導言

本書所要探討的是詮釋學問題。理解和對所理解東西的正確解釋的現象，不單單是精神科學方法論的一個特殊問題。自古以來，就存在一種神學的詮釋學和一種法學的詮釋學，這兩種詮釋學與其說具有科學理論的性質，毋寧說它們更適應於那些具有科學教養的法官或牧師的實踐活動，並且是為這種活動服務的。因此，詮釋學問題從其歷史起源開始就超出了現代科學方法論概念所設置的界限。理解正文和解釋正文不僅是科學深為關切的事情，而且也顯然屬於人類的整個世界經驗。詮釋學現象本來就不是一個方法論問題，它並不涉及那種使正文像所有其他經驗對象那樣承受科學探究的理解方法，而且一般來說，它根本就不是為了構造一種能滿足科學方法論理想的確切知識。—不過，它在這裡也涉及到知識和真理。在對傳承物的理解中，不僅正文被理解了，而且見解也被獲得了，真理也被認識了。那麼，這究竟是一種什麼樣的知識和什麼樣的真理呢？

由於近代科學在對知識概念和真理概念的哲學解釋和論證中占有著統治地位，這個問題似乎沒有正當的合法性。然而，即使在科學領域內，這一問題也是完全不可避免的。理解的現象不僅遍及人類世界的一切方面，而且在科學範圍內也有一種獨立的有效性，並反對任何想把它歸為一種科學方法的企圖。本書探究的出發點在於這樣一種對抗，即在現代科學範圍內抵制對科學方法的普遍要求。因此本書所關注的是，在經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種超出科學方法論控制範圍的對真理的經驗。這樣，精神科學就與那些處於科學之外的種種經驗方式接近了，即與哲學的經驗、藝術的經驗和歷史本身的經驗接近了，所有這些都是那些不能用科學方法論手段加以證實的真理藉以顯示自身的經驗方式。

對於這一點，當代哲學已有了很清楚的認識。但是，怎樣從哲學上對這種處於科學之外的認識方式的真理要求進行論證，這完全是另外一個問題。在我看來，詮釋學現象的現實意義正在於：只有更深入地研究理解現象才能提供這樣的論證。我認為，哲學史在現代的哲學研究工作中占有的重要性可以對此作出極其有力的證明。對於哲學的歷史傳統，我們接觸到的理解是一種卓越的經驗，這種經驗很容易使我們看清在哲學史研究中出現的那種歷史方法的假象。哲學研究的一個基本經驗是：哲學思想的經典作家—如果我們試圖理解他們—本身總是提出一種真理要求，而對於這種真理要求，當代的意識是既不能拒絕又無法超越的。當代天真的自尊感可能會否認哲學意識有承認我們自己的哲學見解低於柏拉圖、亞里斯多德、萊布尼茲、康德或黑格爾的哲學見解的可能性。人們可能會認為，當代哲學思維有一個弱點，即它承認自己的不足，並以此去解釋和處理它的古典傳統。當然，如果哲學家不認真地審視其自身的思想，而是愚蠢地自行充當丑角，那倒確實是哲學思維的一個更大的弱點。在對這些偉大思想家的原文的理解中，人們確實認識到了那種以其他方式不能獲得的真理，我們必須承認這一點，儘管這一點是與科學用以衡量自身的研究和進步的尺度相背離的。

類似的情況也適合於藝術的經驗。這裡所謂的「藝術科學」所進行的科學研究從一開始就意識到了：它既不能取代藝術經驗，也不能超越藝術經驗。透過一件藝術作品所經驗到的真理是用任何其他方式不能達到的，這一點構成了藝術維護自身而反對任何推理的哲學意義。所以，除了哲學的經驗外，藝術的經驗也是對科學意識的最嚴重的挑戰，即要科學意識承認其自身的侷限性。

