１　　自最初的開端起，哲學便要求成為嚴格的科學，而且是這樣的一門科學，它可以滿足最高的理論需求，並且在倫理—宗教方面可以使一種受純粹理性規範支配的生活成為可能。這個要求時而帶著較強的力量，時而帶著較弱的力量被提出來，但它從未被完全放棄過。即使是在對純粹理論的興趣和能力處於萎縮危險的時代，或者在宗教強權禁止理論研究自由的時代，它也從未被完全放棄過。

２　　哲學在其發展的任何一個時期都沒有能力滿足這個成為嚴格科學的要求，即使是在最後一個時期，當哲學在各種流派雜多而對立的情況下，仍然遵循著一個本質上統一的自文藝復興至當代的發展趨向時，它也未能做到這一點。儘管近代哲學的主導精神（Ethos）恰好在於，它不願輕易地投身於哲學的本欲，而寧可通過批判性反思的手段，在對方法的日趨深入的研究中，將自己建構成一門嚴格的哲學。但這些努力的唯一結果是嚴格的自然科學和精神科學的建立與獨立，以及各門新的純粹數學學科的建立與獨立。在這種現在才突顯出來的特殊意義上，哲學本身卻仍然一如既往地缺乏嚴格科學的特徵，甚至連這種突顯的意義也始終沒有得到科學可靠的規定。哲學與自然科學和精神科學的關係如何，它的那些與自然和精神本質相關之工作的特殊哲學性是否原則上要求有新的觀點，特殊的目標和方法是否原則上隨這些新觀點而一同被給予，哲學是否可以說是將我們引進到一個新的維度，或者它仍然與那些關於自然和精神生活的經驗科學在同一個層次上，這些問題至今仍有爭議。它表明，甚至連哲學問題的真正意義都還沒有得到科學的澄清。

３　　因此，雖然哲學的歷史目的在於成為所有科學中最高與最嚴格的科學，它代表了人類對純粹而絕對的認識之不懈追求（以及與此不可分割的是對純粹而絕對的評價與意願之不懈追求），但哲學沒有能力將自身建構成一門真實的科學，無法讓位在人性之永恆事業方面具有天職的教師進行教學，因為，它並不能以客觀有效的方法進行教授。康德常說：「人們無法學習哲學，只能學習哲思（Philosophieren）。」這無非是對哲學之非科學性的直言不諱。在科學、真實的科學伸展的範圍內，人們可以教授和學習，並且始終是在相同的意義上。科學的學習從來都不是一種對精神以外材料的簡單接受，而始終立足於自身的活動，立足於一種內部的再造，即通過創造性精神而獲取的、按照根據與結論而進行的理性明察的內部再造。人們無法學習哲學的原因在於，在這裡還沒有那種得到客觀領悟和論證的明察，這也就意味著，在這裡還缺乏那些在概念上得到明確界定、在意義方面得到完全澄清的問題、方法和理論。

４　　我並不是說哲學是一門未完善的科學，而是乾脆地說「哲學還不是一門科學」，它作為科學尚未開始，而我在這裡是以那些得到客觀論證的理論學說內容的很小一部分來作為評判標準的。所有科學都是不完善的，即使是那些備受頌揚的精確科學也是如此。它們一方面是不完備的，面對著眾多未解答的問題的無限視域，這些問題使得認識的欲望永遠無法得到滿足；另一方面，它們在已經建構出來的學說內容中帶有某些缺陷，在這裡或那裡會表露出在證明的系統秩序和理論方面的不清晰和不完善。但無論如何，一個學說內涵已經形成，它不斷地增長並且一再產生出新的分支。任何有理性的人都不會懷疑數學和自然科學的美妙理論的客觀真實性或客觀論證了的或然性。在這裡——從整體上說——沒有為私人的「意見」、「觀點」、「立場」留下棲身的場所，但只要這些私人的東西還個別地存在著，那麼科學就不是、不被看作是已經形成的科學，而是被看作是正在形成著的科學。

