壹論述

一、台灣主體性的構築

什麼是台灣主體性

（一）何謂主體性

在人類的歷史發展中，無論古代或中世紀，大多數人都是客體的存在。縱使歐洲古代，雖有自由民，在意識上，他們仍是神主宰下的客體，而非有自由意志、可以自己支配自己的存在者。在人間世界，他們雖是生產手段的掌控者，但真正的生產者則是奴隸。換言之，在神主宰的人間世界，自由民是統治者，但非自由意志的表現者，大多數的奴隸則是神與自由民的生產工具。

到了中世紀，在神法居上、自然法居下的結構中，神無論在哪一方面都統理了人與自然。即使貴為王侯，非有神的代理者承認，也不能有人間世界的統治權。宇宙的秩序，包括自然秩序與人間秩序都是神所安排，所謂客觀世界也是神攝理形成的，亦即神意的安排。

中世紀末葉，尤其在文藝復興與宗教改革時代，世界觀有了莫大的改變。首先，人的價值在和神的接觸中逐漸脫離神代理人的架構，而得到某種程度的自主性。換言之，在神的攝理下，人的價值乃從普遍價值入手，人也逐漸具有「通人」的屬性，達文西的通人性格正是文藝復興時代普遍人的寫照。但是，普遍人也突顯了人的性格。因此，在美學上，藝術不單在於宗教藝術的共同表現，也逐漸展現了藝術家的個性特質，米開蘭基羅的雕刻是最好的解釋。另一方面，文學也由匿名性變成署名性，我們不知道尼布龍根之歌的作者是誰，但我們已經知道烏托邦的作者或十日談的作者是誰。總之，人的主體性逐漸顯露出來。

「人」是通稱，是與神或自然相對而言。人從匿名性發展到署名性，意謂著人的個體性逐漸成為未來發展的主軸。普遍人是象徵性的存在，只有個人的實體存在，才意指署名性的落實；亦即普遍人落實為個別的人。在這一點上，宗教改革扮演了非常重要的角色。過去，神透過階序性的教會跟個人發生關係，人的救贖必須透過教會才能獲得，赦罪券的出現就是一種說明。換言之，人只要把自己交給教會，所有的罪都可以免除。人不必經過內在意志力的戰鬥，就可以得救。但宗教改革，將神與個人之間的種種藩籬（如各級教會）撤除，讓個人孤獨地與神對話，神也透過聖經向個人開示。個人不能經由教會獲得救贖，神也不需要經由教會對聖經的詮釋向個人啟示。個人的獲救必須經由個人的努力（譬如努力了解聖經中神的意旨或攝理）。教會已經不是神職人員教誨民眾或傳達神諭的場域，而是信眾互相溝通與神交感經驗的場域，所以信眾在這場域中是平等的，神職人員只是引導信眾與神接觸的角色。神性已在神與人的接觸中逐漸內化為理性。依日本哲學研究者中村雄二郎教授的解釋，所謂理性是收集、統合各種感覺以建立秩序的作用，並非超感覺而存在。笛卡爾的「我思故我在」乃經由懷疑，經過認知而達到確認神的存在，反過來也肯定了自我的存在。總而言之，宗教改革時代經由自我對神的直接接觸與認知而確立了個我的主體性。

另一方面，德國哲學家黑格爾依人類精神的自我辯證發展強調人類向自由趨進的無限開展性。自由在黑格爾的意旨中是自我在精神上的主體意識。在《精神現象學》中，黑格爾以主奴辯證為基礎論述主體性的形成。他認為在原初狀態中，人們彼此互相承認，不怕死，自我意識堅決直向精神無限擴展的便成為主人；怕死向別人屈服的則為奴隸。但是，主人雖然得到奴隸的承認，但將所有生產性的工作委諸奴隸，而自我怠惰。奴隸則經由勞動而認知到自由的可貴，在客觀上掌控了生產性，逐漸展現自我意識的主體性，而成了主人。在這演化中，有獨立的自我意識，有「氣魄」的主體性，就成為主人，否則即淪為奴隸。人類是脫離奴隸狀態朝具主體性的自由精神無限開展的。黑格爾雖然強調精神的自我發展，但在主奴辯證中，奴隸是經由勞動而擁有主體性，終成主人。勞動是反奴為主的內在動力。曾是隸屬黑格爾左派的馬克思將黑格爾的精神自我發展易為生產關係的辯證發展，尤借重於勞動所呈現的歷史意義。掌控生產工具者為主，以出賣體力為生產工具者為奴。換言之，勞動者以體力為商品，出賣給資本家。身體乃被異化為商品，生產性也被異化為客體。只有恢復身體的主體性，只有生產性有它的本質意義，每一個人才有其存在的價值與尊嚴。

