利他主義的基礎理論

──佛法與效益主義的對話



一、前言

民國105（2016）年5月25至26日，彼得•辛格（Peter Singer）教授與筆者在南投霧社深山裡的高峰禪林──菩提院，接受住持性廣法師暨住眾之熱情款待，於此展開了「佛法與效益主義（Utilitarianism）」的對談，同行者有芬蘭哲學家Lazari-Radek教授，以及負責口譯的輔大英文系張瓈文教授。

回顧我們的對話，不禁深深地珍惜這份看似偶然，卻又有些必然軌跡的因緣。

說「偶然」，是因為辛格教授是一位世人景仰的西方哲學大師，而筆者卻是一名在東方遙遠國度裡的佛教僧人。即此而言，彼此的交集幾等於「零」。哪能料到彼此不但相遇，還有機會展開一場內容豐富的哲學對話。

說「必然」是因為，我們在「動物保護」方面志同道合，又有「利他主義」的共同信念，並且運用不同的系統理論以證成這項信念。我們發現彼此的思想有不少交集，這些交集成為彼此進行對話的良好觸媒。

彼得・辛格，1946年出生於澳大利亞墨爾本，曾就讀於墨爾本大學與牛津大學，先後在英國、美國與澳大利亞任教，自1999年以來，擔任普林斯頓大學人類價值中心的Ira W. DeCamp生物倫理學教授。1975年，Animal Liberation（《動物解放》）一書出版後，辛格首次在國際上享有盛譽。2011年，《時代雜誌》將《動物解放》列入「All-TIME」名單，意即該著作為美國《時代雜誌》1923年創刊以來，最佳百本「以英文出版的非小說類」書籍之一。Life You Can Save（《你能拯救生命》）於2009年首次出版，這促使他創立了一個同名的非營利組織，該組織已為最有效的慈善機構，籌集了超過3500萬美元的資金，用於幫助極端貧困者。他所撰寫、合著、編輯或共同編輯的書高達50多部，著作已被翻譯成30多種語言。2012年，被授予澳大利亞最高公民榮譽勳章。

2021年8月27日，即《心靈的交會——山間對話》出版前兩個多月，他來函告知：他成為博古睿獎（Berggruen Prize）得主，博古睿獎被視作「哲學界諾貝爾獎」。這點並不意外，他常被形容為「世界上仍然在世的哲學家中，最有影響力的一位」。很巧合的是，筆者也正好在同一年（2021）6月2日，獲頒被視為「宗教界諾貝爾獎」的庭野和平獎（Niwano Peace Prize）。

我們的結緣，始自他的鉅著《動物解放》。這本書自1975年初版以來，在全世界喚醒了上千萬的有心人士，讓大家注意到人類對動物喪盡天良的虐待，從而喚起了世界性的運動，消除了許多殘忍而不必要的動物實驗。

1996年，關懷生命協會（LCA）首出中文版，孟祥森與錢永祥教授中譯，筆者撰寫序文，對這位偉大而正義凜然的哲學家，推崇備至。

2002年11月27日，與辛格教授首次見面。這是他首度應其他團體（團體名已忘）之邀而蒞台演講。我們請他參訪LCA辦公室，當晚，LCA於凱悅飯店設宴款待辛格教授，中研院錢永祥、中央大學李瑞全、葉保強教授以及LCA共同創會人（現任理事長）張章得先生作陪。大家圍繞著西方的「動物解放」與東方的「護生哲學」，與辛格教授於餐敘時展開輕鬆的哲學對談。

至2014年，為了慶祝LCA創會二十周年，我們於玄奘大學舉辦了一場盛大的國際會議，主題是「動物解放、動物權與生態平權——東、西方哲學與宗教對話」。那一次，來賓高達575人，且全程參與的比例達五成以上，可謂漪歟盛哉！在那場盛會中，我們邀了當代兩位動物倫理哲學大師彼得•辛格與湯姆•雷根（Tom Regan）擔任主題演講人 ，兩位教授是國際倫理學界的兩大巨擘，領銜「動物解放」及「動物權」兩大思想陣營，其觀點被全球動保人士奉為圭臬。在動保理論上另闢蹊徑者，也絕對無法繞過他們，必須先針對兩大系統理論而予以點評。而兩位都年事已高，彼此已大約十五年沒有會面。因此當年兩人在台灣會遇，並且留下了同台併坐、輕鬆談話的絕響畫面。而這在台灣倫理學界也是一樁盛事，華梵大學朱建民校長即讚歎云：「這場會議讓許多人一償宿願！」 時任主題演講主持人的哲學界先進朱建民教授向筆者說了一句：「妳讓台灣哲學界一償宿願。」

該場會議結束後，主辦單位招待國外來賓至花蓮參訪慈濟。4月29日，筆者陪同國際學者展開了花蓮之旅。出門前臨時起意，將兩本自己與古倫神父合著的新書Was glaubst du?（《你信什麼？──基督宗教與佛教的生命對話》）放入行囊，一本致贈一位本次蒞會的德國學者，另一本備著。在台北火車站候車之時，筆者致贈辛格教授一本拙著Buddhist Normative，並將Was glaubst du? 拿出來詢問辛格教授：「能否閱讀德文？」他說：「我祖籍奧地利。奧地利人普遍通達德語，所以閱讀不是問題。」