５　　剛才所描述的這種為所有科學所具有的不完善性，完全不同於哲學的不完善性。哲學不僅不具有一個不完備的和僅僅是在個別方面不完善的學說系統，而是根本就不具有任何學說系統。這裡的一切都是有爭議的，任何一個表態都是個人信念的事情，都是學派見解的事情，都是「立場」的事情。

６　　至於那些古代和現代科學的哲學世界文獻為我們所提供的設想，它們或許是建立在嚴肅的、甚至是宏大的精神工作之基礎上。不僅如此，它們或許在很大程度上是在為科學嚴格的學說系統在未來的創建做準備，但在這些文獻中，暫時還沒有任何東西可以被看作是哲學科學的基礎，而且還不存在著任何希望，例如：用批判的剪刀在這裡或那裡裁剪出一塊哲學的學說。

７　　哲學是嚴格的科學，這個信念必須再一次得到鮮明而真誠的表述，並且恰好是在這裡，在《邏各斯》的起始階段，它將會為哲學的一個重要變革提供見證，並且為未來的哲學「體系」奠定基礎。

８　　因為，隨著對所有至今為止的哲學之非科學性的鮮明強調，一個問題隨即被提了出來：哲學是否仍然要堅持這個目的，即成為嚴格的科學，它是否可以堅持以及是否必須堅持這個目的。這個新的「變革」對我們來說應當意味著什麼？例如：意味著告別嚴格科學的觀念？而那個為我們所期盼、在我們研究工作的低潮中應當作為理想而先示給我們的「體系」，對我們來說又應當意味著什麼？一個在傳統意義上的哲學「體系」，就像是從某個創造性天才的大腦中蹦出來的一個裝備齊全的米娜瓦女神——以便在將來與其他同類的米娜瓦女神一起被安放到寂靜的歷史博物館中去。或者是一個哲學的學說系統，在經過幾代人的充分準備之後，以一個確定無疑的基礎開始，像任何一個出色的建築物一樣，自下而上地聳入高空，因為一塊塊的磚石乃是依據引導性的明察、作為確定的構形而被砌入到這個穩固的建築之中。正是在這個問題上，各種精神必定會分道揚鑣。

９　　對於哲學的進步來說，至關重要的「變革」是這樣的一種變革：在這種變革中，透過對以往哲學所遵循的那種被誤認為是科學進程的批判，這些哲學要求成為科學的主張便得到瓦解，而在嚴格科學意義上澈底地重新建構哲學，這個充分被意識到的意願現在便是主導性的意願，並且是決定著工作順序的意願。所有的思維力量首先都集中在這樣一點上，即：透過系統的思考來澈底地澄清為至今為止的哲學所任意地忽略或誤解的嚴格科學之條件，爾後再去嘗試新建一座哲學的學說大廈。成為嚴格的科學，這樣一個充分被意識到的意願主宰著蘇格拉底—柏拉圖對哲學的變革，同樣也在近代之初主宰著對經院哲學的科學反叛，尤其是主宰著笛卡兒的變革。這股推動力一直延續到十七世紀和十八世紀的偉大哲學之中，並以極端的力量在康德的理性批判中更新了自己，甚至主宰著費希特的哲學思考。研究的方向一再指向真正的開端，指向關鍵性的問題表述與合理的方法。

１０　　只是，在浪漫主義哲學中才發生了一個變化。儘管黑格爾堅持其方法和學說的絕對有效性，他的體系仍然缺乏理性批判，而正是這種批判才使哲學的科學性得以可能。但與此相關的是，黑格爾哲學與整個浪漫主義哲學一樣，在此後對嚴格的科學哲學之構造所起的作用就在於，它或是削弱、或是篡改了這個原初的本欲。

