓教本懷。道家的發展或可區分：「外王之道」和「隱者之道」，後者停留在個人避世的生存美學、養生關懷，前者則對他人甚至人文世界有著甚深批判與深切關懷，但這樣的知識分子關懷，卻常被忽略或正視不足。《道家型的知識分子論》一書，曾揭露對照於儒家可能呈現出另類型知識分子，其對權力批判的當代潛力與文化更新意義。但當時還未進入道家的「即養生即倫理」的二而一模式，來嘗試思考道家的內聖外王之道。

接續《道家型的知識分子論》的這本《道家的倫理關懷與養生哲學》的寫作，將對道家式的養生哲學、倫理關懷的人文化成意義，進一步描述出一個相互關連的圖像。以平衡當代新儒家「以儒觀道」的定見，鬆解道家長期被視為超人文、乏倫理的超人間性格。本書將嘗試證成道家的「超越不離人間」、「養生不離倫理」、「自然不離人文」， 並持續保持它對人文僵化、倫理異化的批判性。學界長期來對道家的修養論理解，大多偏向個人生命的隱逸安身，使得道家的倫理關懷被個我本真的自然復性論所取代，於是養生與倫理截斷成二邊事，將道家視為「取養生去倫理」的片面發展。如今欲將道家的倫理可能性給稍為打開，必得重新挖掘老莊對自我本真與倫理共在的共構性格。老莊對於主體的情境性、複雜性、弔詭性，有必要重新理解與定位，進而體認到道家的養生主體不可以離開人與人、人與物、人與世界，等等層面之情境共在性，否則生命修養容易簡化了主體的豐富性脈絡而變得抽象掛空。

道家經常被定位為隱逸逃世或個我養生，一方面呈現個我保身全生的逃亡性格，另一方面呈現個人悠閒自適的心靈美感。這種理解道家養生的方式，很容易讓道家陷入偏狹的因循順勢，讓道家成為邊緣旁觀的方外風涼之學。這種小乘模式的隱逸道家，雖可發展出個人養生的不著姿態，但彰顯不出道家式圓教的恢弘向度。本書認為道家式的圓教主張，個人養生保身和心靈美感不能離開複雜的人間倫理關係。或者說，人只有在人間世之中而非在人間世之外，方能得到具體性的逍遙，才會是圓通內聖外王之學。具體圓通是指不必逃離外求而可當下即是，內聖外王意指個體的安身立命，同時可展開倫理關懷的公共意義。本書所描述的《莊子》養生哲學，並非純屬延年益壽的個我保存，亦非呼吸導引一技一藝的養生偏方，而是關涉整個主體或自我的徹底轉化。而主體的轉化猶如庖丁所面對的龐大牛體之錯綜結構與迷宮內裡，無法簡化處理也無法技術解決。因此徹底處理養生的關鍵課題，便要涉及處理「主體我」與「人間世」各種倫理政治、社會文化的共構性之複雜課題。用這本專書的概念來說，也就是「養生哲學」與「倫理關懷」的內外一貫之道。而在重建道家的倫理關懷與養生哲學時，會涉及消極的澄清和積極的重構。消極的澄清，主要指跳開當代新儒家「以儒觀道」的定見，回歸道家的倫理本懷來「以道觀道」。積極的重構，除了詮釋原典文獻之外，亦將道家放在當代跨文化視域下，尋求相應而可發揮的互文資源，以促使道家的內聖外王之道可以回應時代處境，產生古典新義的活力。

中國思想史的研究，學界仍深受當代新儒家幾位學術巨人的典範觀點所籠罩，如就道家的倫理關懷、人文立場而言，牟宗三、唐君毅、徐復觀等大家，大抵都採取了「以儒觀道」的判教立場。道家便被理解為割絕於人文的自然主義，結果經常落入反人文或超人文，其逍遙自由的追求被評定為偏滯山林隱逸。新儒家三位思想大師，君子所見類同。牟宗三將《老子》思想起源歸諸於將「周文」視為純桎棝、虛架子，唐君毅將道家視為「超人文」，徐復觀將《莊子》（他稱為「上升的虛無主義」）歸屬超離人文的山水畫隱逸美學。幾位大儒攻乎一致的主張，都傾向將老莊歸為自然方外之學，並與人文方內之學有著斷裂與對照。如此一來，道家被理解為偏向離群的自由偏愛者，無法積極肯定人間世之倫理與價值。牟、唐、徐三大師的判教觀點，自有其理據，但他們對道家的理解的確也反映了儒家中心主義的定見。因此本書首先要鬆解這一支配學界的學術圖像，甚至要反轉為「以道觀儒」，嘗試從道家的角度來反省反觀儒家的倫理關懷，是否也有它的未思與限制。例如儒家善於思考道德的意義建構層面，較少反思道德的異化層面。而道家看似強烈批判了周文與儒家的倫理規範，但道家經由批判而反思倫理的異化，也可能是為了重返倫理的活水源頭。

學界經常有種泛論，在自然與人文的二元區分下，將儒家歸屬人文主義，道家則被貼上自然主義的標籤，因而不免落入《荀子》所謂「蔽於天而不知人」之弊病。近來學者對自然與人文的二分，多已不能滿足而有所批判。將道家的自然無為、復歸自然，簡單理解為退回到與人文無涉的純原始自然，實乃片面之誤讀或淺讀。同樣地，將老莊對周文道德、規範倫理的批判，等同於反道德、去倫理的原始主義，一樣犯了片面淺解之錯謬。

牟宗三曾在《中國哲學十九講》如此區分儒家與道家：「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒」、「察事變莫過於道」。言下之意，只有儒家才能為倫理關係樹立價值之源，也就是將倫理關係紮根在道德主體的心性之源。相對地，道家完全沒有價值關懷，只有明哲保身的「察事變」，只是在善於察事變和明局勢之中，「因循」以尋覓一己有利位置或保全空隙。言下之意，儒家君子總是胸懷天下蒼生，而道家的遁世隱者只是保性全真之自我私愛。牟先生的高下判教非常明顯，但儒家立場的前見也昭然若揭。