說到這裡，已可以明顯看出人類社會發展到近代，人在意識或精神上已經逐漸獲得主體性，成為一個獨立自主的個人。同時經由馬克思的轉化而在生產性上也有了它的主體性。就某種意義而言，身體不再僅附屬於精神，而有其主體性。身體在大地占有一個固定的空間。過去，跟身體附屬於精神的情形一樣，空間也附屬於時間，但是到了二十世紀，局面有了不同的發展，空間有了自己

的主體性。依日本哲學研究者和辻哲郎的說法，海德格在《存有與時間》中依然強調時間的優越性，空間仍然缺乏自主性。和辻哲郎以日本特有的「間」或「間柄」概念，強調人與人的空間關係。「間」指人與人的空隙，亦即每一個人的身體都在大地占了一個空間，身體這個空間與另一身體所占的空間會形成一個空隙，這個空隙就是「間」。依這個「間」，身體與身體開始對話；這種對話關係，就是所謂的「間柄」。多重對話關係所形成的空間就是「場域」（TOPOS）。「場域」，日本哲學家西田幾多郎稱之為「場所」。前總統李登輝跟日本作家司馬遼太郎的對話，名為「埸所的悲哀」，就在顯明台灣這個埸域的悲哀。

「身體」這個空間有其獨立的自主性（主體性），空間與空間所形成的「場域」也有其主體性。

每一個人都有意識（精神）與身體。意識有意識的主體性，身體有身體此一空間的主體性。所以人的主體性意指其意識主體與身體主體所形成的統合主體。此一主體有人稱之為人的「身體性」。

（二）何謂台灣主體性

從外部觀之，台灣在地球上占了一個眾所認知的空間，這個島嶼空間又跟附近島嶼（如日本、菲律賓等）與大陸區塊形成地球上的一個地域空間。因此，台灣在地球上自有其獨一無二的特殊性。這就像每一個人都有與他者不同的特殊性一樣。但是，她又必須與他者構成相互依存的關係，形成較普遍性的地域區域，進而為全球關係的一環。換言之，台灣必須站在自己的空間點上，與他者發生關係。這是地理的主體性，亦即空間的主體性。

因此，台灣有自己的空間性，也是住居住其上的人群意識與認知的對象。換言之，台灣本質上具有雙重性，一方面她具有空間的主體性，一方面又是住居其上的人群所認知的客體。主客相互依存即形成台灣的身體性，亦即台灣含蘊了具精神主體的台灣人。所以，台灣包含台灣這個主體空間，也包含住居其上的主體人—台灣人。進一步說，台灣這個主體空間和台灣空間裡的主體人互相含蘊，形成台灣的身體性，才構成眾所周知的「台灣主體性」。