１１　　就後者而言，即就篡改的趨向而言，眾所周知，黑格爾主義隨著精確科學的強大而引發起諸多反應，這些反應的結果便是，十八世紀自然主義獲得了強有力的推動，並用它那放棄一切絕對觀念性和有效客觀性的懷疑論，以風靡一切的方式規定著最近時期的世界觀和哲學。

１２　　另一方面，在對哲學的科學本欲之削弱的意義上，黑格爾哲學透過它的這樣一種學說還在發揮著持續性的影響，這種學說主張每一門哲學只具有對其時代而言的相對合理性，因此，在這個被聲稱的絕對有效性體系之內所具有的意義，當然完全不同於它被後代人接受時所帶有的歷史意義。後代人隨著對黑格爾哲學之信念的喪失，也失去了對一門絕對哲學的整體信任。黑格爾的形而上學歷史哲學反轉為一種懷疑的歷史主義，這種反轉本質上規定了新的「世界觀哲學」的興起，如今似乎正在迅速地傳播開來。除此之外，這種哲學本身以其常常是反自然主義，有時甚至是反歷史主義的論戰，而根本無意成為懷疑哲學。然而，只要它在其整個意圖與操作中不再表明自身還受到那種成為一門科學學說——即一門構成近代直至康德的哲學之主要特徵的科學學說——之澈底意願的主宰，那麼，關於對哲學的科學本欲之削弱的說法便尤其與這種世界觀哲學有關。

１３　　下面的論述帶有這樣的思想：人類文化的最高目標在於要求造就一門嚴格科學的哲學。因此，如果在我們這個時代的一種哲學變革是合理的，那麼它無論如何都必須從這樣一個意向中獲得活力，即：對一門在嚴格科學意義上的哲學進行新論證。這個意向對於當代來說絕不是陌生的，它恰好充分地活躍在流行的自然主義之中。自然主義從一開始便極為果斷地遵循著對哲學進行嚴格科學改造的觀念，自然主義甚至始終相信，它已經用其早期的和現代的形態實現了這個觀念。但是，從原則上看，所有這些都是在這樣一種形式中進行的，這種形式在理論上是根本錯誤的，正如它在實踐上對我們的文化來說意味著一種增長的危險一樣。如今，對自然主義哲學進行澈底的批判是一件重要的事情，相對於那些從結論中得出的單純反駁性的批判而言，這裡尤其需要一種對基礎和方法的積極批判。只有這種積極的批判才能夠不間斷地保持對一門嚴格科學哲學之可能性的信心，而這種信心現在正在受到威脅：受到這種建構在嚴格的經驗科學之上的自然主義悖謬後果的認識之威脅。本文第一部分的論述便被用來進行這種積極的批判。然而就我們這個時代的引人注目之變革而言，雖然這個變革——而這是它的權利——本質上具有反自然主義的趨向，但它似乎在歷史主義的影響下仍然想偏離科學哲學的路線而流入到單純的世界觀哲學中去。本文的第二部分將致力於對這兩種哲學之區別的原則性闡釋以及對它們的相對權利的思考。

１　　自最初的開端起，哲學便要求成為嚴格的科學，而且是這樣的一門科學，它可以滿足最高的理論需求，並且在倫理—宗教方面可以使一種受純粹理性規範支配的生活成為可能。這個要求時而帶著較強的力量，時而帶著較弱的力量被提出來，但它從未被完全放棄過。即使是在對純粹理論的興趣和能力處於萎縮危險的時代，或者在宗教強權禁止理論研究自由的時代，它也從未被完全放棄過。

２　　哲學在其發展的任何一個時期都沒有能力滿足這個成為嚴格科學的要求，即使是在最後一個時期，當哲學在各種流派雜多而對立的情況下，仍然遵循著一個本質上統...