他回去後讀完二書，來函表示：他也可與筆者共同撰寫一部佛法與效益主義對談的新書。我們於是共同規劃了這樣一場哲學與宗教對談的時間、地點與討論內容。

由於他期待這樣的一場對談，能夠在台灣的高山或大海邊舉行，因此筆者選擇了南投霧社山上的高峰禪林，時間則選在兩年後（2016年5月25至26日）。

此後經過一連串的信函往覆討論，我們不斷地增補與修訂書稿。最後，辛格教授將本書定名Meeting of Minds—Dialogues in the Mountains，筆者把它翻譯為《心靈的交會——山間對話》。全書目次如下：

對話一：倫理學的基礎理論

對話二：佛法的核心概念：業與涅槃

對話三：婦女與平等

對話四：情欲

對話五：扼殺胚胎

對話六：動物福利

對話七：安樂死與自殺

對話八：死刑與戰爭中的殺戮

對談尾聲的總結與回顧

由於對話難免隨著彼此的互動而進展，衍伸出許多進一步的討論，這些討論涉及效益主義與佛法之間對許多爭議性倫理難題的觀點同異，因此每一章的對話，都可以拿來進行後續分析，甚至展開更為精緻的完整論述。本文主要針對「對話一：倫理學的基礎理論」，進行後續分析並展開完整論述，並提出如下重點，這也代表著彼得•辛格教授與筆者的一些個人見解：

一、兩人之間在思想與行動上的最大交集，就是「利他主義」。彼此是如何運用不同的系統理論，各自證成「利他主義」的？

二、面對「救護無辜大眾，是否選擇犧牲無辜少數」的兩難議題，效益主義與佛法觀點，是否能產生共識？

三、依於佛法與效益主義，「金科玉律」（Golden Rule）是否可以作為判斷行為對錯的判準？

此外，針對「悲憫苦難」的心理法則：效益主義與佛法是如何能不透過「上帝」的前提，而證成「利他主義」？以及道德感情與道德理性問題，筆者在回應辛格教授時，提出了個人的佛法觀點以為回應。

二、利他倫理學的基礎理論

在我們展開對談的過程中，依於佛法與效益主義的基礎理論，各自證成「利他主義」（Altruism），而這也正是幫助他人或社會關懷的核心議題。否則即使是佛教徒，依然可以強調「倫理利己主義」（Ethical Egoism），將重點放在個人修行，無視於社會關懷的重要性。自我標榜為「神聖性」，而將「人間佛教」的社會關懷，貶低為「世俗化」。辛格教授以哲學家的敏銳，提出許多犀利的問題，並專注聆聽著筆者的回應──佛教的倫理觀點。

筆者當時告訴他，效益主義接近佛法，因為佛法也重視離苦得樂，至於如何為「樂」？那就涉及質與量的問題。樂的量，是效益主義一直被攻擊的點。樂的質，則隨各人生命境界而有不同的要求。而佛陀也隨根機而施予不同教學，是多重教材而不是單一的教導。

由於辛格教授與筆者都在自己的倫理學相關著作中，討論過「利他主義」的證成議題，因此本書進一步的學術貢獻是：在彼此的對話過程中，透過腦力激盪，產生了三項延展性討論。包括：

一、效益主義與金科玉律：效益主義主張，一個行為的對錯，取決於它對最後結局的影響，衡量這個行為對結局產生的影響是否比其他行為來得有利。這是否符合佛法觀點？還是說，佛法更貼近義務論所主張的金科玉律？

二、「悲憫苦難」的心理法則：效益主義與佛法是如何能不透過「上帝」的前提，而證成「利他主義」？

三、道德感情與道德理性問題。休謨曾說過：「理性是感情的奴隸。」休謨的觀察與佛法的觀點較為接近。然而就著倫理行為的啟動與發展而言，理性不可避免地扮演著倫理判斷的角色。然則道德感情與道德理性何者為重？

首先，辛格教授直接回應筆者的一個觀點：「佛教倫理學接近效益主義。」他的問題是：佛教倫理學到了哪個程度開始成為效益主義？

身為效益主義者，我秉持一個觀念：一個行為的對錯，取決於它對最後結局的影響，衡量這個行為對結局產生的影響是否比其他行為來得有利。妳覺得這個觀念與佛教觀點契合嗎？再仔細探討，我用另一個問題來補充我的看法：有些行為就算對事情產生的影響再好，佛教徒也絕不會做，對嗎？如果有些行為會為事情帶來最佳結果，但佛教徒仍不肯做，那麼佛教徒就不能算是效益主義者。舉例來說，羅馬天主教徒認為蓄意殺害一名無辜者絕對是錯的，但是效益主義者會說，如果拯救許多無辜者的唯一方法，就是殺害一名無辜者，那麼，儘管百般不願，我們也會承認這是正確的行動。