因此，本書的探究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛那種我們透過藝術作品而獲得的真理的經驗，以反對那種被科學的真理概念弄得很狹窄的美學理論。但是，我們的探究並不一直停留在對藝術真理的辯護上，而是試圖從這個出發點開始去發展一種與我們整個詮釋學經驗相適應的認識和真理的概念。正如在藝術的經驗中我們涉及的是那些根本上超出了方法論知識範圍外的真理一樣，同樣的情況也適合於整個精神科學。在精神科學裡，我們的各種形式歷史傳承物儘管都成了探究的對象，但同時在它們中真理也得到了表述（in ihrer Wahrheit zum Sprechen kommt）。[1]對歷史傳承物的經驗在根本上超越了它們中可被探究的東西。這種對歷史傳承物的經驗不僅在歷史批判所確定的意義上是真實的或不真實的—而且它經常地居間傳達我們必須一起參與其中去獲取的（teil zu gewinnen）真理。[2]

所以，這些以藝術經驗和歷史傳承物經驗為出發點的詮釋學研究，試圖使詮釋學現象在其全部領域內得到明顯的表現。在詮釋學現象裡，我們必須承認那種不僅在哲學上有其合法根據，而且本身就是哲學思維一種方式的真理的經驗。因此，本書所闡述的詮釋學不是精神科學的某種方法論學說，而是這樣一種嘗試，即試圖理解什麼是超出了方法論自我意識之外的真正的精神科學，以及什麼使精神科學與我們的整個世界經驗相連繫。如果我們以理解作為我們思考的對象，那麼其目的並不是想建立一門關於理解的技藝學，有如傳統的語文學詮釋學和神學詮釋學所想做的那樣。這樣一門技藝學將不會看到，由於傳承物告訴我們的東西的真理，富於藝術技巧的形式主義將占有一種虛假的優勢。如果本書下面將證明在一切理解裡實際起作用的事件何其多，以及我們所處的傳統被現代歷史意識所削弱的情況何其少，那麼其目的並不是要為科學或生活實踐制定規則，而是試圖去糾正對這些東西究竟為何物的某種錯誤的思考。

導言

本書所要探討的是詮釋學問題。理解和對所理解東西的正確解釋的現象，不單單是精神科學方法論的一個特殊問題。自古以來，就存在一種神學的詮釋學和一種法學的詮釋學，這兩種詮釋學與其說具有科學理論的性質，毋寧說它們更適應於那些具有科學教養的法官或牧師的實踐活動，並且是為這種活動服務的。因此，詮釋學問題從其歷史起源開始就超出了現代科學方法論概念所設置的界限。理解正文和解釋正文不僅是科學深為關切的事情，而且也顯然屬於人類的整個世界經驗。詮釋學現象本來就不是一個方法論問題，它並不涉及那種使正文像所有其他經驗...

譯者序言

高達美的《真理與方法》出版於1960年。自它問世以來，不僅西方哲學和美學受到它的重大影響，而且這種影響迅速地擴及西方的文藝批評理論、歷史學、法學和神學等各人文科學領域。在當代西方哲學的發展中，這本書可以說是繼胡塞爾的《邏輯研究》（1900年）、海德格的《存在與時間》（1927年）之後的又一部重要的經典哲學著作。

正如本書副標題所示，《真理與方法》乃是闡明「哲學詮釋學的基本特徵」。「哲學詮釋學」（die philosophische Hermeneutik）這一名稱不僅意味著它與以往的詮釋學相比有著根本的性質轉變，而且表明了它是當代西方哲學發展的一個新的趨向，以致我們可以用詮釋學哲學（die hermeneutische Philosophie）來標誌當代西方哲學人文主義思潮中的一個重要哲學流派。