導讀

二十世紀初，胡塞爾《邏輯研究》兩卷本的發表（一九○○／○一年），使現象學得以突破並得以濫觴。這時胡塞爾在哲學界的聲譽斐然，他被看作是一個里程碑式的人物。這從他的同時代人如狄爾泰（W. Dilthey）、那托普（P. Natorp）等，以及後一代人如海德格（M. Heidegger）、高達美（H.-G. Gadamer）等的評價與回憶中已可見一斑。現象學揭示了一個新的研究領域。如列維納斯（E. Levinas）所說，這個領域是德國古典哲學的思辨目光所無法達及的。現象學的意向分析和描述方法幾乎使現象學成為一門與邏輯學或心理學相並列的特殊學科，甚至在今天通行的學科分類中還可以清楚地看到這種影響的存在。

在《邏輯研究》發表的同一年，胡塞爾在一封信中預告說：「十年後再出一卷新的！」果然，在此後的十年裡，胡塞爾基本上是筆耕不輟。直到一九一一年，他才應里克特（H. Rickert）之約而拿出〈哲學作為嚴格的科學〉。我們在後面斯基拉奇所寫的胡塞爾「生平」中可以讀到：「在《邏輯研究》發表後處在顯赫聲譽之中的胡塞爾，沉默了十年之久，爾後才認為〈哲學作為嚴格的科學〉值得發表，這個事實賦予了這篇論文無法充分估量的重要意義。」如今它基本上已被看作是一份帶有胡塞爾簽名的「現象學宣言」。

〈哲學作為嚴格的科學〉在當時思想界所產生的影響至少可以概括為以下兩個方面：

從批判性的角度來看，在《邏輯研究》完成了對心理主義的有力抨擊之後，〈哲學作為嚴格的科學〉仍然需要在兩條戰線上作戰：一方面是與自然主義，另一方面是與歷史主義。前者主要表現在當時盛行的實驗心理學的各種學說之中，後者則主要是指為狄爾泰等人所宣導的歷史學派。胡塞爾的批判在很大程度上是《邏輯研究》中對心理主義批判的延續，他仍然堅持不懈地揭示這些學說的相對主義和懷疑主義之最終結局。而這個結局對於當時的自然主義與歷史主義來說並非是不言自明的。對於胡塞爾在這方面的努力，非現象學哲學家科拉克夫斯基（L. Kolakowski）曾確切地評價說：「胡塞爾比任何一個人都更多地迫使我們認清知識的窘迫境況：要麼是澈底的經驗主義連同其相對主義、懷疑主義的結論，它被許多人看作是一個令人沮喪的、不能被接受的，並且事實上會給我們的文化帶來毀滅的立場；要麼就是先驗主義的獨斷論，它實際上無法論證自身，並且最終仍然是一個隨意性的決定。我不得不承認，儘管最終的確然性是一個在理性主義範圍之內無法達到的目標，但如果沒有那些不斷努力試圖達到這個目標的人們，我們的文化就將會是貧乏而可憐的。而且，如果我們的文化完全落入懷疑主義者們的手中，那麼它將幾乎無法繼續生存下去。我相信，人類的文化永遠不可能達到對它的各個繁雜而不統一的組成部分的完善綜合。然而，恰恰是它的各種成分的不統一性才有助於它的豐富多采，而使我們的文化得以保持其生命力，與其說是各種價值之間的和諧，不如說是各種價值之間的衝突。」實際上，許多當代人之所以能夠從容地遊弋於相對主義和絕對主義的夾縫之間，既帶有懷疑主義的警覺，又仍抱有對健康的理性的最終信念，恐怕在很大程度上要歸功於胡塞爾的孜孜求索。