道家批判周文道德規範、周文禮教階序，非常明顯，諸多文獻可徵引佐證。這大概也是道家被標籤化為反道德、反倫理的所謂文獻根據。例如牟宗三也曾用儒、道兩家在面對周文疲弊的差異態度，區分二者的思想緣起與走向。如面對周代禮樂文化的「親親」和「尊尊」兩大規範與倫常系統崩解之際，儒家採取的立場是在繼承周文典章制度的文化建制前提下，進行重新給予「生命化」（仁）的道德主體性之內在根據，所謂：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」相反地，道家純粹將周文視為可有可無的外在空洞之虛架，因此為了獲得心靈逍遙、個體自由，就只能完全超越、排除這些周文形式的桎梏束縛。如此一來，牟宗三所理解的道家便傾向超脫倫理關係，成就近乎沒有關係束縛的逍遙純精神境界。本書將澄清，儘管道家對異化的人際關係有深刻的批判，但不宜將道家理解為追求沒有關係性的抽象自由，或者將其理解為去除關係的獨我自由。

道家在批判周文倫常、道德規範的異化時，重點在於強調要戒慎恐懼關係性可能演生的種種異化與糾結，而不是完全否定或取消道德價值與倫理關係，反而要人們在親密的關係之中，保有「以無厚入有間」的修養，以促使關係保持著活化彈性，而非系統性的角色支配，如此才可能在義命之間「遊刃有餘」。在本書看來，道家對周文的禮制僵化的批判，是為了呼喚一種新的道德觀點，或復歸原初性的倫理關懷。從老莊看來，一般的倫理關係不離角色扮演，角色扮演和語言分類的名實機制相互鏈結，因此社會符碼的角色扮演很難脫離關係的權力異化與價值階序之僵化。如此一來，倫理關係很容易墮化為外在規範的配置與定位關係，而人的親密性也可能在角色關係中被定型化與疏異化。

先秦儒家的思考在於直接導入道德情感（仁），以為有了道德真情的投入便可拯救周文疲弊，而周文也就可以直接重新組構起來。而道家的思考則是先思考周文異化的根源（甚至倫理關係本身的異化根源），道家並不急於肯定倫理，也不以為投入單純的道德情感就可使倫理不再異化。就道家來說，真正的肯定還需要批判反思與價值重估。道家並不是簡單反對儒家的道德情感（道家也強調人與人之間真實自然的原初情感關係），而是認知到人的情感與行為的發動，通常也和語言結構、社會符碼的具體脈絡血肉相連，低估這些具體脈絡對人的反控與異化的細微滲透，也就可能簡化了治療周文、活化倫理的拯救工程。對道家來說，先秦儒家對道德倫理的拯救行動有其可貴處，但反思的未必徹底，問題關鍵在於相對缺乏哲學的批判工作。正如筆者上述再三強調的，道家對周文的批判性反思，不是表象式的反人文或超人文，而是在價值重估之後，提出新道德、新倫理、新文化的基進觀點。

徐復觀在《中國藝術精神》也傾向將《莊子》的逍遙理解為虛靜人生，或上升式的虛無主義：「不像儒家，一念一行，當下即成就人生中某程度的道德價值。固然，莊子是反對有所成的。但我已經指出過，老、莊是『上升地虛無主義』⋯⋯或許可以說，他們所成的是虛靜地人生。」徐復觀雖偶而觸及《莊子》的在世性格，但其最終顯明立場，還是將莊學的藝術主體與山水隱逸貫通為一，這種傾向去道德、去倫理的山水畫境之藝術超脫，不是讓《莊子》偏向空靈的方外祕境之一端，就是使《莊子》的超越性走向超離人文的山林隱絕。然而正如《莊子》在〈天下〉篇自我表達其在世立場：「獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。⋯⋯上與造物者遊，而下與外生死無終始者為友。⋯⋯其應於化而解於物也。」在本書的論述圖像裡，《莊子》的逍遙是要落實在萬物（差異）、世俗（人間）之中，人必須安居在具體性關係之中，來獲得具體的自在與自由。「不譴是非」、「應化解物」，便宣告不離人際關係而創尋自由空隙的弔詭智慧。對於這種具有否定辯證、弔詭迴旋的倫理立場，〈養生主〉庖丁解牛的姿態是絕佳隱喻。

庖丁必須在錯綜複雜的牛體結構網絡中，才能展開他遊刃空隙的有餘能力。這個庖丁遊刃的隱喻，可以隱含幾層倫理意涵值得注意：一，自在不能離開關係，庖丁不能離開解牛脈絡，否則不成神庖。二，關係脈絡隨時會有複雜、僵滯、衝突的異化危險，因此需要庖丁善保敏銳的回應能耐，方能依乎天理而順逆曲行。換言之，現實存在的倫理關係不宜直接視為理所當然、合情合理的好關係，人倫際遇也可能反控或阻礙了人們的通達與親密，因此好的倫理關係也要有「技進於道」的庖丁技藝，隨時在關係糾結中進行療癒。三，神庖必須不離於關係，並在錯綜之間尋獲「無厚」空隙，隨時保有彈性的藝術韻律，才能「養己又養人」地成全倫理關係，這種「無厚入有間」的倫理藝術，沒有一勞永逸之道，只能隨時敏銳而常保戒慎恐懼，以防止權力對倫理關係的支配異化。即庖丁解牛所謂：「雖然，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。」