辛格教授的問題，可以分為兩點：

1. 效益主義主張：一個行為的對錯，取決於它對最後結局的影響。這個觀念與佛教觀點契合嗎？

2. 效益主義主張：只要行為會為事情帶來最佳結果，就應這麼做。但倘若有些行為就算對事情產生的影響再好，佛教徒也絕不會做，那就不能算是效益主義者。

效益主義對於行為對錯的判準，就是最大化效益。另外一種，即根據金科玉律（Golden Rules，也被譯作「道德黃金律」）來判斷行為對錯的義務論，也就是儒家所說的「己所不欲，勿施於人」，佛教稱之為「自通之法」。

在許多情況下，佛教與效益主義比較接近，因為佛陀時常提到「自他饒益」，也就是讓自己與他人獲得利益。他更為了令有情「離苦得樂」而出家修道，成佛後也同樣為了這個目標而四處弘法。毫無疑義的，追求「效益」，這是他修行與弘法的動力。佛陀不但描述在修行過程中每個階段、不同層次的饒益，且還具體提出獲得該階段、該層次的效益，所應具足的觀念，以及正確、有效的修行方法。這時，佛教似乎較貼近效益主義。

然而佛弟子判斷一個舉動的對錯，似乎是基於「己所不欲，勿施於人」的金科玉律。然而如前所述，最明確的是「自通之法」的教學。如《雜阿含經》說：

何等自通之法？謂聖弟子作如是學：我作是念：「若有欲殺我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？」作是覺已，受不殺生，不樂殺生。如上說，「我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他？」是故持不盜戒，不樂於盜。如上說，「我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云何侵人妻婦？」是故受持不他婬戒。如上說，「我尚不喜為人所欺，他亦如是，云何欺他？」是故受持不妄語戒。如上說，「我尚不喜他人離我親友，他亦如是，我今云何離他親友？」是故不行兩舌。「我尚不喜人加麤言，他亦如是，云何於他而起罵辱？」是故於他不行惡口。如上說，「我尚不喜人作綺語，他亦如是，云何於他而作綺語？」是故於他不行綺飾。

「自通之法」，簡單來說，就是用自己的心情，揣度其他眾生的心情，而珍重他趨生畏死，趨樂避苦的本能。一個具足「自通之法」的人，會自發性地奉行不殺生等行為規範，而這也正是「利他主義」的心理基礎。

因此個人的看法是：佛教的倫理判斷，同時包含效益主義與金科玉律的核心元素。在佛法的系統理論裡，佛陀並不在這兩套理論之間二選一。

其次，就一般人的倫理抉擇來看，人們似乎會在兩者之間游移，有時候他們做決定時可以替他人設身處地著想；但其他時候他們也不排除以最大效益作為倫理抉擇的考量。

若檢視佛教文獻中的所有例子，我們可以將之分為兩類，被動與主動兩種。當議題與「不傷害他人」相關時，我們會選擇採用第二種方式，就是採用金科玉律。但是當談到「與他人分享資源」時，我們可以覺察到，佛教文獻中大部分的態度，是傾向思考這些資源如何為共同的群體貢獻最大效益。

辛格教授提到的例子是：為了拯救許多無辜的生命，是否可以勉為其難地殺死一個人。這是相當困難的抉擇。若是基於金科玉律，我們可以理解，被害者可能不想要犧牲自己的生命去拯救其他無辜的生命，因此，除非我自己也願意為了拯救多數人而被殺害，否則，即使是為了拯救很多人的性命，我也不應該殺害這個人。

在佛經中，有兩個佛陀的本生故事，或可供我們思考：是否應該殺一人而救眾人。第一個故事：釋迦牟尼佛過去世曾是菩薩，修菩薩行，見到一隻老鷹正要撲殺一隻鴿子，這隻鴿子快速跑到菩薩身邊求救。這時，菩薩對鴿子產生了悲憫之心。然而，這時老鷹從空中飛下來跟他展開了一番辯論：「我知道你出於同理心對鴿子施與慈悲，但是這樣對我可不慈悲，因為我若欠缺了這一頓的餐點，最終可能會挨餓而死。」菩薩一聽，覺得很有道理，於是決定割下自己的大腿肉，施與飢餓的老鷹。這個故事透露：當我們考慮所有人的最大化效益時，菩薩可能會選擇犧牲自己，而非犧牲無辜他者。

另外一個故事是這麼說的：釋迦菩薩有一生加入五百名出海求寶的商人行列，沒想到船長竟然是海盜，他想用酒把所有人都灌醉，然後奪取財物。菩薩因為持不飲酒戒，所以是清醒的，因此得知船長即將要殺害這五百個人。他知道這五百人將失去生命，痛苦而死，同時也會導致五百個家庭的悲傷與破碎。再者，這個船長本身也會造下地獄的惡業。於是，為了悲憫船長、悲憫這五百人及其家庭，也因為別無他法，最後，菩薩決定把船長推到海裡去。他知道自己必須承擔殺業，但他願意作如是承擔。這則故事透露，菩薩行為的判準，也是眾人的最大化效益。