除此之外，由於胡塞爾在〈哲學作為嚴格的科學〉中公開揭露了他與狄爾泰思想的分歧，因而這篇文字對後人理解現象學與解釋學之間的關係也不無啟迪作用。

從建構性的角度來看，可以籠統地說，在《邏輯研究》中，胡塞爾試圖將哲學定位於邏輯學和心理學之間，而在〈哲學作為嚴格的科學〉中，他努力在自然科學與精神科學（歷史科學）之間找到哲學的位置。雖然在這篇文章中，現象學尚未帶有「先驗」現象學的標記—「先驗」一詞在這裡從未出現過—，但胡塞爾的意圖在這裡已經十分清楚地揭露：透過對哲學的新論證，嚴格的哲學將以構造現象學的形態出現，它將為經驗的自然科學和精神科學奠定基礎，因為現象學所探討的不僅是「意識構形的本質聯繫」（意識的「心理」方面），同時也探討「與它們相關的本質相屬的被意指性」（即被意識所構造出來的「物理」方面）；這兩個研究方向（所有的意識—被意指者）在他兩年後發表的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中也被稱作「意向活動」（Noesis）和「意向對象」（Noema）。所以，〈哲學作為嚴格的科學〉實際上已含有胡塞爾先驗構造現象學的第一次公開預告。正是在這個意義上，海德格日後曾合理地指出，這篇文章「透過《純粹現象學與現象學哲學的觀念》才獲得了對其綱領性論題的充分論證」。

值得一提的是：對胡塞爾在文章中所宣示出的這種努力趨向，海德格既表示贊同，也持有批評，他贊同胡塞爾所提出的「面對實事本身」的口號，贊同「研究的動力必定不是來自各種哲學，而是來自實事與問題」的主張，贊同現象學的直觀性原則與中立性原則。但他拒絕對「實事本身」作「意識的主體性」的理解，並且認為胡塞爾在此文中表現出向近代哲學，尤其是向康德主義的轉向，從而悖離了現象學的原則，放棄了對思的實事（原現象、原實事）的真正思考—對此，讀者可以對照胡塞爾的原文而得出自己的評價。

這裡無須再重構胡塞爾在上述兩個方面（批判性方面和建構性方面）的論述。讀者也許可以在正文中完整地讀到它們，或者可以在後面的「單行本編者內容提要」以及「單行本編者後記」等附錄中獲得對它們的大致了解。

需要強調的是胡塞爾的哲學觀。根據胡塞爾本人的回憶，他首先是在布倫塔諾（F. Brentano）的講座中獲得一個堅定的信念，這個信念使他有勇氣將哲學選擇為終生的職業：「哲學也是一個嚴肅工作的領域，哲學也可以並且也必須在嚴格科學的精神中受到探討。」這個信念不僅時常在他的研究手稿中出現：「哲學就是指向絕對認識的意向」，而且也在〈哲學作為嚴格的科學〉中得到第一次公開的展示：「哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本的科學」。可說胡塞爾這一生從未放棄過這個哲學觀。

將這個哲學觀加以展開，便意味著：一方面，向最終論證、最終奠基的回溯被理解為向認識主體的「意義給予」之成就的回溯，這種回溯是直接進行的，是自身負責的，任何間接的中介都必須被排除在外。另一方面，在獲得了經過最終論證的真理之後，哲學的任務還在於，將這種真理付諸實踐並且根據這種真理而承擔起主體性的責任與義務，這也是一門哲學倫理學和價值論的中心任務。在對哲學的這一理解中無疑包含著胡塞爾對理論與實踐的奠基關係的理解。

在二十一世紀的今天，凡略曉當今世界「哲學行情」的人都會認為這種哲學觀已經屬於過去，當代人會樂於坦然地面對懷疑主義和相對主義的指責。雖然各種不同派別的哲學思潮如今還在「理性」或「合理性」的整體標題下進行著各種獨白或對話，但「告別原理」，亦即告別邏輯中心主義意義上的理性，已經成為或多或少可以被一致接受的口號，世界不再被視作一個可以根據某個或幾個公理而推導出來的統一而有序的系統。笛卡兒曾在他的時代以「有序的」哲思者作為其沉思對話的基本前提對象，時至今日，「有序」已經不再成為哲學思考的公認標準。「有序」連同「無序」一起，被一些哲學家視為人類社會所面臨的兩大危險。胡塞爾所做的那些對心理主義、自然主義、歷史主義等各種形式的相對主義和懷疑主義的批判，已經明顯與流行意識相悖，而他對確然性之苦苦追求，更是被視為不明生活形式和價值系統之繁雜與間斷的真諦。