對《莊子》而言，倫理關係是人無所逃的「在世存有」，但現實的倫理規範也難逃權力支配的變形侵入，因此不斷重估倫理價值，治療倫理異化，活化倫理規範，便是既要成全角色關係、又要保有真實自在的一項艱難課題。換言之，倫理的批判與倫理的活化，對道家而言，乃是二而一的永未完成之轉化工作。而〈養生主〉的牛體隱喻，便是〈人間世〉的實相，人總是「無所逃於君臣父子」這些義、命的倫理關係。而《莊子》並非要我們拆除這些義命關係而抽象出獨我自由，而是要深思這些關係是否滲入權力毒液太多？是否變形為無所不在的支配類型、宰控牢籠？也唯有深入這些異化的權力關係，才可能再度恢復關係中的自在韻律，成全關係中的意義厚度。

對於《莊子》的單向度淺解，勞思光在其《新編中國哲學史》，將其稱為「情意我」所開顯的觀賞主體，類似徐復觀「遊戲我」所開顯的中國藝術精神主體，它一樣僅能成就無目的、純觀賞的藝術境界，並由此反襯出《莊子》對於德性、倫理、價值、文化的無法正視與不能肯定：「莊子本人不重視價值之實現，故常有輕視文化之意⋯⋯老子就有否定文化之說，然其論未精。莊子本人既立說以證知識之無限追求為無益，其後學遂據此而證文化之無限追求為無益⋯⋯德亦無價值，文化活動本身復為一永有罪惡之追求。一切否定，所餘者唯有一自在觀賞之心靈，此即莊學之結論。⋯⋯莊子此種心靈，雖亦表現主體自由，然此種自由只在不受拘繫，無所追求一面表現，而不能在建構方面表現。⋯⋯故合而言之，道家之說，顯一觀賞之自由。內不能成德性，外不能成文化，然其游心利害成敗以外，乃獨能成就藝術。」

而郭沫若在〈莊子的批判〉一文，更是患了極為淺薄的錯解：「莊周是一位厭世的思想家，他把現實的人生看得毫無意味。他常常在慨嘆，有時甚至於悲號⋯⋯人生只是一場夢，這已經是說舊了的話，但在古時是從莊子開始的。不僅只是一場夢，而且是一場惡夢。更說具體一點，甚至比之為贅疣，為疔瘡，為疽，為癰。因而死也就是『大覺』，死也就決疣潰癰了。真是把人生說得一錢不值。」

上述郭沫若的庸常之見，無需筆者反駁。而勞思光的觀點，則和牟宗三、唐君毅、徐復觀的主張，所見略同，反映了那個年代的集體成見。他們一致性地將道家定位為藝術趣向，但這樣的藝術趣向卻傾向於不能成就價值、不能成就人文。當勞思光將儒、道之分，標籤化為「德性我」、「情意我」之分時，其所謂能肯定道德倫理之價值、建立人文化成之知識，便唯有儒家的德性我方能承擔起這個重責大任。此種觀點類似於牟宗三所謂「開闢價值之源，挺立道德主體，莫過於儒。」相較之下，道家只能被歸諸為消極地成就藝術，對道德、倫理、人文、知識，全無積極意義。

勞思光的觀點，反映了一種典型偏見。這種成見既建立在「以儒觀道」的視域，也是對道家的片面理解。而這也正是本書要反駁與扭轉的學術成見。將藝術之境割裂於人文之外頗成問題，藝術實為人文世界的精緻文化之重要內涵，也涉及人文化成極為關鍵的美學修養。而《莊子》對中國藝術精神與形式創造的影響重大，徐復觀在《中國藝術精神》已論之甚詳，舉凡山水詩、山水畫、山水畫論、書論，等等中國重要的文人藝術傳統，皆和《莊子》有千絲萬縷的密切關係。單就此一現象，就不宜輕易否定《莊子》的文化價值，反而應該深入探討《莊子》為何對人文藝術發揮如此巨大影響力，重估其所成全的藝術內涵之人文價值。勞思光更令人懷疑的是，他將《莊子》的藝術精神或美學內涵理解為倫理、社會、政治的淘空，使其成為抽象而孤零的藝術遊魂，這種理解也和《莊子》的多元豐富面向不能相映。根據筆者的研究所示，《莊子》的美學其實和原始倫理、政治批判，環環相扣。甚至可以說，《莊子》的美學富含權力批判並指向一種存有美學。而這種存有論式的美學開顯，並非逃開任何關係的孤我空靈主體，而是召喚「在世存有」、「與物為春」的原始倫理關係之復歸。這種原始倫理處境的召喚，並不限定人與人之間的規範倫理，而是更為源初的「共在關係」之呼喚，而人和人則是這種原始倫理關係的核心一環。總言之，有關道家的藝術內涵或美學意境，必須將它和倫理關懷、文化關懷，甚至批判性的人文治療相關連起來，才不落入勞思光的一偏之見。

牟宗三則延續了魏晉王、郭玄學的「儒道調合」主張，其對道家觀點的評定擁有極大影響力。閱讀其《才性與玄理》，將發現牟先生的觀點是透過王弼注老、郭象注莊的理解而來。牟氏晚年名著《中國哲學十九講》，特別以「作用的保存」這一觀念來調節儒與道，並將老莊對儒家的道德仁義之批判反省，轉化成以「作用保存」的境界方式，來曲成儒家的道德價值。牟先生主張道家對儒家的批評，只是以更迂迴方式保障或成全了儒家義理。他主張道家並沒有在任何「實有層」否定儒家的道德倫理主張。牟先生這種觀點頗富張力，但依然帶有濃烈的「以儒攝道」之調和論色彩。「作用保存」的提出看似讓道家不至淪落為價值的純粹否定論，甚至讓道家的詭辭智慧作用於儒家的道德價值。美則美矣，看似圓妙卻不免於魏晉以儒攝道之餘風，不脫儒家主義之「自我觀之」。牟先生一樣未曾正視道家對道德倫理異化的權力批判，以及經由價值重估後所企圖於新道德（或原始倫理）的提出。從本書立場看來，儒家和道家有它們各自不同的出發點，各自所提出的道德倫理關懷，應首先給予充分揭露，而非急於儒道調合或以儒攝道。然而從當代新儒家的學術成就看來，儒家的道德哲學、倫理關懷已近乎被充分展開。但對照來觀察，道家的道德倫理關懷則仍隱沒不顯，甚至還被覆蓋一頂「反價值、反文化、去倫理」的帽子。對此，本書重新回歸道家的自身立場，以當代視域重新嘗試思考道家的新道德精神、原初倫理、差異倫理本色。

