第一章 儒學的脈絡性轉換與東亞思想交流史（摘錄）

黃俊傑（臺大特聘講座教授）

一、引言

20世紀以前東亞地區文化與思想交流頻繁，中、日、韓各國官員、知識分子、商人、僧侶等，常有往來互動，儒學經典及其文化，在東亞思想交流史中，居於重要之地位。

儒學傳統雖然從修身、齊家到治國、平天下，有一套完整的規劃，但「政治儒學」畢竟以「心性儒學」作為基礎，儒家相信世界的改變始於自我的改變。所以，儒家經典在東亞思想交流中，就成為乘載諸多價值觀的最重要平臺。日、韓、越各地人士，通過對於來自中國而作為他們的文化「他者」的儒家經典的詮釋，經由理解「他者」而更瞭解「自我」。但是，在這種思想交流中，經由理解「他者」而加深對「自我」的理解之過程中，儒家思想經歷過某種程度與面向的「脈絡性轉換」（Contextual turn），使來自中國的儒家價值，可以為日、朝社會所接受，並開啟儒學的新內涵，使儒家更能「風土化」（日語所謂ふうどか）於異域，王夫之（船山，1619-1692）詩云：「六經責我開生面」，此之謂也。

本文分析「脈絡性轉換」這個交流史的重要現象，扣緊以下三個問題展開討論：

1. 什麼是思想交流中的「脈絡性轉換」？「脈絡性轉換」的步驟如何？可分為哪些類型？

2. 「脈絡性轉換」造成何種效果？

3. 在「脈絡性轉換」過程中，有哪些中介人物？政治力在轉換過程中發揮何種作用。

二、東亞思想交流史中「脈絡性轉換」的步驟與「脈絡」的類型

所謂「脈絡性轉換」，是東亞思想交流史中屢見不鮮的現象，但是這種現象不僅見之於東亞各國之間的思想交流史，也見於東亞各國與歐洲思想的交流史之中，這種現象可以再分為兩個細部步驟：（1）「去脈絡化」（De-contextualization）與（2）「再脈絡化」（Re-contextualization），這兩個細部步驟雖然在理論上可以區別，以方便研究工作的進行，但是在東亞各國之間以及東亞與歐洲之間思想交流史所見的實務上，「去脈絡化」與「再脈絡化」常同時進行，一體成形，無法切割。

我們再進一步分析，所謂「去脈絡化」指文化、思想、概念或更細的「單位概念」（unit ideas），離開其原生的社會或語境，而傳入另一個社會或語境之後，常常出現逸脫或被抽離其所從出的思想脈絡的現象；所謂「再脈絡化」指文化、思想、概念或「單位概念」，在進入不同的時代或傳入異國的社會或語境 之後，必定在異域被賦予新的意義（meaning）或意涵（significance）的現象。

以上所說「去脈絡化」與「再脈絡化」這兩個步驟，並不是發生在程序上的兩個不同時間階段的現象，而是同時發生的現象，在思想傳入異域之時被「去脈絡化」之際，就已同時完成「再脈絡化」。經過「去脈絡化」與「再脈絡化」之後，異時或異地的文化、思想或概念，因為注入了被傳入之時∕地的文化元素，所以就比較容易與傳入的時間∕空間的文化與社會融為一體，並為在地人民所接受，甚至創生嶄新的思想。

思想交流史中的「脈絡性轉換」在綿延的時間與異域的空間中進行，正如20世紀法國哲學家里克爾（Paul Ricoeur, 1913-2005）所說：「所有詮釋學的目的，都是要征服存在於經典所屬的過去文化時代與詮釋者本身之間的疏遠和距離」，對域外傳入的文化、經典或概念進行「脈絡性轉換」，正是克服陌生感與距離感的最有效方法，並將「他者」融入「自我」並屬於「自我」。至於進行「脈絡性轉換」的方法則多元多樣，例如為了拉近來自異國的經典與本國讀者的距離，就必須進行翻譯或德川時代（1603-1868）日本常見的「和字解」或「諺解」；為了拉近經典所生成的時代與當今讀者時代之距離，就必須對經典文本施以訓、詁、注、箋、疏、章句或集註，正如清儒陳澧（1810-1882）所說：「地遠則有翻譯，時遠則有訓詁。有翻譯，則能使別國如鄉鄰；有訓詁，則能使古今如旦暮」，但是，我要強調的是：不論是翻譯、訓詁或詮釋，古代經典文本經由異代異域學者施以訓詁或注釋，以及外來文化、經典文本或思想之傳入異域都不是一成不變的移植，而是經由異時異域的移入者加以篩檢或重新詮釋，進行思想內容的「脈絡性轉換」之後，融入大量的異代與在地文化元素，而改變原有的面貌與精神並踵事增華，綻放異彩。