然而，就像蘇格拉底或康德至今對當代人所留下來的影響一樣，今天仍然有人——譯者也算是其中之一 ——不懈地在胡塞爾留下的博大精深的思想寶庫中尋找精神生活的動力或支點，究其原因至少可以找到以下兩個方面：

首先，雖然作為嚴格科學的哲學仍然還是一個「無限遙遠的點」，胡塞爾的哲思方法卻仍然直接而具體地向我們指示著嚴格性的實例。就面前的《哲學作為嚴格的科學》而言，儘管它在胡塞爾的現有文獻中屬於綱領性的方法論述，本書單行本的編者斯基拉奇因而將它比作笛卡兒的《談談方法》，但即使在這裡也可以處處感受到胡塞爾現象學論述和操作的嚴格性。另一位非現象學的哲學家施泰格繆勒（W. Stegmüller）也曾公正地承認：「胡塞爾的研究對哲學產生了巨大的影響。對於那些在原則上接受他的思想並將他的方法運用在其研究中的人來說，是一個無限廣闊的、新的工作領域的展現。對於對立陣營的哲學家來說則形成了一種必然性，即：更清晰明白地闡明他們自己的立場，並使他們的論據的無懈可擊性與胡塞爾學說的高度科學水準相吻合。因此，像所有偉大的思想家一樣，胡塞爾對朋友和敵人都發揮了促使他們進行創造性活動的影響。」對於施泰格繆勒所做的這個特徵描述，讀者可以從〈哲學作為嚴格的科學〉一文的字裡行間獲得直接的感受。

但比他的嚴格方法影響更為深遠的，或許是胡塞爾在理論研究方面的執著精神。斯基拉奇認為，「胡塞爾的偉大從根本上帶有這樣一種特徵：他能夠長達數十年地以一種頑強的精神，並且在一種寧靜退隱的狀態下，一再地奉獻於新的問題。」這種甘於寂寞的個性，恐怕是每一個「理論人」都應具備的一個基本素質前提。理論研究者應當可以看到：他們的宿命就在於追求獨立的思想而避開流行的時尚。胡塞爾在世紀初所呼籲的「我們切不可為了時代而放棄永恆」，與王元化在二十世紀末一再宣導的「為學不做媚時語」，實際上是一而二、二而一的。過強的功利目的和實用心態或許是中國近現代學術困境的一個主要根源，正如文德爾班（W. Windelband）所說：「知識的金果只有在不被尋求的地方才能成熟。」從近年來學術研究的整個趨勢來看，胡塞爾在這篇文章中所做的警告在今天仍然有效：「正是在一個實踐動機超強地上升的時代裡，一種理論的本性也可能會比它的理論職業所允許的更為強烈地屈從於這些實踐動機的力量。但在這裡，尤其是對我們時代的哲學而言，存在著一個巨大的危險。」就此而論，《哲學作為嚴格的科學》可能會給我們的學術研究帶來一定的啟發與教益。

浙江大學哲學系教授　倪梁康

導讀

二十世紀初，胡塞爾《邏輯研究》兩卷本的發表（一九○○／○一年），使現象學得以突破並得以濫觴。這時胡塞爾在哲學界的聲譽斐然，他被看作是一個里程碑式的人物。這從他的同時代人如狄爾泰（W. Dilthey）、那托普（P. Natorp）等，以及後一代人如海德格（M. Heidegger）、高達美（H.-G. Gadamer）等的評價與回憶中已可見一斑。現象學揭示了一個新的研究領域。如列維納斯（E. Levinas）所說，這個領域是德國古典哲學的思辨目光所無法達及的。現象學的意向分析和描述方法幾乎使現象學成為一門與邏輯學或心理學相並列的特殊學科，甚至...