後一故事與辛格教授問題中所提的差別之處，在於「被殺之人是否無辜」，這位海盜並非無辜。但先不論他是邪惡或無辜的，我們要考慮到殺死這個人可以拯救其他無辜的性命。如果我們能確定要受死的對象是邪惡的，那麼菩薩便能動手。中文有一個詞叫做「大開殺戒」，意思是在這樣的狀況下，菩薩可以破例違背「不殺生」的戒律，但是他（她）必須先確認這是唯一選擇，才能這麼做。因為深知死亡之苦，菩薩下手殺人時必須相當慈悲，同時，他們知道如果不殺將有更多無辜之人送命，帶來更大的痛苦。所以在某些狀況下來說，菩薩別無選擇，因為讓這個人承受失去性命之苦，總比看他鑄成大錯好。

無論如何，至少在菩薩道中，不會肯定地說：「即使是為了拯救很多人的性命，我也不應該殺害這個人。」

舉一個比較困難做倫理判斷，且常被拿來質疑效益主義的例子：有一輛載滿乘客的火車停在車站，而且停在錯誤的軌道上。這時有一輛火車即將進站，而且來不及煞車。這時司機如果走向正確的軌道，那麼，停在那輛火車上的所有人可能都會遭殃，包括司機、包括撞進來的火車，可能大家都完了。這時旁邊的預備軌道是空的，只有一個無辜的孩子在那裏玩耍，如果開進來的火車往那個軌道開過去，孩子會因此受害，但是其他人得以倖免。這時，我們能不能說，效益主義如果是火車站切換鐵軌的站務員，會不會選擇切換到預備軌道直接去撞向那個小孩，用以保護這整輛車、這整個車廂的人？

辛格教授的回答是肯定的。

效益主義會想要把傷害降到最低。所以，如果沒有其他的選項，那麼效益主義者只能採取行動，結束一個無辜小孩的生命，來拯救多數無辜的生命。

雖然任何有良知的人都會對這項選擇感到遺憾，但是如果這個選擇能夠利益多數人，這仍舊是個正確的做法，而且如果不這麼做而導致更多無辜生命的犧牲，那才錯得離譜。

然則如果司機是一個佛弟子，他會怎麼做選擇？筆者認為，他很有可能在別無選擇的情況下，作出同樣的選擇，直接撞向那個無辜小孩，但他不會認為這麼做是對的，只會視作無法避免的「較小錯誤」，因而會有強烈遺憾。然則佛教，至少大乘佛教，對於這種極度兩難的倫理抉擇，還是與效益主義較為接近的。

三、效益主義的誤解與釐清

辛格教授為了確保讀者確實理解效益主義的本質。因此，針對效益主義尋求「最大化效益」這點而作了如下的重要說明。他認為，這是一個常見的誤解，其根源可以追溯到邊沁（Bentham）的名言：「以多數人的最大快樂為原則。」他說：

這句話不完全正確，因為效益主義的精髓，在於要我們採取能夠導向利益最大化的行為。而有時候，這個目標讓我們必須幫助那些被影響的少數族群，因為多數族群僅需承受些微損失，就能讓少數族群獲得大量的幫助。我們常看到反對效益主義論點者，用前述（邊沁的）論點質疑：效益主義認同羅馬競技場上殘酷的鬥爭。意思就是，如果觀看鬥爭的一萬名觀眾，享受十個犯人的身體被獅子撕裂，這樣就將利益多數人。但是效益主義者會說，即使犯人只有十名，而觀眾有一萬人，這一萬個人莫大的樂趣，絕不值得這十個人如此痛苦犧牲，我認同這種說法。

顯然，效益主義也並非以數量取決一切，而會將事情的輕重緩急也考慮在內。一萬人的娛樂遠不值得十位囚犯如此受苦。這個例子讓人很容易判斷效益主義的合理性。

然而有些兩難狀況，我們立即就得做出決定，而且得做出一個傷害較小的決定。但是有一些實際發生的議題，是我們不用立即做出決定的，這時候難道也要用這種模式思考嗎？

例如：一般人都不願意資源回收廠或是垃圾場在「我家隔壁」，我們盡可能讓它蓋得越遠越好。於是大家可能就把它放在偏鄉，因為那邊的人是少數。對於把回收場蓋在那裏，公共政策制定者不但覺得這是對的決策，也絲毫不會良心不安。但是遵從金科玉律者卻會認為，這個決定缺乏公義，因為沒有依照「己所不欲，勿施於人」的原則。

在此舉台灣的核電案例：雖然已經有了三座核電廠，但台灣還要建造第四座核電廠。人民不斷收到訊息告知：如果沒有加蓋新的核電廠，電很快就不夠用了。按照慣例，核電廠會被蓋在人口稀少的偏鄉，於是，當我們在討論這樣的議題時，必須要平衡前述兩種觀點。以這個例子來說，後來核四廠蓋到一半卻整個停工。反核運動之所以會成功，是因為有些人堅信：不能對其他人做出我們本身不願承受的事，就算那個區域人口稀少也一樣。若非訴諸此一原則，我們可能會在偏鄉蓋起第四座核電廠，然後接著會有第五座，第六座等。