談到台灣人與地的互相含蘊，我們可以用和辻哲郎的風土論來說明。和辻哲郎在《風土》書中論述島嶼（季風）型風土、大陸型風土、沙漠型風土與牧場型風土的生態差異及其對人的精神形塑。換言之，不同的風土形成其民不同的精神風貌。島嶼型風土和大陸型風土不同，其民的精神樣態也不相同。台灣屬於島嶼型風土，與中國的大陸型風土本來就不同。島嶼型風土最大的特徵是雨多、颱風多、地震多和森林濃密等。對活動其間的人群也就形成異於其他風土的精神樣態。和辻哲郎以日本為例，島嶼型風土因颱風的突然來襲及其對人群的施虐，造成了日本人的突發性格與忍從性格。換言之，島嶼型風土含蘊了活動其間的人群性格。活動其間的人群在主體空間的約制下展現了與其他風土類型的不同的精神史。和辻哲郎說：「沒有主體人的空間結構，一切的社會結構就不可能存在；沒有社會存在，時間性就不會變成歷史性。歷史性是社會存在的結構。……不是只有歷史性才是社會存在的結構。風土性也是社會存在的結構，因此不能離開歷史性。在歷史性與風土性的合一中，歷史才獲得了肉體。」風土的空間性形成一切社會存在的結構。社會存在的結構在時間上的變遷型塑了風土空間的歷史性。風土的特殊性形塑了社會結構，社會結構的變遷構成了活動其間的人群歷史。因此，台灣這個風土空間和台灣人的歷史形態是互相依存又互相含蘊的。

就這層意義來說，台灣的歷史因空間的關係與中國的歷史或日本的歷史都不相同。在風土上，台灣本來就與大陸型的中國不同。即使同屬島嶼型風土，台灣與日本也有所不同，其最大的不同在於氣候的差異，因而在疫疾方面也有所不同。日本人很難適應台灣的風土，在過去有許多事例可稽，如牡丹社事件，日軍死於瘧疾多於戰死，可為證。在過往歷史中，很明顯，台灣是南島民族海上交通的環節點，即使定居於台灣，依台灣風土而建立部落型社會型態，並沒有組合成台灣一體的社會形態。反之，在中國，以漢族為中心，以征戰為手段，形成大一統的帝國形態；同為島嶼型的日本，也以大和民族為主，建構了具風土特質的封建國家型態。

定居台灣的南島民族在世界史進入近代的時節，也跟日本、中國一樣，必須接受近代的挑戰。台灣的挑戰來自兩方面，一方面是來自海島性格的特質，必須接受出海尋找市場的歐洲國家的挑戰，一方面是來自中國東南沿海漢人的移民風潮。在台灣這個場域裡，原住民族、移民漢族與歐洲勢力展開了戰鬥角逐的局面。歐洲勢力退出台灣，將台灣轉換為貿易場域之後，台灣的社會結構就在原住民族與移民漢人互動重組的流動下不斷的變化。換言之，台灣社會是不斷重組流動而趨向一體的新局面。但另一方面，不理會台灣社會的主體變動，外來勢力接連不斷以統治者身分，高壓手段，宰制著變動不居的台灣社會。在這辯證過程中，台灣社會似乎與統治勢力形成永久的分裂對立之局。社會趨向於台灣一體，外來統治勢力則不斷加以分化，以阻礙台灣社會的一體化與主體化。台灣要主體化、一體化，必須「去外來化」，讓統治主體與社會主體統合為一個新的主體場域。這樣，台灣才有自己的身體，「歷史才獲得了肉體」。

台灣風土型構台灣的社會結構，社會結構的變動形成台灣的歷史性。雖然台灣的歷史是悲情的，台灣的場域（場所）是悲哀的，但只要台灣的歷史與場域獲得了身體性—精神與物質的統合體，就像前總統李登輝所說，台灣就會「幸福」—人與地皆「幸福」。

壹論述

一、台灣主體性的構築

什麼是台灣主體性

（一）何謂主體性

在人類的歷史發展中，無論古代或中世紀，大多數人都是客體的存在。縱使歐洲古代，雖有自由民，在意識上，他們仍是神主宰下的客體，而非有自由意志、可以自己支配自己的存在者。在人間世界，他們雖是生產手段的掌控者，但真正的生產者則是奴隸。換言之，在神主宰的人間世界，自由民是統治者，但非自由意志的表現者，大多數的奴隸則是神與自由民的生產工具。

到了中世紀，在神法居上、自然法居下的結構中，神無論在哪一方面都統理了人與自然。即使貴為王侯，非有神的代...