〈哲學作為嚴格的科學〉原是當代德國哲學家、現象學創始人埃德蒙德．胡塞爾（Edmund Husserl，一八五九—一九三八年）於一九一一年發表在德國哲學雜誌《邏各斯》（第一期，第二八九—三四一頁）上的一篇長文（也被簡稱作「邏各斯文」）。這本中譯本是根據原文譯出，同時參照了之後收錄在由尼農（Thomas Nenon）和塞普（Hans Rainer Sepp）主編的《胡塞爾全集》第二十五卷：《文章與報告（一九一一 — 一九二一年）》（多德雷赫特等，一九八七年，第三—六二頁，以下簡稱「全集本」）中得到考證校定的同篇文字。胡塞爾之後在他的「邏各斯文」的私人自用本中還附加了一些評注性的文字，它們在全集本中作為「版本注」標出。這些評注性文字在中譯本中也一同被譯出，作為「作者後來加入的邊注和補充」附在正文的後面。同時一併譯出的還有《胡塞爾全集》第二十五卷編者所寫的與〈哲學作為嚴格的科學〉文字產生背景有關的部分引論，題為「全集本編者引論」。

除此之外，中譯本還參照了威廉．斯基拉奇（Wilhelm Szilasi）於一九六五年所編的第一個單行本：《哲學作為嚴格的科學》（法蘭克福／美茵，一九六五年，共一○七頁，以下簡稱「單行本」）。斯基拉奇為此單行本所撰寫的「內容分析」與「後記」也一同被譯出，以「單行本編者內容提要」和「單行本編者後記」（留有海德格痕跡的「後記」）為題附在正文後面。斯基拉奇還撰寫了「生平」和「文獻選要」附在單行本後，這後兩份文字雖然因為寫得時間比較早，不能反映當今胡塞爾研究的最新狀態，但仍然具有一定的參考價值。尤其是作者本人在「生平」中加入了對胡塞爾的回憶，從而使之超出了單純資料的範圍，是故在此仍將它們譯出。

如此一來，書末的「附錄」便共有六篇，分別涉及：一、作者的修改意圖。二、文字的產生背景。三、內容提要。四、內容解釋。五、作者生平。六、有關文獻。

〈哲學作為嚴格的科學〉原是當代德國哲學家、現象學創始人埃德蒙德．胡塞爾（Edmund Husserl，一八五九—一九三八年）於一九一一年發表在德國哲學雜誌《邏各斯》（第一期，第二八九—三四一頁）上的一篇長文（也被簡稱作「邏各斯文」）。這本中譯本是根據原文譯出，同時參照了之後收錄在由尼農（Thomas Nenon）和塞普（Hans Rainer Sepp）主編的《胡塞爾全集》第二十五卷：《文章與報告（一九一一 — 一九二一年）》（多德雷赫特等，一九八七年，第三—六二頁，以下簡稱「全集本」）中得到考證校定的同篇文字。胡塞爾之後在他的「邏各斯文...

導讀／浙江大學哲學系教授　倪梁康

哲學作為嚴格的科學
自然主義哲學
歷史主義與世界觀哲學

附錄一　作者以後加入的邊注和補充
附錄二　全集本編者引論
附錄三　單行本編者內容提要
附錄四　單行本編者後記
附錄五　作者生平
附錄六　文獻選要
埃德蒙德‧胡塞爾年表

導讀／浙江大學哲學系教授　倪梁康

哲學作為嚴格的科學
自然主義哲學
歷史主義與世界觀哲學

附錄一　作者以後加入的邊注和補充
附錄二　全集本編者引論
附錄三　單行本編者內容提要
附錄四　單行本編者後記
附錄五　作者生平
附錄六　文獻選要
埃德蒙德‧胡塞爾年表