說明思想交流史中的「脈絡性轉換」及其步驟，最具有啟示的例證，就是中國古代經典中習見的「中國」概念及其在朝鮮與日本的轉化。「中國」是一個複雜的「概念叢」（ideas complex），包括「地理中國」、「文化中國」、「政治中國」、「社會中國」、「經濟中國」等「單位概念」（unit idea）。諸多「單位概念」共構成為一個有機性、整體性的「中國」概念群。自古以來，中國自認為居於宇宙之中心與地理之中心，乃是文化與道德的發源地，地理劃分與政治建制均與宇宙秩序相呼應。這樣的「中國」概念乘載強烈而特殊的「中國性」（Chineseness），所以東傳朝鮮與日本以後，朝鮮與日本知識人紛紛將「中國」概念中的「中國性」予以「去脈絡化」，或將「中國」一詞中的特殊性意涵置換為普遍性意涵，如18世紀朝鮮儒者丁若鏞（茶山，1762-1836）宣稱世界各地「無往而非中國」；或將「政治中國」完全轉化為「文化中國」，並以「中國」自居，如17世紀日本儒者與兵學家山鹿素行（1622-1685）宣稱「本朝為中國之謂也」。以上所說「中國」這個概念在異域的「去脈絡化」與「再脈絡化」都是同時進行，而完成「中國」概念的「脈絡性轉換」。除了中國經典中的「中國」概念之外，其他重要概念如「仁」或「道」等，在日本與朝鮮也都經歷類似的「脈絡性轉換」過程。

那麼，「脈絡性轉換」是在哪些脈絡中進行呢？就其大體而觀之，某一部經典文本或某一個概念，在傳播到異域之後，基本上會在兩種「脈絡」中被進行「脈絡性轉換」。第一種「脈絡」可以稱為「小脈絡」（context），指文本解讀者或概念的接受者的個人思想脈絡。例如17世紀日本古學派大師伊藤仁齋（1627-1705）的「實學」思想特重「人倫日用」，他在「人倫日用」的思想脈絡中推崇《論語》為「最上至極宇宙第一書」，仁齋也在「人倫日用」的「實學」思想脈絡中，肯定「孟子之學，以仁義為本，而王道為要」。仁齋的「實學思想」表現 而為反形上學的（anti-metaphysical）與反觀念論的（anti-idealistic）的思維傾向，所以仁齋講《孟子》，特重「王道」。但是，孟子的「王道」概念，到了 1924年孫中山（1866-1925）在日本神戶演講時，卻在他自己的政治思想脈絡以及1920年代中日關係脈絡中，重新闡釋「王道」對日本前途的啟示。到了太平洋戰爭期間，曾參與1945年8月15日天皇投降詔書修訂工作的安岡正篤（1898-1983），從右翼保守主義脈絡對「王道」提出新詮釋時，卻幾乎將孟子的「王道」等同於戰爭期間的所謂「日本精神」，因為安岡正篤是在戰爭的緊張氛圍之下，在他自己的「儒家民族主義」的思想脈絡中，重新詮釋儒家的「王道」概念。所以，儒家「王道」這個概念在伊藤仁齋、孫中山、安岡正篤思想的「小脈絡」中，被進行不同的解讀，以完成「脈絡性轉換」。

思想交流史中所見「脈絡性轉換」的第二種「脈絡」，是傳入地的時代精神與社會氛圍，可稱為「大脈絡」（Context）。例如17世紀以降中日韓各地「實學」思潮風起雲湧，伊藤仁齋所謂「以實語明實理」者也。在這樣的時代精神之下，儒學經典中的「道中庸」的面向被放大解讀，而「極高明」的面向就被忽視或被批判。再如18世紀以後日本大阪地區經濟發達，大阪有「天下的廚房」（「天下の台所」）之稱，在這樣商業勃興的社會氛圍之中，懷德堂諸儒解讀孔孟思想，就特重「義」「利」合一的理念。懷德堂儒者對「義」「利」合一的解釋，表面上看似逸脫孔子（551-479 BCE）所說：「君子喻於義，小人喻於利」，以及孟子（371？-289？BCE）嚴「義」「利」之辨的思想脈絡，但是卻符合孔子之前《易經》所說「利者，義之和也」，以及春秋時代（722-464 BCE）《左傳‧成公2年》：「義以生利，利以平民」，《左傳‧成公16年》：「義以建利」，《左傳‧昭公10年》：「義，利之本也」的思想脈絡。日本懷德堂諸儒對「義」「利」的新詮，在18世紀大阪地區社會氛圍的刺激之下，反而是回歸孔子之前的古義。