利他主義的基礎理論

──佛法與效益主義的對話



一、前言

民國105（2016）年5月25至26日，彼得•辛格（Peter Singer）教授與筆者在南投霧社深山裡的高峰禪林──菩提院，接受住持性廣法師暨住眾之熱情款待，於此展開了「佛法與效益主義（Utilitarianism）」的對談，同行者有芬蘭哲學家Lazari-Radek教授，以及負責口譯的輔大英文系張瓈文教授。

回顧我們的對話，不禁深深地珍惜這份看似偶然，卻又有些必然軌跡的因緣。

說「偶然」，是因為辛格教授是一位世人景仰的西方哲學大師，而筆者卻是一名在東方遙遠國度裡的佛教僧人。即此而言，彼此...

「通往地獄之路，率皆由諸多善意鋪成。」



釋昭慧



孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」（《孟子》〈離婁〉下）

人與非人動物，同樣面對身心的本能渴求，並且努力滿足這些渴求。其「幾希」（非常微弱）的不同處，就是倫理抉擇的能力與意願。

面對自己的身心需求與周邊的人事情境，人們必須主動或被動地作出倫理回應。有些回應，是明顯的是非題，如「殺人有罪」、「不應說謊」；有些回應，甚至被視作族群共存的「大是大非」，如國家面對侵略時，人民是應奮勇抵抗，還是應該開城揖盜？

然而更多時候，人們面對的不是善惡明確的「是非題」，而是涉及價值優位考量的「選擇題」；例如：是要優先選擇愛情，還是優先選擇麵包？有的更是涉及兩難困境的「選擇題」，每個選項都不完美（甚至有重大倫理疑義），但又都似乎言之成理。例如：佛弟子確乎不得殺生，但是為了維護廣大生命安全，面對那些除滅瘟疫感染源的殺生措施，佛弟子能出面強力制止嗎？殺人確實有罪，但是面對癌末的極端痛苦，選擇醫助自殺或安樂死，難道就沒有倫理上的正當性可言？

這時，從方方面面而作周延思考，最後就著每一行為主體的承受能力，作一個雖不完美而「相對最好」的選擇，也就是「中道智慧」的領悟與操作，就顯得格外重要了！

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就在本書送交編輯期間，6月25日（台北時間6月24日晚間），保守派成員居多數的美國最高法院，表決推翻了1973年「羅訴韋德案」（Roe v. Wade）保障墮胎權的裁定，結束近50年來對墮胎的憲法保護，這一結果很有可能導致美國更多州政府修法，從嚴懲處墮胎行為。[1] 這是一件震撼國際的重大消息。

羅訴韋德案（Roe v. Wade）是一起美國聯邦最高法院案例。1973年1月22日，最高法院以7比2表決通過判決，認為美利堅合眾國憲法已為女性提供了基本的「隱私權」，故女性的墮胎權應受憲法保護。

此一裁定，引發了一場長期持續的社會爭議。爭議的焦點在於：墮胎是否應該合法，或是應該在多大程度上合法？應該由誰來決定墮胎是否合法？以及道德和宗教應在政治方面扮演怎樣的角色？此一裁定，也引發了社會上對「最高法院在憲法相關的判決中應使用何種方法」的爭議。[2]

作為佛弟子，筆者當然不可能贊同將墮胎視作「女性身體自主權」的展現，畢竟，這個行為傷害到的是「胎兒生命權」。這兩種權利如何達成一種動態平衡？這是一項恆久的難題。但是，倘若完全立足於其中一端的思維邏輯，而不能聆聽來自另一端的生命悲鳴，那麼，這樣制定出來的法律，必將更為可怖！

因此筆者認為，女性的墮胎權受憲法保護，如羅訴韋德案，其立法精神，確乎較為符合「中道」精神。例如：最高法院在判決中指出，墮胎權不是絕對的，需要將其與「保護婦女健康」和「保護產前生命」進行平衡。最高法院還在判決中，將墮胎權列為「基本權利」；這意味著各地法院需根據最嚴級別的「嚴格審查」標準，審議當地的墮胎法是否應繼續使用。

當日凌晨讀到此一新聞，筆者乃於臉書貼文，表明自己對此一判決的省思：

人工流產的理由眾多，有些理由值得悲憫，有些理由的認定則未免過於寬鬆。尤其是，當代醫學科技所提供的基因篩檢相當便利，產前篩檢倘若發現父母系遺傳的基因缺陷，往往被用來當作墮胎考量的依據。而性別歧視也讓女胎被大量殺害，造成許多亞洲國家嬰兒性別失衡的嚴重社會問題。凡此種種，人們確實應予嚴正關注並有效遏止。然而，全然失去彈性的禁止墮胎法規，必將逼得墮胎行為地下化，嚴重剝奪棄孕女性的人身安全，遑論其自主權？