相對於徐復觀的純藝術精神、勞思光的純美學觀賞，當代法國《莊子》學所理解的莊學圖像就相當不同。例如畢來德（Jean François Billeter）在《莊子四講》中，一方面也觸及《莊子》的技藝實踐與身體主體的修養機制，另一方面卻暢發《莊子》對各種權力支配與異化的批判。如此一來，畢來德所理解的《莊子》藝境，便同時充滿批判力道。其觀點比較類似筆者主張，《莊子》不但不必離開人間世，反而是以另類方式去治療異化、活化人文。可以說，法國《莊子》學所描繪的《莊子》圖像並非逃離世間，也不是蒼白空靈的美學主體，反而是充滿批判與開創的轉化力道。這樣的遊化主體並非孤立於山林方外，而是在人倫關係中創尋庖丁解牛的空隙。法國《莊子》學所理解的美學《莊子》，一方面具有社會政治的批判性格，另一方面也可能具有恢復關係中的活力的另類倫理性格（只是畢來德對此僅能點到為止）。

法國莊學研究者對《莊子》批判轉化力道的慧眼獨具，對《莊子》書中充斥權力批判的「看見」，和筆者近年來對「道家型知識分子論」之價值重估，不謀而合。這種路徑可將《莊子》和法國漢學、歐陸哲學的「當代性」課題接軌，促使《莊子》的當代詮釋推進到「跨文化（批判）」的境地。這一跨文化視域解放了東方中國、傳統注疏的莊學史視域，能將《莊子》文本放在「通古今之變」、「通東西之變」的交通開放位置。正如何乏筆（Fabian Heubel）所強調的：「畢來德如同樂唯（Jean Levi）、葛浩南（Romain Graziani）和宋剛（Song Gang）強調莊子的批判性，在權力批判方面具有獨樹一格的思想，並反對以莊子為『智慧大師』的刻板形象。對莊子刻板形象的反駁，不僅瞄準于連（Francois Jullien）將中國思想化約為智慧的習慣操作，以及其他西方漢學家相似的觀點，其實也更廣泛地批評自郭象注莊以來莊子被『去勢』，使得《莊子》成為仕途失敗而提倡山林生活之文人的枕邊書⋯⋯《莊子四講》的幾個核心觀點重點：首先他肯定莊子的權力批判與獨特『主體性的典範』相輔相成，並擺脫莊子避世去政治的解讀，將之納入批判意識主體的現代（或後現代）場域中，使之成為對當代歐洲哲學有意義的文本。」

法國《莊子》學研究和筆者所關懷的「道家型知識分子」，一樣不滿於隱士型（或純方外型）的道家詮釋，一樣主張道家對權力批判與倫理重構皆屬核心價值而非附庸。但筆者更認為道家型的權力批判並不純屬政治、社會批判，也需要將莊學的其它層面一併整合進來，例如：氣化流行、存有變化、語言差異、主體解構、美學治療、文化更新、倫理關懷，等等或偏「內聖面」或偏「外王面」，給予融貫整合。而筆者先前四本專著對「當代新道家」的批判性重構，大抵完成上述諸面向的整合詮釋，但仍有一核心課題尚未正面處理，亦即道家的「倫理關懷」與「養生哲學」的連通性。而這第五本專書《道家的倫理關懷與養生哲學》的寫作緣起，便是奠基於此問題意識。

本書各章的基本內容

底下我將各章重點摘要如下，以助讀者掌握本書基本內容：

第一章，〈道家的「原初倫理」與「差異倫理」之導論—納受罪惡與卑污的渾沌玄水〉：學界已論證道家和神話思維有思想史上的連續性，本章則處理道家和神話的斷裂性。尤其面對罪惡不潔時，道家不像神話依賴代罪羔羊的淨化儀式，而將重點放在語言與罪惡的原初關係之反省，因此將罪惡的恐懼與厭離，導向更根源的語言治療。道家既不將罪惡實體化，也不將神聖實體化，溯源產生聖俗對立的二元結構和命名本質。道家提出的解決之道，是返回語言二元對立前的自然無名，那時善惡對立的倫理規範還未被定型化，老莊稱之為「上善若水」或「相忘江湖」。這種以自然無為淨化罪惡的語言治療，既化除人類對神聖與污穢的歇斯底里斯症，也使道家少了宗教激情而多了自然恬淡。本章涉及(一)道家和神話在面對罪惡時的差異比較。(二)語言與罪惡的關係分析。(三)道家的上德玄德如何包容治療罪惡。(四)道家如何透過語言治療回歸沒有它者賤斥的樂園。(五)上善若水的「非染非淨」之混沌性格。(六)觀察自然之道在中國文人心靈遭遇苦難與罪責時，青山綠水的自然如何產生非道德、非宗教的另類治療效果與救贖功能。（曾載於中研院中國文哲研究所，《沉淪、懺悔與救度：中國文化的懺悔書寫論集》（文學與宗教研究叢刊3），再經修改收錄。）