三、兩種「脈絡性轉換」及其效果

現在，我們進一步分疏「脈絡性轉換」的種類及其效果。第一類型的「脈絡性轉換」可稱為「侵入性的脈絡性轉換」。所謂「侵入性的脈絡性轉換」，最常見於主體性極強的思想家對外來思想的解釋，其效果雖然可以為外來思想別開生面，但是常常不免由於過度曲人從己，而將外來思想狹隘化，僅能得古代思想或外來思想之一隅而未窺其全貌，所論常未能得其平、得其實。

我想舉荻生徂徠（1666-1728）對孔子的「道」的解釋為例加以說明。正如丸山真男（1914-1996）所說，從仁齋學到徂徠學的發展，代表從《論》、《孟》中心主義向《六經》中心主義的移動，徂徠學中「政治優位性」特別顯著。我想補充的是，如果說《論》《孟》是以「修己」為中心的學問，那麼《六經》就可以說是「治人」的學問；如果說《論》《孟》主要代表「心性儒學」，那麼《六經》就可以說是代表「政治儒學」。荻生徂徠是以「政治儒學」之立場，對孔孟思想的「心性儒學」進行一種「侵入性」的新解釋。

荻生徂徠對《論語》進行「侵入性」的閱讀，以完成對孔學的「脈絡性轉換」，最旗幟鮮明的就是對「道」這個關鍵詞的新詮。孔子畢生嚮道、求道，自謂「朝聞道，夕死可矣」，孔子以弘道自任，他生死以之所追求的「道」，顯然是超越時空的「百世以俟聖人而不惑」的普世真理。但是，荻生徂徠卻在孔子的「道」之中讀入了鮮明的政治意涵，徂徠說：「蓋孔子之道，即先王之道也」、「先王之道，安天下之道也」，又說：「道者，統名也。舉禮樂刑政，凡先王所建者，合而命之也，非離禮樂刑政別有所謂道者也」。記載「先王之道」的，就是《六經》，徂徠說：「《六經》即先王之道」。那麼，「道」出於何處呢？徂徠進一步指出：「聖人者，道之所出也」，而「聖人」就是「開國先王之稱」。30經過徂徠上述「侵入性」的解讀之後，孔子欣夕死於朝聞、顏淵（521-481 BCE）嘆欲從而末由的「道」，已經抖落了「道通天地有形外」的超越之「道」的內涵，而被窄化而為「禮樂政刑」的政治之道，從而完成了孔子之「道」在18世紀日本的「脈絡性轉換」，這是非常典型的「侵入性轉換」。

第一章 儒學的脈絡性轉換與東亞思想交流史（摘錄）

黃俊傑（臺大特聘講座教授）

一、引言

20世紀以前東亞地區文化與思想交流頻繁，中、日、韓各國官員、知識分子、商人、僧侶等，常有往來互動，儒學經典及其文化，在東亞思想交流史中，居於重要之地位。

儒學傳統雖然從修身、齊家到治國、平天下，有一套完整的規劃，但「政治儒學」畢竟以「心性儒學」作為基礎，儒家相信世界的改變始於自我的改變。所以，儒家經典在東亞思想交流中，就成為乘載諸多價值觀的最重要平臺。日、韓、越各地人士，通過對於來自中國而作為他們的文化「他者」的...