無論是懷孕初期的人工流產，還是中、後期墮胎行為，其刑罰是否一律比照一般殺人罪？這是另一難題。舉例而言，2019年10月，中美洲薩爾瓦多（El Salvador）婦女艾斯米（Esme）於人工流產後，在公立醫院尋求醫療照護時遭到逮捕，隨後被拘留迄今。薩爾瓦多是天主教國家，受到教會影響，國家法規嚴格禁止婦女墮胎。因此，薩爾瓦多法院於本（2022）年5月9日，以「嚴重殺人罪」，判處艾斯米30年有期徒刑。（參看風傳媒報導：https://www.storm.mg/article/4328889）這樣的嚴厲裁量，恐已不符人性感情與法律上的比例原則（proportionality）。

英國政治哲學家海耶克（Friedrich August von Hayek）說：「通往地獄之路，率皆由諸多善意鋪成。」（The road to hell is paved with good intentions.）信哉斯言！

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「緣起、護生、中道」，這是佛教倫理學的軸心思想，可用以面對生活上的倫理兩難情境，可拿來分析應用倫理層面的各種兩難議題，更可依此軸心思想，坦然面對社會上的重大爭議，或是據以回應媒體訪談，這就是筆者的一貫態度。長此以往，不知不覺已累積了許多應用倫理領域的學術論文（更遑論篇幅更多的即興式的散文或臉書貼文）。

為了在體例上維持一致性，本書僅收納應用倫理領域的學術論文，這些論文，有的發表於2008年完成拙著《佛教後設倫理學》之前，但因篇幅考量而未納入該書；大部分則都是在該書出版後方纔撰寫。經過十餘年下來，業已累積到28萬餘字，可以編成700多頁的一大厚冊。為了避免讀者閱讀時手握不便，決定就著議題特質而拆成兩冊，總題為《倫理抉擇的中道智慧》，第一冊是《生命倫理與環境倫理》，第二冊是《性別倫理與社會關懷》。之所以未驟稱其為「上、下冊」，是預留了未來陸續在《倫理抉擇的中道智慧》大方向上寫作、出書的可能性（正確地說，是「必然性」）。

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此外，以佛法觀點建構倫理學的系統理論，雖已在《佛教後設倫理學》出書後告一段落，但自知有些面向還可以作進一步的完整闡述，例如：針對倫理學上的「利己主義」與「利他主義」之爭，筆者在《佛教規範倫理學》一書中，雖已為了回應西方倫理學界的該項爭議，而啟動了「由利己而利他」的討論，但這只是在系統理論脈絡上的一些附論。為了避免喧賓奪主，只是點到為止。因此，筆者趁2016年於國際研討會發表論文之便，督促自己完成這樁心願。亦即：另闢蹊徑，依佛法觀點，從「心理利己」（自我中心）與「心理利他」（自通之法）雙軌，共同證成「倫理利他主義」。其心理運作的機轉就是煩惱習氣與生死流轉的罪魁禍首──我愛。以此為基，分類出緣自理性判斷與緣自道德情感的兩種利他主義：

1. 精明的利他主義：基於唇亡齒寒的利害考量（對於「緣起法相的相關性」之理性判斷），即便是自我中心的人，也應該護念他人的利益，否則無法維持自己的利益──這就是霍布士的基本主張。

2. 無私的利他主義：基於同情共感的能力（自通之法），人們不忍他人受苦，因此理應護念他人的利益安樂。

該次研討會邀請蜚聲國際的哲學家彼得•辛格（Peter Singer）教授來作「有效利他主義」（Effective altruism）的主題演講。「有效利他主義」，這是辛格教授多年提倡之理念。正因此一會遇善緣，彼此相談甚歡，遂相約以效益主義與佛法之哲學對話，共同撰寫一部新書，並於去（110）年11月發行中文版，題為《心靈的交會——山間對話》（英文版將於明年在美國與澳洲的兩個出版社同步出書）。

書成之後，筆者前後應台灣宗教學會與東海大學哲學系之邀，發表專題演講，遂將與辛格教授對話中，有關彼此「基礎理論」的部分，整理成一篇將近18000字的學術論文作為演講稿。這篇文章當然較諸雅俗共賞的對談，多了學術規格上的嚴謹度，並且也就兩造的對話內容，作了更進一步的哲學分析。

然而這篇會議論文，筆者竟然忘了將它投稿於學報，甚至在初期編纂本書時，還差點忘了把它編入。直到閱讀二校稿時，才猛然想起它的存在，趕忙補編進來。

也因此，本書雖是「應用倫理」領域之論文集，依然在第一冊的前端，設立「基礎理論」專篇，就當作是將後面所有基於「利他主義」而作「中道抉擇」的學術論文，作了一個理論性的導讀吧！

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本書之成，既然來自前述因緣，那麼，首先要感謝直接或間接促使筆者完成該諸論文的彼得•辛格教授，各個學報的邀稿人（如：《應用倫理評論》主編李瑞全、李凱恩教授），諸多學術會議的主事者（如：弘誓學團明一法師、玄奘大學陳悅萱老師、台宗會前會長陳美華教授與東海哲學系嚴瑋泓教授），該諸會議的工作團隊，以及新書翻譯的合作夥伴張瓈文教授、袁筱晴居士。沒有這些師友的眾緣推促，筆者實在無法下定決心，從沒完沒了的行政冗務中暫時抽身，在截稿日前完成此諸論文。