第二章，〈詩意棲居與原初倫理—老莊的柔弱無用與海德格的泰然任之〉：對老莊的「道法自然」而言，「天地有大美而不言，四時有明法而不議」、「天地與我並生，萬物與我為一」，其中深含人和萬物共生共榮的原初倫理之「齊物」關懷。道家批判人類中心主義的用物暴力，提供另類的差異倫理與存有美學來治療同一性暴力，並解放用物宰物的效用性思維。海德格晚期不斷反省科技座架思維的強制性暴力，一再呼喚拯救大地，其中深刻蘊含對啟蒙思維的「主體性形上學」之反省批判。本章分析晚期海德格「居住、建築、思想」以及「天地人神」四方域所蘊含的原初倫理思維，打開了一條人以詩意安居的倫理方式，恢復自然與人類的共生共榮。對老莊和海德格而言，人的本真不在於人類中心主義的主體性突顯，反而必須藉由「虛而待物」、「泰然任之」來轉化強力意志的宰控性，成為存有之道、天地之道、自然之道的守護者。正如海德格晚期的大地拯救，打開了關懷土地、珍惜資源、萬物共生的思維，並揭露詩意棲居的空間建築之原始倫理意義。本文也從老莊的觀點提出三項詩意安居的倫理呼應：「法自然」（天層次），「弱建築」（物層次），「虛懷心」（人層次），以做為重返詩意棲居的環境倫理態度。（曾刊於《2019海峽兩岸中山大學(文學院)教育學術論壇紀念論文集》）

第三章，〈原初倫理與規範倫理—《老子》渾沌玄德與他者關懷〉：本章從「渾沌」意象著手，探討《老子》渾沌之道的雙重結構：一在存有論方面它呈現「有無同出而異名」的弔詭邏輯。二在倫理學方面它呈現渾沌與秩序的不一不二之詭譎狀態。本章核心重點更在於從《老子》的渾沌思維，揭露渾沌玄德具有治療二元結構的慈柔力量，可用「上善若水」的水德來隱喻。而《老子》這種批判並治療二元規範倫理，包容、納受「他者」的柔性關懷，筆者稱為原初倫理或新道德。而道家的渾沌與秩序之不一不二關係，正可反映在原初倫理與規範倫理的弔詭關係上，即原初倫理既對規範倫理具批判性，但兩者亦具交涉性格而非簡單的二元對立。（曾發表於《臺大中文學報》，第49期。）

第四章，〈他者關懷與差異倫理—〈德充符〉對醜惡的文學書寫〉：本章指出《莊子》充滿對事物的具體賞識與細微覺察，藉由精微深描之文學技藝，一方面觀照人間事物的詭譎處境，另一方面顯露愛惜天地萬物的差異生機。本章傾向從三個交織現象來理解這種文學書寫的豐富意義：一，《莊子》在解構宏大形上學的高道抽象論述後，以文學書寫來表現它重新團結出「即物而道」的微觀形上學之努力。二，在「以物觀物」的細微描述中，既批判忽視差異的總體形上學暴力，也同時批判與形上學共構的道德暴力，以求解放「非人類中心」的他者倫理，以及納受欣賞物化多元的差異倫理。三，微觀細賞而即物愛物的文學書寫，可與《莊子》對「同一性思維」的批判性合併觀之。如此方能掌握《莊子》文哲兩行的特質，以及文藝書寫背後的倫理向度。綜言之，《莊子》的他者倫理、差異倫理的關懷，同時奠基在三根支柱上：一是對總體性形上學的解構，二是對同一性思維的哲學批判，三是微觀深描的文學書寫。本文特別將《莊子》放在列維納斯的他者倫理與阿多諾的微觀書寫的視域下，來進行跨文化對話。（曾載於《東華漢學》，第30期，經大幅增補與修改。）

第五章，〈質文辯證與倫理重估—《莊子》對禮之真意的弔詭反思〉：本章集中處理《莊子》對規範之「禮」的弔詭立場。莊書出現不少批評禮教的言論，以及看似違逆喪禮儀式的故事敘述，因此容易被視為徹底反禮教，崇尚禮教以外的絕對自由。本章反駁這種簡化式的平面理解，將《莊子》視為反人文而崇自然的二元論思維，不能深入把握《莊子》治療禮文僵化的用心。本章論證，《莊子》式的具體自由並不離開人文與倫理，但也不輕易直接肯認禮教倫理的形式合理性。認為唯有徹底意識：情與禮，真與禮，質與文，禮意與禮文，兩者之間的弔詭頡抗性質，才能本於真情流出的存有活力，對於禮文的形式僵固虛矯異化，保有最敏銳的感受力。且在「質勝於文」的存在性堅持下，強調禮文應容許更多美學性、差異性的自我風格。如此才可能由真實存在感受而流溢出質樸形式，並且在「存在（禮意之真）」與「形式（禮文之貌）」之間，保持新鮮的弔詭張力關係，不讓「禮意」被「禮文」給掩蔽而遭致遺忘。本章也論證《莊子》的「才全而德不形」的禮意觀，並嘗試釐清它和孔子「文質彬彬」的細微重要之差別。簡言之，孔子的文質彬彬觀傾向理想綜合型的質文觀，而《莊子》「才全德不形」的質文觀則傾向動態運動的弔詭頡抗關係。（曾載於《杭州師範大學學報》，2019年第3期，再經大幅增補與修改。）