詮釋學（Hermeneutik）本是一門研究理解和解釋的學科，其最初的動機顯然是為了正確解釋《聖經》中上帝的語言。詮釋學一詞的希臘文詞根赫爾墨斯（Hermes）本是希臘神話中的一位信使的名字，他的職務是透過他的解釋向人們傳遞諸神的消息，因此當教父時代面臨《舊約聖經》中的猶太民族的特殊歷史和《新約聖經》中的耶穌的泛世說教之間的緊張關係而需要對《聖經》作出統一解釋時，人們發展了一種神學詮釋學，即一種正確理解和解釋《聖經》的技術學，而以後當這種理解和解釋的學問被用於法律或法典時，便產生了相應的法學詮釋學。但詮釋學作為一門關於理解和解釋的系統理論，是由19世紀德國哲學家施萊爾馬赫（1768-1834年）和狄爾泰（1833-1911年）完成的。施萊爾馬赫根據以往的《聖經》詮釋學經驗提出了有關正確理解和避免誤解的普遍詮釋學理論，從而使神學詮釋學和法學詮釋學成為普遍詮釋學理論的具體運用。狄爾泰在施萊爾馬赫的普遍詮釋學理論設想的基礎上試圖為精神科學方法論奠定詮釋學基礎。按照他的看法，詮釋學應當成為整個精神科學區別於自然科學的普遍方法論。不過，不論是施萊爾馬赫，還是狄爾泰，他們的詮釋學理論都沒有超出方法論和知識論性質的研究，他們只屬於古典的或傳統的詮釋學。

哲學詮釋學正是在把傳統詮釋學從方法論和知識論性質的研究轉變為本體論性質研究的過程中產生的。詮釋學這種根本性轉變的發動者乃是德國哲學家海德格。海德格透過對此在的時間性分析，把理解作為此在的存在方式來把握，從而使詮釋學由精神科學的方法論轉變為一種哲學。按照海德格的「事實性詮釋學」，任何理解活動都基於「前理解」，理解活動就是此在的前結構向未來進行籌劃的存在方式。高達美秉承海德格的本體論轉變，把詮釋學進一步發展為哲學詮釋學。按照他的看法，詮釋學絕不是一種方法論，而是人的世界經驗的組成部分。他在《真理與方法》第2版序言中寫道：「我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題—我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先於主體性的一切理解行為的問題，也是一個先於理解科學的方法論及其規範和規則的問題。我認為海德格對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的『詮釋學』概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。」1正如康德並不想為現代自然科學規定它必須怎樣做，以便使它經受理性的審判，而是追問使近代科學成為可能的認識條件是什麼、它的界限是什麼，同樣，哲學詮釋學也不是像古老的詮釋學那樣僅作為一門關於理解的技藝學，以便炮製一套規則體系來描述甚或指導精神科學的方法論程序，哲學詮釋學乃是探究人類一切理解活動得以可能的基本條件，試圖透過研究和分析一切理解現象的基本條件找出人的世界經驗，在人類的有限的歷史性的存在方式中發現人類與世界的根本關係。很顯然，這裡哲學詮釋學已成為一門詮釋學哲學。

《真理與方法》全書的基本內容和線索可以用高達美自己在該書導言中的話來概括：「本書的探究是從對審美意識的批判開始，以便捍衛那種我們透過藝術作品而獲得的真理的經驗，以反對那種被科學的真理概念弄得很狹窄的美學理論。但是，我們的探究並不一直停留在對藝術真理的辯護上，而是試圖從這個出發點開始去發展一種與我們整個詮釋學經驗相適應的認識和真理的概念。」2這也就是說，高達美試圖以藝術經驗裡真理問題的展現為出發點，進而探討精神科學的理解問題，並發展一種哲學詮釋學的認識和真理的概念。與這種思考線索相應，《真理與方法》一書分為3個部分：(1)藝術經驗裡真理問題的展現；(2)真理問題擴大到精神科學裡的理解問題；(3)以語言為主線的詮釋學本體論轉向。這3個部分分別構成3個領域，即美學領域、歷史領域和語言領域。(節錄)

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1 《真理與方法》1975年德文版第XVII-XVIII頁，現載《詮釋學II　真理與方法》1986年德文版，第2卷，第439-440頁。（可參見中譯本邊碼，下同。）

2 1975年德文版第XXIX頁。

3 1975年德文版第XXVII-XXVIII頁。

譯者序言

高達美的《真理與方法》出版於1960年。自它問世以來，不僅西方哲學和美學受到它的重大影響，而且這種影響迅速地擴及西方的文藝批評理論、歷史學、法學和神學等各人文科學領域。在當代西方哲學的發展中，這本書可以說是繼胡塞爾的《邏輯研究》（1900年）、海德格的《存在與時間》（1927年）之後的又一部重要的經典哲學著作。

正如本書副標題所示，《真理與方法》乃是闡明「哲學詮釋學的基本特徵」。「哲學詮釋學」（die philosophische Hermeneutik）這一名稱不僅意味著它與以往的詮釋學相比有著根本的性質轉變，而且表明了它是...