其次感謝本書主編印悅法師，她抱病為每篇文章細心爬梳冗文贅字與錯別字，並將論文詳加分類，編排目次。更難得的是，她逐篇找到會議論文的發表時地，或期刊論文的學報名稱、發行日期與論文頁次。就因她如此細膩地追溯源頭，剩下一些她實在找不到出處的篇數已然不多，筆者這才可能撥出時間，找尋存檔已久的原始資料，把這幾篇論文的發表出處全部找齊。算是借助這次出書因緣，將一些寫作歷程的記憶缺口，一次作業，悉數補齊。

還要真誠感謝其他工作同仁，例如：設計封面的劉建明居士，講記潤稿的耀行法師，負責校對的心皓法師、翁秋玲居士，法界出版社前後任專員黃秀娥居士與傳聞法師，以及印刷本書的長期合作夥伴──龍岡印刷公司負責人趙鈞震居士，助印本書的財團法人嚴寬祜文教基金會、李芳枝、楊呂幸、德安法師、印純法師、印悅法師、曾士洲、曾正伸居士。倘若沒有這些法友的通力合作，本書是不可能圓滿面世的。



民國一一一年七月廿八日，於玄奘大學養息齋

「通往地獄之路，率皆由諸多善意鋪成。」



釋昭慧



孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」（《孟子》〈離婁〉下）

人與非人動物，同樣面對身心的本能渴求，並且努力滿足這些渴求。其「幾希」（非常微弱）的不同處，就是倫理抉擇的能力與意願。

面對自己的身心需求與周邊的人事情境，人們必須主動或被動地作出倫理回應。有些回應，是明顯的是非題，如「殺人有罪」、「不應說謊」；有些回應，甚至被視作族群共存的「大是大非」，如國家面對侵略時，人民是應奮勇抵抗，還是應該開城揖盜？

然而更多時候，人們面對的不是善惡明確的「...