第六章，〈童真遊戲與倫理呼喚—《莊子》的視點轉換與遊戲轉化〉：本章從《莊子》的遊戲角度，嘗試解釋當代公共藝術展示（例如黃色小鴨Rubber Duck），經常運用視覺藝術與童玩心理，例如「小大辯證」、「無用之用」，等等涉及視覺轉換與主體轉換的變形遊戲。《莊子》逍遙的存有論內涵，經常以天真無為的童真赤子意象來隱喻，本文將分析其中所隱含的倫理消息。換言之，從成人的權力主體到赤子的遊戲主體之轉換，一種人和世界的原初倫理情境，正悄悄地被暗示出來。而這樣的存有遊戲其所隱含的差異性、原初性倫理意蘊，不是一套語言符號規制下的倫理系統，不適合以系統性的倫理學視之。本章在物我相遊的遊戲脈絡所嘗試勾勒的老莊倫理關懷，不是就社會角色或身份扮演的規範再現來立論，反而是回到與他人、與萬物、與世界的原初相遊情境，於此，人喚醒了一種更質樸、更單純的倫理回應能力。此時此刻，成人機心轉化為孩童般的素心，沒有過多善名惡名的標籤，既是單純地敞開自己，也任差異化的他者保持絕對的他者性。人在這樣無害又祥和的遊戲氣氛下，釋放了潛意識的焦慮與驅迫，既不責求自己，也不獵取他人，讓彼此關係復歸於「忘而遊，遊而忘」的渾沌狀態。此時此刻，倫理生機，綿綿若存，用之不盡。（曾發表於《文與哲》，第33期。）

第七章，〈關係自由與弔詭修養—《莊子》〈逍遙遊〉的小大之辯與三無智慧〉：以往解讀《莊子》，片面執取「天地與我並生，萬物與我為一」的自然形上美學向度，常誤以為唯有脫盡人我關係的人間世束縛，方能得到「上與造物者遊」的初始境界，如此造成《莊子》上下皆遊的圓通周遊智慧，受到了片面化遮蔽。本章嘗試將《莊子》的自然美學與人文治療結合起來，揭露《莊子》的自由乃同時在物我關係與人我關係中展開。這種既「遊」且「化」的遊化主體之逍遙，既是關係中的逍遙，更是活化關係、豐富關係的逍遙。因此「無待」並非消除物我、人我關係後，亳無掛搭的自由無待。這種對無待的理解過於抽象空洞，應該將個體自由與他人、他物的豐富性關係，也就是共在於人文世界、共在於物化世界的具體豐富性給描述出來。這種「入遊其樊而無感其名」，觸及「在其中」（入遊其樊），又「不在其中」（無感其名）的弔詭智慧。這樣的弔詭智慧正透過「無」的主體性修養，打開「即無即有，即有即無」的「有無兩行」之否定辯證，由此涉及了「至人無己，神人無功，聖人無名」的「三無」修養與智慧。最後本章將〈逍遙遊〉小大之辯的隱喻，落實四種人格主體狀態的比較上：「知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國」屬於外求社會我的「膨脹主體」，宋榮子的「辯乎內外之分」屬於內求本真我的「孤零主體」，列子的「御風而行」偏於巫風的「恍惚主體」，而「至人無己，神人無功，聖人無名」則屬於不住兩邊、遊乎兩行的「弔詭主體」。結論以「相與於無相與，相為與無相為」的弔詭修養，來把握《莊子》「在關係中治療活化關係」的價值重估與批判轉化，以走向關係中的自由與關係性的活化。（曾發表於《商丘師範學報》2018年第2期（第34卷））

第八章，〈養生哲學與倫理政治—《莊子》的遊化主體與義命回應〉：在《莊子》看來，人間世的政治倫理處境並不那麼理所當然就能優遊其間，其中充斥各種角色折衝所造成的人際迷宮。它也容易被權力支配給滲透，使關係通道被權力填滿而阻塞異化，從而失去原初的自由活力與倫理感通的精微彈性。要如何重新打開人間世的倫理空隙，找回關係中的自由彈性，是人間世每人都得學習的一門生活藝術，這門養生哲學是無所逃的必修課。本章認為《莊子》的養生哲學，並非純屬延年益壽的個我保存，亦非呼吸導引等一技一藝的養生偏方，《莊子》的養生關鍵事涉整個主體自我的徹底轉化。而主體轉化的複雜性，正如庖丁面對牛體之錯綜結構與迷宮，無法簡化處理也無法技術解決。處理「主體（自我）」的養生課題，便是處理「主體我」與人間世各種倫理政治、社會文化的共構性複雜課題。本章結合〈養生主〉與〈人間世〉，重新將《莊子》的養生哲學與倫理處境給予融貫合論。主體的構成無法離開複雜的人間世，因此要轉化主體就必得同時回應倫理、政治的關係性處境。而主體的逍遙也必須遊化在人際牛體「中」而非脫出人際牛體「外」，這才是《莊子》養生哲學需面對的倫理境遇之日常工夫。（曾載於《中國文哲研究集刊》，第47期。）

第九章，〈天人之間與養生達生—《莊子》技進於道的天理與物性〉：本章探討《莊子》技進於道中之天理與物性。除了技藝經驗中的身體感外，本文特別著重身體與物性遭遇的雙重轉化過程，細部描述身體主體的內在之天與物性天理的外在之天，進入主客相互中介與彼此轉化的「以天合天」之細微過程。而此種因循天理的技藝實踐，不僅可以讓人養生達生，也讓殊異萬物保有其自然天性。本章指出官止神行、以天合天的經驗，不宜再用純粹精神超越的合一論去理解，應調整為人與物的雙重轉化，尤其過程中物性的陌異與阻力，不但不會完全被消除，反而一直是促成身體因循轉化的他者力量，此時的物性他者已成為身體活動的內在他者性。本章嘗試指出《莊子》的技藝經驗為何具有養生和達生的效果，其關鍵在於「技進於道」的「物我交涉」過程，技藝實踐的身心狀態能夠「依乎天理」，也就是尊重物性、體會差異、與他者共遊，才不會掉入人我相刃、物我相靡的單向暴力。這種技藝之道的身體經驗，隱藏著一種差異倫理的「相養相化」之祕語在其中。本文最後檢討了法國莊子學者畢來德的天人機制轉化和本文的差異，希望將跨文化的莊學對話帶入漢語學界。（曾載於《諸子學刊》，第17輯。）