二戰後迄今己近八十年，在這將近八十年中，台灣經歷了相當激烈的變化。

首先，台灣因是日本殖民地，在日本戰敗後，為盟軍所接收，而代盟軍接收的則是在國內外都不得人望的蔣介石集團；偏偏在中國內戰中，蔣介石領導的政府兵敗如山倒，流亡到接收地台灣。

台灣從此進入中華民國黨國不分的黨國體制中，遭受戒嚴與白色恐怖支配的非人—不自由情境。幸而，在台灣人「跑天下」的奮鬥下，創出經濟上的奇蹟，被國際公認為新興工業國之一，終於促成一九八○年代風起雲湧、追求脫威權統治的自由化運動。在這場包含學生運動、教授治校運動、農民運動、族群運動等社會運動和包括組黨等政治運動在內的自由化運動，獲得了某種成果，政治上脫一黨化的民進黨成立了；在學界，與民進黨成立的同一時段有跨學術領域的現代學術研究基金會成立，以探討台灣的發展為宗旨，隨後有運動型的台灣教授協會組成。自由化運動所形成的社會力與政治力，使台灣脫離了戒嚴體制與臨時條款等，但要到廢刑法一百條運動的初步成果達成，自由化才有明顯的成果。

自由化不僅僅是脫威權獨裁支配，更重要的是自由的人要能自我組織化，自己管理自己；自由並非放蹤，無不可為，而須與他人相互支援，共同參與公共事務，所以自由常與民主並行。台灣一九八○年代衝撞各類防害自由行動的網羅，目的就是要創出所有台灣人能自主參與的民主社會。但是在外來憲法的約束下，台灣竟然與中國大陸共有一個領土主權，但中華民國管不了中國大陸，中華人民共和國也管不了台灣，徒然使與台灣不相干的中國內戰持續下去。在中國內戰之下，外來憲法不能支配中國大陸，卻可以完全可以控制台灣，這種矛盾，使台灣的民主化變得艱困，不易有所成。台灣要民主化，非脫中國化，自我形成完具足的領域不可。

經自由化的衝撞，黨國體制已鬆解，但要讓台灣能自成一個領域而民主化，仍然不容易。但，「意外」就在這時候發生了。蔣經國去世，政權落在台灣人李登輝身上。李登輝跟其他的台灣政治人物最不相同的是少一分奴性、多一分自主性。他繼位之初，雖是「虎口的總統」，但他有堅強意志，又能配合社會自由化運動，而逐步完成他心目中的台灣民主化。為達此目的，他必須讓台灣和中國分離；也就是將中華民國政府治理不到的中國大陸虛擬化，而與台灣分離，並把台灣實體化，成為可自主管理的領域，有了具體的領土，才能還權還政於民/台灣人。一九九○年代，李登輝和台灣人民完成了表層的政治民主化，但精神上的民主化還須進一步深化。九十年代後半的台北市長選舉，陳水扁、趙少康和黃大洲三人，黃大洲被視為李登輝人馬，趙少康則被認為是反李登輝、意圖回歸兩蔣時代的外省代表，聲勢非常浩大，不僅把黃大洲壓下，也把陳水扁比下去。顯然台灣初步民主化要落空了，這種危機感讓台北市民把選票集中到陳水扁身上。但等到陳水扁競選連任時，儘管阿扁的施政滿意度達七十五％，在跟馬英九一對一的競逐中，以前支持黃大洲的票回歸國民黨，阿扁只能飲恨了。但有趣的是，二○○○年的總統大選似乎又復制了當年的台北市長選舉，反李登輝的宋楚瑜聲勢如當年的趙少康，而連戰雖由李登輝支持，卻似不信任李登輝，於是台灣人的票又投給了阿扁。

這些現象在在顯示台灣民主的精神層尚不成熟。二○○○年，李登輝離開國民黨，有了自由揮灑的空間，認識到九○年代末期台北市長的兩次選舉與總統大選的狀況會發生，主要是台灣人缺乏自主管理的主體性；要如何確立台灣的主體性，似乎成了他的主要任務。他組織群策會，結合學界、社運界，群策群力，培植台灣人的韌性，強化台灣主體性，以完成台灣的民主化。在這前後，嗅覺敏銳的金恒煒也把《當代》的論述重點移向台灣。此書的許多部分跟群策會和《當代》有密切關係。