目 次
自 序 ………… i-viii
❖基礎理論
利己與利他之矛盾與統合 ………… 1-22
一、前言／1
（一）從「心理利己」的實然原理，建構了「倫理利己」的應然法則／1
（二）從「心理利他」的實然原理，架設了「倫理利他」的應然法則／4
二、「利己主義」與「利他主義」之正反論述／5
（一）「心理利己主義」與「倫理利己主義」／5
（二）「心理利他主義」與「倫理利他主義」／10
三、「利己」與「利他」之相互證成／12
四、「利己」與「利他」之四句料簡／17
五、「非己」與「非他」之緣起洞觀／19
六、結語／21
利他主義的基礎理論
──佛法與效益主義的對話 ………… 23-52
一、前言／23
二、利他倫理學的基礎理論／28
三、效益主義的誤解與釐清／36
四、道德是否來自於上帝？／42
五、佛法視角下的同情共感與效益考量／45
六、結語／50
❖動物保護
動物保護的兩大依憑
──動保良知與動保論述 ………… 53-64
一、前言──動物對待與動保立法／53
二、不忍人之心：動物保護的原動力／55
三、人類中心主義與資本主義：動物利用的觀念癥結／57
四、觀念上的「零和」思維與面對兩難處境的倫理
抉擇／60
五、結語──一念之間、一線之隔／62
「人間佛教」的動保論述 ………… 65-88
一、前言／65
二、緣起、性空、護生、中道：核心概念之定義
與內涵／67
三、「有情」與「非有情」之差別對待／69
四、動物倫理的「孤兒」處境／71
五、「護生」義務的證成／74
（一）自通之法／74
（二）緣起法相的相關性／76
（三）緣起法性的平等性／76
六、中道：平等原則下的情境考量／78
七、「正當防衛」之中道思維／80
八、覺性開發之差異權衡／82
九、結語／86
將人與動物作「平等考量」的理據
──與效益主義哲學家Peter Singer的對話 ……… 89-104
一、前言／89
二、效益主義的「平等考量」觀／90
（一）「人類平等」的事實主張與道德主張／90
（二）將「平等考量」延伸至非人類的動物／91
（三）「平等考量」與「平等待遇」的差異／91
三、緣起中道論的「眾生平等」觀／92
（一）緣起、護生、中道論／92
（二）實然層次的「等同」vs. 應然層次的「平等」／92
（三）人類──「道德主體」的能力與義務／92
四、深層討論之一：「感同身受」如何可能／93
五、深層討論之二：公共領域與個人經驗／95
六、結語／100
總統神豬祭祀風波報導與批判之深層探索
──兼述原民「殺豬觀摩教學」，考察事件始末、爭議焦點與問題癥結 ………… 105-194
一、前言／105
二、原住民殺豬教學觀摩事件／108
（一）事件緣起／108
（二）爭議焦點／111
（三）後續發展／119
三、「總統神豬祭」事件／121
（一）事件緣起／121
（二）為豬請命第一波／125
（三）爭議焦點之一：事實部分／132
（四）爭議焦點之二：觀念部分／135
（五）主管機關的回應／152
（六）和事佬的折中方案／153
（七）「總統豬」的最後下場／155
（八）總統一席話再掀波濤／160
（九）神豬事件，政治味濃／162
四、回應倫理相對主義／167
（一）「本土文化」與「尊重多元」／167
（二）文化上「不干涉內政論」的迷思／171
五、結論／173
（一）問題癥結／173
（二）良性效應／175
（三）結語／181
❖生命倫理
台灣本土的「墮胎」爭議
──生命權與自主權的倫理拔河賽 ………… 195-240
案例討論／195
一、懷孕的歷程／198
（一）受精（接合子）／198
（二）囊胚 →人類發育的第4-12天／199
（三）第3-5週胚胎／200
（四）第6-8週胚胎／201
（五）第9-12週胎兒／201
（六）第13-16週胎兒／202
（七）第17-20週胎兒／203
（八）第21-25週胎兒／203
（九）第26-29週胎兒／204
（十）第30-34週胎兒／205
（十一）第35-38週胎兒／206
（十二）第39週→出生／206
二、墮胎的方法／207
（一）懷孕初期（0-12週）／207
（二）懷孕中期（12-24週）／208
（三）懷孕晚期（24-40週）／209
三、墮胎後創傷症候群／210
（一）身體的傷害／210
（二）心理的創傷／211
四、選擇墮胎的原因／212
五、台灣的墮胎相關法規與倫理爭議／214
（一）檢視爭議性條文／214
（二）雙方皆訴諸弱勢悲情／216
（三）修正案的爭議焦點／218
（四）有關受術前輔導諮商之爭議／221
（五）有關當事人自主權的爭議／224
（六）質疑天主教教義的策略／226
（七）有關「生命」起點的爭議／228
（八）有關「胎兒是否被期待出生」的爭議／229
（九）「價值一元或多元」的爭議／230
（十）本土情境的墮胎問題／231
六、結語／235
「趨生畏死」與「趨樂避苦」之兩難抉擇
──「自主意願」：流動且幽微的心靈答案 ……… 241-260
一、前言／241
二、「自主」與「責任」之對應／243
三、「自主」與「權利」之連結／246
四、由「病方」到「病人」：自主意願優先性／247
五、在「畏死」與「懼痛」間的兩難抉擇／249
六、「永久植物人」的誤診爭議／252
七、撤除「人工維生系統」的倫理爭議／254
八、結語／257
地球大籠中的超級白老鼠
──依佛法觀點論異種基因轉殖涉及人體實驗之倫理爭議 ………… 261-276
一、前言／261
二、後基因體時代涉及人體實驗之基因工程與倫理
爭議／264
（一）人獸混種胚胎／265
（二）複製人的實驗／266
三、基因污染與異種器官移植的人體實驗／267
（一）基改生物的基因污染問題／267
（二）異種器官移植的倫理爭議／269
四、自通之法與中道實踐／270
五、結論／272
面對世紀疾疫所作佛法觀點的省思 ………… 277-286
貪瞋癡的較勁場／279
身心交感，心境相映／280
「自作孽」事例舉隅／280
宗教：生命教育的暗流與願景
──「宗教與人生」於生命教育中之教學意義 … 287-296
台灣政治解嚴以前的思想教育／287
宗教教育的他山之石／288
由「多元」而「真空」的轉型危機／289
生命教育難與宗教脫鉤／290
高難度的「生命工程」與「學術工程」／292
效益主義與多元主義／293

❖環境倫理
「離於二邊，說於中道」
──「大地倫理」之環境整體論與佛法觀點的回應
（之一） ………… 297-314
一、前言／297
二、「環境整體論」之兩大主軸論述／300
三、大地倫理、同心圓、自然價值與系統價值／302
（一）李奧波德的大地倫理／302
（二）柯倍德的「同心圓」論／305
（三）羅斯頓的「自然價值」與「系統價值」／307
四、佛法觀點的回應／311
五、結語／314
「深層生態學」的自我實現與自我解構
──環境倫理學「整體論」與佛法觀點的回應
（之二） ………… 315-338
一、前言／315
二、「深層生態學」之哲學論述／317
（一）奈斯首創的深層生態學／317
（二）兩大指控之檢視／331
三、結語：離於二邊，說於中道／335

目 次
自 序 ………… i-viii
❖基礎理論
利己與利他之矛盾與統合 ………… 1-22
一、前言／1
（一）從「心理利己」的實然原理，建構了「倫理利己」的應然法則／1
（二）從「心理利他」的實然原理，架設了「倫理利他」的應然法則／4
二、「利己主義」與「利他主義」之正反論述／5
（一）「心理利己主義」與「倫理利己主義」／5
（二）「心理利他主義」與「倫理利他主義」／10
三、「利己」與「利他」之相互證成／12
四、「利己」與「利他」之四句料簡／17
五、「非己」與「非他」之緣起洞觀／19
六、結語／21
利他主義的基礎理論
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