第十章，〈養生療癒與平淡主體—《莊子》的夢喻書寫與身心修養〉：本章以《莊子》有關「夢」寓的文獻為詮釋對象，分為五類別來討論：情識之夢、至人無夢、弔詭之夢、物化之夢、虛構之夢。一則個別分析這五類夢喻書寫的內涵，其次勾連融通這五類夢喻的關係，由此詮釋而建構出《莊子》的夢喻書寫和養生宗主的辯證性。《莊子》的多元夢喻書寫現象，既透露失養與善養的人生哲理，同時也表現出高度創意的文學技藝。夢喻既是虛構形式的文學書寫遊戲，同時也傳達存在體驗的養生訊息。潛意識底層的莫名欲望所推動的夢囈世界，所謂「其寐魂交」的精氣亂流，是《莊子》觀照魂縈夢牽的第一向度，並打開「其覺形開」的身心結構之省察。而從散亂破碎之魂交多夢到寧靜恬淡之神明少夢，則開啟《莊子》對夢的第二面向考察，如所謂至人「其寢不夢，其覺無憂」。這一特殊對夢的否定性書寫，涉及真人療養身心的修養工夫。而真人善養吾生的身心氣象，不只限於「其寢不夢」，更涉及主體淡化（未始有回、吾喪我）與存有開顯（聽之以氣、聆聞天籟），而這種「天地與我並生，萬物與我為一」的身心冥契，指向真人打開主體封閉而融入氣化流行的存有開顯。而《莊子》第三向度的弔詭之夢與第四向度的物化之夢，大約可視為主體消融與氣化交換的夢喻書寫。第三向度的弔詭之夢的解答之鑰，在於看清主體同一性的虛妄，洞曉主體變化之實相才是真知大覺，而唯有觀照主體自我的變化流行之實然，方能參與弔詭而不迷，甚至遊戲而歡怡。而第四向度莊周夢蝶的恍惚夢感，也可說是一種美學型態的冥契感受。莊周夢蝶屬於自然美學的冥契體驗，莊周的自我主體性漸趨淡泊，以至和周圍世界的邊界漸趨模糊，因此會有「不知周也」，甚至「栩栩然胡蝶也」的日夢玄冥感受。最後，《莊子》的第五向度乃透析夢囈世界的變形特質，將其移位到文學空間的虛構世界來，使夢空間的變形現象反映到文字技藝的書寫遊戲來，讓文學空間中的物類跨界與顛覆效果，創造出萬物皆可發聲的齊物舞臺。在這第五向度虛構之夢的文學空間中，《莊子》轉化了人類長期來的價值意識型態，重新映射出新語境、新倫理的異質空間。（曾載於《中正漢學研究》總第19期，再經修改。）

展望與謝辭

「當代新道家」這五本專書的寫作完成，行者已走到屬於自我的林中空地。在這片林中小空地，行者跨過五十知命安命的天年，疲憊行旅約可放下。然而此時，空谷中響起足音，忽遇芝加哥大學任博克教授（Brook Ziporyn）悠然而來。一見如故，共享莊魂。如今又開眼於天臺的圓教眼界（對此本人最受陳榮灼與任博克兩位教授之啟發），重新望見莊子弔詭兩行道路與天臺開權顯實妙方便，祕嚮旁通之思維道路。妙哉！攖寧法門、弔詭兩行、自我反諷、開權顯實、一念三千、本體論幽默⋯⋯等等新名相，成為行者想像未來道路的新路標。知天命年，遇旦暮交，人生幸事。讓人對無情無聊無滋味的學術江湖，重啟一個相忘江湖、曳尾泥中的新想像。人生百春，白駒過隙，吾謂汝夢吾亦夢！一路行來，緣遇臺灣多位莊友們（何乏筆、林明照、劉滄龍、鍾振宇、方萬全、鄭凱元、宋灝、楊婉儀、林俊臣，等等），還有各方莊友師生們，難以一一言謝，只有對天一默，以敬因緣妙義。最後感謝李志桓博士，他對本書各章節的閱讀校訂與修改建議提供了諸多幫助。也感謝科技部支持我的專題計畫與寫作計畫，讓我長年來對道家的倫理關懷與養生哲學的摸索，有了初步輪廓。

賴錫三

初寫於芝加哥密西根湖畔旁，回臺後改寫於西子灣鼓山下。

自序

為「當代新道家」再鋪橋造路

倫理與養生的內聖外王之路

回憶

「當代新道家」這名相，悠悠迴盪我心，至今已近三十年時光。從碩士研究生涯起，這啟示性名相，烙印靈臺，佔據情思，召喚行者，走向人煙罕至的林中路。多年來被這名相力量牽引，思想命運圍繞圖騰柱盤桓前行。為找尋林中空地之幽曠，行者一路標記「當代新道家」地誌，既是自我遠遊曲折路標，也是人生迷茫抵抗姿態。用青春代換文字，用書寫撥尋路跡，走向一條人煙罕至，屬於自己的花間小路。也許想像前頭有落英繽紛，或許莫明偏愛一枝一葉，行行復前行，瞥見前頭若有光，...