李登輝以群策會為基礎，集結學術界人士展開台灣主體性的建構，邀請我與一些朋友撰寫。我從理論方面下手，而李喬、莊萬壽、郭生玉等就文化、教育等各方面書寫，而完成了李總統所期待的台灣主體性一書。本書所收台灣主體性的理論詮釋便是當時所書寫。另外，為了呈顯台灣的主體性，必須把在黨國體制下被抹煞的台灣事物翻轉過來，於是以《願景叢書》為名，約請學界人士撰寫《台灣的歷史》《台灣的地理》《台灣的文學》等。為此，李登輝和我們開了多次討論會。

二○○○年之後，李登輝並不反對台灣制憲。為了制憲的可能性，群策會舉辦了一次相當盛大的國際研討會，我負責從人民主權討論台灣制憲的正當性，這篇研討會論文，曾被譯成英文。現在也收入此書中。

這本書分為三部分，論述部分除了為群策會所寫的論文，有一大部分是在《當代》雜誌發表。《當代》主編金恒煒在這時期把論述重點從國際轉向台灣，本書討論李登輝思想及其施政特質大都發表於《當代》。

李喬不僅是文學大家，在文化論述上也卓然有成。為此，台灣文學界與文化界為他舉辦了一場「李喬研討會」，討論他在文學與文化論述上的成就；我應邀撰寫李喬的文化論述，我主要在闡釋李喬的文化觀點。曾貴海出了《戰後台灣反殖民與後殖民詩學》，看了頗有所感，便寫了一篇讀後感，也收這裡。

就在為台灣自由化和民主化努力奮鬥的時候，有兩件事讓我非常傷感。好友張忠棟在九○年代末過世了。張忠棟、鄭欽仁和我，在台大歷史系是異端，甚至被認為是歷史系三大毒草，不過也有人戲稱為三劍客。忠棟雖是我的學長，但幾乎在同一時候進入台大教書；他的走向自由主義，我很清楚，是有學術基礎的，所以他能堅持不易。他走了，我哪能不把心中的塊壘吐一吐。因此，以理想的堅持者寫了一篇紀念文。筆調當然跟前一部分的「論述」有所不同，所以本書的第二部分稱為「時代與記事」，第一篇就是張忠棟的紀念文。

另一件傷感的事是發生在中部的九二一大地震，這次大地震把我在台中土牛的三合院老家全毀了。地震發生時，身在台北的那種焦慮、那種企盼與難熬，非把它寫出來，不能療瘉，心情不能平靜。於是，我領著兩個女兒回老家探望，把這過程寫了出來，發表在《新台灣》周刊。

一九八七年「現代學術研究基金會」成立時，創會會員都在五十歲以下，到二○一○年，大半創會員都已超過七十歲，某次會議，林玉體建議七十歲以上的會員各寫一篇學與思的文章提供台灣各界參考。會議通過了，當時的基金會董事長張炎憲積積極推動，而後編輯成書。當時，我已年過七十，有責任把自己的學與思寫出來。我以淡淡的筆調敘述自己的學習、摸索與追尋，只寫到一九七九年美麗島事件就停筆。前南投縣長彭百顯一直問我，八○年代以後何時完成？我只是笑笑，說實在，我沒有意願寫下去。但郤喚起薛化元教授的關心，他要訪問我，幫我書寫。我也沒有答應。他便要我大女兒訪問我，費時八年才完成。她的耐性也讓我屈服。她以我的口述為骨幹，配合她的台灣社會文化史的考察，完成了《邊緣的自由人—一個歷史學者的抉擇》。我也可以藉此回應彭縣長的尋問了。說來雖是我的回憶錄，其實說是李衣雲的著作，也許更為恰當。我親手寫的學與思也收在此書中。