周藤芳幸（名古屋大學高等研究院院長）

長期擔任國立臺灣大學高等研究院長的黃俊傑教授，以及擔任名古屋大學高等研究院長、並大力推動亞洲各研究院交流活動的安藤隆穗教授，兩位長年以來豐碩的研究積累在今日集結出版為《東亞思想交流史中的脈絡性轉換》一書，對此由衷祝賀，謹以名古屋大學現任高等研究院長的身分致上序言。

兩校的高等研究院皆為代表東亞的尖端研究機構，以立足國際視野、推動跨域多元且具有深度的研究，同時將這些研究成果廣泛地傳遞給學術界、及一般社會大眾為目標，在21世紀初葉，兩校的高等研究院相繼成立。國立臺灣大學高等研究院在人文學及社會科學等領域有亮眼的研究成果，而名古屋大學高等研究院，則是在該校6位諾貝爾獎得主所象徵的科學研究方面有傑出表現，雖然專長領域不同，但都是國際大學高等研究院聯盟（UBIAS: University-Based Institutes for Advanced Study）在東亞的傑出成員，兩院間彼此也有密切的交流。其間的經緯如安藤教授〈後記〉所述，而能夠結成如此美麗的果實，完全仰賴在日本學界亦享譽盛名的黃教授，以及法國近代思想史泰斗的安藤教授兩位之間深厚的學問情誼，同時也有賴於參與兩院的多場研究會、並從各種觀點為東亞思想交流史研究的深化做出貢獻的多位學者的研究成果，藉此機會向所有參與的各位表達由衷的感謝之意。

高等研究院是近20年間相繼在世界各地的研究型大學設置發展的組織，其歷史可以追溯至亞伯拉罕‧弗萊克斯納（Abraham Flexner）1930年在普林斯頓創設的高等研究院（Institute for Advanced Study）。他在1939年出版的文章，標題〈無用知識的有用性〉（“The Usefulness of Useless Knowledge”），這句話是普林斯頓高等研究膾炙人口的標語，其蘊含的是強調以自由思想從事基礎研究的價值觀，至今仍是高等研究院國際聯盟（UBIAS）成員的各大學附屬的高等研究院所廣泛共有的理念。但是，為何高等研究院這樣的組織，會在進入21世紀後再度受到矚目呢？

思考這個問題時一個極為有趣的現象是，大學附屬的高等研究院的興盛，與國際大學排名呈現正相關。國立臺灣大學和名古屋大學在創設高等研究院時，一方面掌握了作為自身大學優勢的卓越研究，並支持其核心團隊的研究活動，另一方面也以向國際傳遞其研究成果作為設立宗旨，這一點可說頗具啟發性。但是，追求普遍真理的基礎研究工作，並不僅止於研究者之間的競爭激盪，更是有賴校內外、以及國際的研究者彼此相互之間的交流情誼和合作支持，這是置身研究圈的人無不感同身受的。跨越專門領域的壁壘，推動跨領域研究的高等研究院以及其國際交流網絡的意義，在此時顯得格外突出。而且，本書也如實地展現出，高等研究院的這些活動蘊含著能夠創造出如此高度成果的可能性。

本書是以回顧國立臺灣大學高等研究院與名古屋大學高等研究院至今的研究交流，並且展示邁向未來的全新出發點為目的而編纂的。由於Covid-19無法預料地大流行所造成的災禍，現在國際間面對面的人際交流不得不暫時停滯，祈願在這場全球規模的危機解除之際，兩院的合作關係能夠更加穩固地發展，是為序。（田世民譯）

周藤芳幸（名古屋大學高等研究院院長）

長期擔任國立臺灣大學高等研究院長的黃俊傑教授，以及擔任名古屋大學高等研究院長、並大力推動亞洲各研究院交流活動的安藤隆穗教授，兩位長年以來豐碩的研究積累在今日集結出版為《東亞思想交流史中的脈絡性轉換》一書，對此由衷祝賀，謹以名古屋大學現任高等研究院長的身分致上序言。

兩校的高等研究院皆為代表東亞的尖端研究機構，以立足國際視野、推動跨域多元且具有深度的研究，同時將這些研究成果廣泛地傳遞給學術界、及一般社會大眾為目標，在21世紀初葉，兩校的高等研究院相繼成立。國立臺...