自序　 為「當代新道家」再鋪橋造路—倫理與養生的
內聖外王之路 (2)
第一章 道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論
—納受罪惡與卑污的渾沌玄水 001
一、 道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力 001
二、語言分類對倫理規範的創設與罪惡污穢的賤斥 015
三、原初倫理：批判「舊道德」以敞開「新道德」 029
四、差異倫理：從「賤斥他者」到「納悅他者」 040
五、渾沌玄水的「和光同塵」：非染非淨、非善非惡 050
六、含容萬物、無言獨化、善惡兩忘的自然更新 058
第二章 詩意棲居與原初倫理—老莊的柔弱無用與海德格的泰然任之 069
一、導論：跨文化環境霧霾需要跨文化資源來澄清 069
二、 海德格對「天地人神」棲居於「物」的原初倫理之沉思 071
三、 海德格「世界之世界化」與老莊「即氣化即物化」的關聯性宇宙 087
四、 《老子》「慈柔儉嗇」與《莊子》「虛而待物」的原初倫理性格 093
五、結論：無害於物、與物為春的詩意棲居 101
第三章 原初倫理與規範倫理—《老子》的渾沌玄德與他者關懷 109
一、渾沌之道的「無有玄同」之弔詭邏輯與神話溯源 109
二、渾沌之道對倫理價值的重估潛力 120
三、規範倫理的暴力與原初倫理的治療 130
四、「柔弱勝剛強」的他者倫理關懷 137
五、結論：在渾沌與秩序之間 142
第四章 他者關懷與差異倫理—〈德充符〉對醜惡的文學書寫 145
一、 《莊子》對微觀形上學之拯救：天地一指，萬物一馬 145
二、列維納斯與《莊子》遊乎域外而相遇他方 150
三、 列維納斯對「同者思維」的破除與「他者倫理」的關懷 159
四、 《莊子》的氣化差異與物化多元：天道的形上同一性之破除 169
五、 從成心之知到兩行差異：《莊子》的同者批判與差異倫理 180
六、解構舊道德，打開新道德：從規範倫理到他者倫理 193
七、 《莊子》的醜惡書寫與他者倫理—以〈德充符〉形殘人物為例 200
八、結論 217
第五章 質文辯證與倫理重估—《莊子》對禮之真意的弔詭反思 219
一、導論：儒、道對周文禮制的差異思考 219
二、 禮教正名的開顯與遮蔽：孔子的理想性與老莊的批判性 222
三、 《莊子》對「禮之本」的批判反思：文與質、俗與真、人與天的否定辯證 230
四、 《莊子》「緣情制禮」的喪禮美學儀式與「才全德不形」的質文觀 244
五、 老莊的渾沌思維與特納的「閾限」思維的跨文化對話：結構與非—結構的否定辯證 261
六、 結論：從莊子的「天人不相勝」與孟柯的「力量與官能之頡抗」思考「質與文」的弔詭性 279
第六章 童真遊戲與倫理呼喚—《莊子》的視點轉換與遊戲轉化 291
一、緣起：柔弱勝剛強的黃色小鴨快樂出航 291
二、即物而道、與物逍遙的美學遊戲 293
三、惠施與莊周的差異：從技術到藝術的遊戲轉化 297
四、黃色小鴨把大人變小孩，把商港變成大浴缸 308
五、看見「無」、看見「空」的視覺轉換與語言遊戲 314
六、 視覺、認知、語言的三位一體性：如何同時看見
小鴨與小兔 324七、 黃色小鴨、放牛吃草、魚樂濠梁的物我遊戲與原初倫理 330
第七章 關係性自由與弔詭性修養—《莊子》〈逍遙遊〉的小大之辯與三無智慧 337
一、〈逍遙遊〉解題：關係中的逍遙 337
二、遊化於天地之間：上與造物遊，下與世俗處 339
三、 學鳩與大鵬的小大之辯：小知不及大知，小年不及大年 348
四、三無智慧：至人無己，神人無功，聖人無名 352
五、 「鞭其後者」的弔詭修養：不住兩邊的否定辯證之主體化運動 362
六、 結論：「相與於無相與，相為於無相為」的關係性自由與關係性豐饒 367
第八章 養生哲學與倫理政治—《莊子》的遊化主體與義命回應 371
一、 前言：在養生現象的流行風潮下，重返《莊子》的養生哲學 371
二、〈養生主〉的文惠君興發了什麼養生啟示 373
三、「技進於道」的養生領悟：人際牛體與主體轉化 377
四、文惠君領悟的養生主旨：權力蠻牛與遊化主體 381
五、主體我的內在構成：「知—言—心」的交纏共構 387
六、主體我的外在處境：刀不離牛與人不離世 396
七、虛化主體、平淡主體的養生哲學—去工夫的工夫 402
八、結論：《莊子》的「養生」具有「安死」效益 414
第九章 天人之間與養生達生—《莊子》技進於道的天理與物性 419
一、禮文雅層與庶民勞動的不同身體模態 419
二、技進於道的人與天 420
三、技進於道的天理與物性 425
四、以天合天的主客與物我 430
五、畢來德的人天機制、主客融合的再檢討 440
第十章 養生療癒與平淡主體—《莊子》的夢喻書寫與身心修養 449
一、 人生競奪耗損與養生宗主：以「知」做為失養之分析 449
二、人生失養的情熾圖象：「其寐魂交，其覺形開」 456
三、人生善養的精神圖象：「其寢不夢，其覺無憂」 463
四、 主體淡化與氣化交換的兩個夢喻：弔詭之夢與物化之夢 472
五、 從變形之夢到文學虛構：跨域與顛覆的齊物空間與夢敍事 482
六、結論：道通為一的五重夢寓 488
參考書目 491

自序　 為「當代新道家」再鋪橋造路—倫理與養生的
內聖外王之路 (2)
第一章 道家的「原初倫理」與「差異倫理」導論
—納受罪惡與卑污的渾沌玄水 001
一、 道家和神話面對罪惡的差異：化除代罪羔羊的儀式暴力 001
二、語言分類對倫理規範的創設與罪惡污穢的賤斥 015
三、原初倫理：批判「舊道德」以敞開「新道德」 029
四、差異倫理：從「賤斥他者」到「納悅他者」 040
五、渾沌玄水的「和光同塵」：非染非淨、非善非惡 050
六、含容萬物、無言獨化、善惡兩忘的自然更新 058
第二章 詩意棲居與原初倫理—老莊的柔弱無用與海德格...