第三部分「書序」，對我來說，是很重要的一部分。我寫書序的原則是闡釋作者的內在意圖，因為我把文學作品及其他著作皆視為精神史的表現，李喬的文學創作即具有台灣精神史的特質。閱讀他的創作，起初是艱難，而後是愉快，為他書寫序，是一種享受。其實，為好友的書寫序，不僅有先睹為快之樂，更可先知好友的心靈世界，讀恒煒的書如此，讀貴海的書亦然。但閱讀自己不熟悉的論文集，就只能採取另一種手法：書寫自己與論文集主角交往的心境。寫鄭欽仁教授，寫許慶雄教授，皆採此手法。為學會或協會的論文集寫序，則以該論文集的主題表達自己的看法。此外，還有許多書序，因沒有留電子檔，無法收入。

此書所收篇章，大都十年前所寫，我認為現在還有參考的價值。允晨文化願意出版，非常感謝。謝謝志峰兄和允晨的編輯們。

二戰後迄今己近八十年，在這將近八十年中，台灣經歷了相當激烈的變化。

首先，台灣因是日本殖民地，在日本戰敗後，為盟軍所接收，而代盟軍接收的則是在國內外都不得人望的蔣介石集團；偏偏在中國內戰中，蔣介石領導的政府兵敗如山倒，流亡到接收地台灣。

台灣從此進入中華民國黨國不分的黨國體制中，遭受戒嚴與白色恐怖支配的非人—不自由情境。幸而，在台灣人「跑天下」的奮鬥下，創出經濟上的奇蹟，被國際公認為新興工業國之一，終於促成一九八○年代風起雲湧、追求脫威權統治的自由化運動。在這場包含學生運動、教授治校運動、農民運...

自序

壹 論述
一、台灣主體性的構築
二、台灣主體意識的發展與國家認同
三、從人民主權看台灣制憲的正當性
四、 從戰後世界史看舊金山和約與台北條約的關聯
五、中國意識、台灣意識與歷史思維
六、從風土與場所看台灣族群
七、本土性、民主化與心靈改革
八、兩蔣獨裁政權的成立與變化
九、從思想層面論李、蔣的政治改革
十、台灣成為正常國家——李登輝先生的國家論
十一、他者的文化、文化的自我——李喬的文化論述
十二、殖民、反殖民與詩學——讀曾貴海《戰後台灣反殖民與後殖民詩學》
十三、台灣與世界——一九七○年代的落差

貳 書序
一、理想是永遠的堅持︱懷念孤獨的歷史學者張忠棟教授
二、《當代》與我
三、焦慮‧企待‧現場——記九二一大地震
四、荒山黑塚——看喜多流的能劇「黑塚」
五、傳統布袋戲的變與不變
六、我的學與思

参 記事
一、台灣宛如古拉格——序李喬《埋冤、一九四七、埋冤》
二、脫出「咒之環」——我看李喬《咒之環》
三、沉淪與救贖——讀李喬《V與身體》
四、自省與重生——序曾貴海《台灣文化臨床講義》
五、學術與政治（代序）——鄭欽仁教授榮退紀念論文集
六、《戰後台灣人權史》序
七、《史學與國民意識論文集》序
八、兩個世代的自由主義者及其交會——序金恒煒《面對獨裁者的兩種態度》
九、散步於歷史和現實之間——讀司馬遼太郎《台灣紀行》
十、堅持理念又能行動——我所認識的許慶雄教授

自序

壹 論述
一、台灣主體性的構築
二、台灣主體意識的發展與國家認同
三、從人民主權看台灣制憲的正當性
四、 從戰後世界史看舊金山和約與台北條約的關聯
五、中國意識、台灣意識與歷史思維
六、從風土與場所看台灣族群
七、本土性、民主化與心靈改革
八、兩蔣獨裁政權的成立與變化
九、從思想層面論李、蔣的政治改革
十、台灣成為正常國家——李登輝先生的國家論
十一、他者的文化、文化的自我——李喬的文化論述
十二、殖民、反殖民與詩學——讀曾貴海《戰後台灣反殖民與後殖民詩學》
十三、台灣與世界——一九七○年...