序／周藤芳幸

第一部　儒學的脈絡性轉換與東亞思想交流史

導言／黃俊傑
第一章　儒學的脈絡性轉換與東亞思想交流史／黃俊傑
一、引言
二、東亞思想交流史中「脈絡性轉換」的步驟與「脈絡」的類型
三、兩種「脈絡性轉換」及其效果
四、「脈絡性轉換」過程中的中介人物與政治力的作用
五、結論
第二章　「仁」概念日本化的三種類型──以仁齋學、徂徠學、闇齋學為中心探討／藤井倫明
一、前言
二、孔、孟的「仁」與朱子的「仁」說
三、日本接受「仁」概念的三種類型
四、小結
第三章　孟子政治思想在德川學者的脈絡性轉換之關係類型／張崑將
一、前言
二、脈絡性轉換的「增減」關係
三、脈絡性轉換的「對立」關係
四、結論
第四章　從「儒學」到「儒教」的脈絡性轉換──「西學」與朝鮮思想史的轉換點／許怡齡
一、序論：思想轉換點的存在
二、正祖朝的西學與朝鮮儒者之經典詮釋
三、高宗朝儒學的「國教化」
四、結論
第五章　東亞思想交流中的脈絡性轉換問題──以越儒黎貴惇與范阮攸為例／林維杰
一、前言
二、脈絡性轉換的理論模式與日、韓儒者的例證
三、黎貴惇的理氣論思維
四、范阮攸的《論語愚按》
五、結語
第六章　從「文明」論述到「文化」論述：清末民初中國思想界的一個重要轉折／黃克武
一、前言
二、「文明」與「文明史」
三、「文化」與「文化史」
四、文明、文化與科玄論戰
五、結論

第二部　近代日本思想的脈絡轉換與東亞的新課題

導言：課題與局限／安藤隆穗
第七章　日本思想中的西歐受容與近代脈絡的成立──以「社會思想史」的成立為例／安藤隆穗
一、日本思想的近代脈絡與「社會思想史」
二、馬克思主義與「社會思想」的出現
三、「日本資本主義論爭」與「社會思想史」的胎動
四、「社會思想史」的成立與戰後思想的近代
五、結語
第八章　日本近代化與英國近代思想／水田洋
第九章　日本對於西歐近代思想與外國文學的受容──山室靜的文學、自由、人性／大塚雄太
一、前言
二、山室靜的生涯以及思想形成──從誕生到二次大戰結束前後
三、對馬克思主義的接近與遠離
四、近代與小說的隘路
五、德國浪漫主義與童話的自由
六、結語
第十章　脈絡轉換與他者認識──以武田泰淳和竹內好的中國敘述為中心／朱琳
一、序言
二、武田泰淳的「滅亡」思想和戰後知識分子論
三、竹內好的「掙扎」思想和日本近代論
四、武田泰淳與竹內好的中國認識中表現出的脈絡性轉化
五、結論
第十一章　梁啟超「東學」的重探──是福澤諭吉？還是德富蘇峰？／川尻文彥
一、前言
二、梁啟超的「盜用」與德富蘇峰
三、《大陸報》的「抄襲」批判
四、《革命逸史》與馮自由
五、德富蘇峰？還是福澤諭吉？
六、結語
第十二章　丸山真男思想中的「永恆與時間」／區建英
一、緒言
二、價值哲學與歷史主義的糾結
三、早年思想史研究的歷史主義及其矛盾
四、戰後對「超歷史的」價值的進一步體悟
五、「永恆與時間」的方法化
六、結語
第十三章　從丸山真男的「古層」視點看日本的歷史意識／區建英
一、緒言
二、「古層」論的對象與方法
三、「永恆與時間」的類型比較
四、參照黃俊傑關於中國歷史思維的研究
五、〈歷史意識的「古層」〉
六、結語
第十四章　現代藝術思想與藝術之制度化／枝川明敬
一、現代藝術思想
二、藝術的制度化
第十五章　產業政策再辯：試論經濟學理論的「脈絡性轉換」現象／蔡大鵬
一、引言
二、林毅夫的「有為政府論」
三、張維迎的「產業政策無用論」
四、相關學術爭鳴
五、基於國際貿易理論視角的評述
六、基於「援助之手」和「攫取之手」視角的考察
七、基於「脈絡性轉換」視角的考察
八、結論

後記／安藤隆穗
跋／黃俊傑
人名索引
名詞索引

序／周藤芳幸

第一部　儒學的脈絡性轉換與東亞思想交流史

導言／黃俊傑
第一章　儒學的脈絡性轉換與東亞思想交流史／黃俊傑
一、引言
二、東亞思想交流史中「脈絡性轉換」的步驟與「脈絡」的類型
三、兩種「脈絡性轉換」及其效果
四、「脈絡性轉換」過程中的中介人物與政治力的作用
五、結論
第二章　「仁」概念日本化的三種類型──以仁齋學、徂徠學、闇齋學為中心探討／藤井倫明
一、前言
二、孔、孟的「仁」與朱子的「仁」說
三、日本接受「仁」概念的三種類型
四、小結
第三章　孟子政治思想在德川學者的脈絡性轉換...