中譯本前言

這是半個世紀以前的事。我感到極大的滿意，我能在您訪問海德堡期間與您認識，這對於我來說至今還是一件很罕見的事，一位像您這樣很瞭解德國哲學的人曾把我自己的一些思考想法對您自己的國人開啟。

的確，我自己很瞭解人們彼此進行交往和聯繫的活生生的話語的優越性。但是在這樣一個遠方的並具有古老文化的國度，儘管我的先輩康得、黑格爾、尼采和海德格爾的全集尚未完成，我自己的思想卻能介紹給生生不息的中國文化，這確是一種榮幸。

我們深刻地感到一種畢生的使命，這一使命我們為了文人類文化的共同未來必須完成。

漢斯—格奧爾格．高達美

2001年6月26日，海德堡

中譯本前言

這是半個世紀以前的事。我感到極大的滿意，我能在您訪問海德堡期間與您認識，這對於我來說至今還是一件很罕見的事，一位像您這樣很瞭解德國哲學的人曾把我自己的一些思考想法對您自己的國人開啟。

的確，我自己很瞭解人們彼此進行交往和聯繫的活生生的話語的優越性。但是在這樣一個遠方的並具有古老文化的國度，儘管我的先輩康得、黑格爾、尼采和海德格爾的全集尚未完成，我自己的思想卻能介紹給生生不息的中國文化，這確是一種榮幸。

我們深刻地感到一種畢生的使命，這一使命我們為了文人類文化的共同未來必須完成。

漢斯...

譯者序言
中譯本前言
序

導言

第一部分　藝術經驗裡真理問題的展現
Ⅰ 審美領域的超越
1. 人文主義傳統對於精神科學的意義
2. 康德的批判所導致的美學主體化傾向
3. 藝術真理問題的重新提出
Ⅱ 藝術作品的本體論及其詮釋學的意義
1. 作為本體論闡釋主線的遊戲
2. 美學的和詮釋學的結論

第二部分　 真理問題擴大到精神科學裡的理解問題
Ⅰ 歷史的準備
1. 浪漫主義詮釋學及其在歷史學中的應用質疑
2. 狄爾泰陷入歷史主義困境
3. 透過現象學研究對知識論問題的克服
Ⅱ 一種詮釋學經驗理論的基本特徵
1. 理解的歷史性上升為詮釋學原則
2. 詮釋學基本問題的重新發現
3. 對效果歷史意識的分析

第三部分　 以語言為主線的詮釋學本體論轉向
1. 語言作為詮釋學經驗之媒介
2. 「語言」概念在西方思想史上的發展
3. 語言作為詮釋學本體論的視域

版本

譯者序言
中譯本前言
序

導言

第一部分　藝術經驗裡真理問題的展現
Ⅰ 審美領域的超越
1. 人文主義傳統對於精神科學的意義
2. 康德的批判所導致的美學主體化傾向
3. 藝術真理問題的重新提出
Ⅱ 藝術作品的本體論及其詮釋學的意義
1. 作為本體論闡釋主線的遊戲
2. 美學的和詮釋學的結論

第二部分　 真理問題擴大到精神科學裡的理解問題
Ⅰ 歷史的準備
1. 浪漫主義詮釋學及其在歷史學中的應用質疑
2. 狄爾泰陷入歷史主義困境
3. 透過現象學研究對知識論問題的克服
Ⅱ 一種詮釋學經驗理論的基本特徵
1. 理解的歷史性...