從佛法觀點看「情」與「欲」

——兼談「同性戀情」的佛法觀點



一、前言

本文，是在業師印順導師的既有論述基礎上，對佛教的性愛觀，所作的進一步研究。

性愛，是一股「無可避免又無法控制」的強大力量，因此在人類社會史上，面對這種「致命的吸引力」，往往會對它產生戒慎恐懼之心，或是厭憎嫌惡之情，甚至直視其為一種「罪惡」。

即便不視其為「罪惡」，但在面對這項「人之大欲」時，人們多多少少會視其為「不潔」，因此古代君王面對重大祭祀，往往都先期作一番「齋戒沐浴」的功課，以清身、淨口、齋心，來表達對這項祭祀的殷重心。印度民族極度強調「潔淨」，梵（Brahmā）的字義本身即為潔淨、無染，而「性愛」則是身體與意念上的「不潔」。

本文要釐清的是：佛法並未將性愛視同「罪惡」，但在修道意義上，也會將性愛視作「不潔」，因此稱性愛為「非梵行」（不潔的行為），而獨身修道則被名之為「梵行」（清淨的行為）。而非梵行，這是比丘（尼）戒法的第一條禁戒，顯然佛法也把性愛視為某種程度的「不潔」。何以不潔？原來性愛會障礙心性的清明、解脫。因此，佛家視性愛為「障道法」。

然而塵俗中人大都沒有修道，因此也就談不上「障道」二字。因此緊接著的問題就是：依佛法觀點，一般的塵俗中人，又當如何看待「性愛」一事？也就是說，「修道必須遠離情欲」，以免產生障道因緣，這是佛家性愛觀的其中一種向度。但是要明瞭佛家完整的性愛觀，除了作多方的文獻蒐集與詮釋之外，還要從佛教的基礎理論，多面向地加以探討。故本文運用文獻解讀與理論分析的方法，依「緣起、護生、中道」為主軸的佛教倫理學系統理論，論究情（愛）與欲（性）的定義與內涵。

本文一併依佛法觀點，解答世人所好奇的相關問題：就生理本能而言，獨身主義是否可行？僧侶是否必須採用「壓抑本能」的方式，來解決情欲的生理本能？如何看待異性戀機制下，非主流的種種情欲形態？凡此種種，率依「緣起、護生、中道」的論述主軸，「離此二邊而說中道」，以回應當前極端保守與極端激進的兩極情欲觀點

二、概念釐清：「障道法」、「生死根本」與「罪惡」之辨

（一）情欲為「障道法」

首先，毫無疑義的，就修行人而言，性愛確實是一種「障道法」，此如律中所說：

世尊無數方便說婬欲是障道法，若犯婬欲即是障道法。

廣受中國佛教重視與喜愛的《楞嚴經》，則進一步把「婬欲是障道法」的觀念，發揮得淋漓盡致：

婬心不除，塵不可出。縱有多智禪定現前，如不斷婬，必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女。

既然「婬心不除，塵不可出」，顯然在塵與出塵（流轉與還滅），關鍵就在婬欲。於是「婬欲是生死根本」的觀念，在中國佛教界長久以來深植人心，成為顛撲不破的真理。

《楞嚴經》是否真從印度傳出，學界已有爭議。 拋開這些爭議，前述《楞嚴經》文的主旨，依然與廣律所說有其一致性，即指向「行婬欲是障道法」的要旨。「障道法」，即障礙修道的事物。婬欲不出，則無法出離三界，既流轉於三界之內，等於依然為「魔」所執。

（二）性愛不等於「罪惡」

其次，佛法是否視性愛為「罪惡」？倘若是，要從何處找尋證據？倘若不是，那麼這種刻板印象，又是從何而來？

在原始佛典中，倒不見有直接將性愛等同於「罪惡」的經據；然而刻板印象也是其來有自的。原來，在修道層次上，佛法對任何一種形式的「欲」（而不祇是性欲），都要求修道人戒之慎之，因為它們會構成「障道法」。而類此戒慎警語，就容易讓人將「情欲」視同為「罪惡」了。在此舉《雜阿含經》為例：

愚癡無聞凡夫，比丘，寧以火燒熱銅籌，以燒其目，令其熾然，不以眼識取於色相，取隨形好。所以者何？取於色相，取隨形好故，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧燒鐵錐以鑽其耳，不以耳識取其聲相，取隨聲好，所以者何？耳識取聲相，取隨聲好者，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧以利刀斷截其鼻，不以鼻識取於香相，取隨香好。所以者何？以取香相，取隨香好故，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧以利刀斷截其舌，不以舌識取於味相，取隨味好。所以者何？以取味相，隨味好故，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。愚癡無聞凡夫，寧以鋼鐵利槍，以刺其身，不以身識取於觸相及隨觸好。所以者何？以取觸相及隨觸好故，身壞命終，墮惡趣中，如沈鐵丸。

《雜阿含經》所提到的五欲，並非專指性愛，而是泛指所有妙色、聲、香、味、觸；依佛法以觀，「墮惡趣」是來自個人的「惡業」。然則以五欲的耽著，與「墮惡趣」拿來作一強烈對比，難免會讓人有一種「佛教視五欲為罪惡」的錯覺，那就更不要說是五欲中，最具強烈吸引力的情欲了。

站在修道的立場，只要是感官耽著於任何一種享受，都會讓人「向下沉淪」且深不見底，因此要生起大警惕心，這是佛陀對比丘們所作的殷切叮囑，其目的本不在強調「性愛是罪」。

對於性愛的耽著，則如前節所述，會構成嚴重的障道法。但「障道法」是否就等同於「罪惡」？即可再作斟酌。試想，如果「障道法」即等同於「罪惡」，那麼所有凡俗中人，豈不通通都得為了他們的性愛本能而墮入地獄？再者，倘若如此，為何佛陀並未要求所有人都奉行獨身主義，反而為在家信眾，僅祇作了情欲尺度的規範（不邪婬戒）？

顯然，佛法看待人間情愛與性欲，是非常寬容的，它僅只是在修道的高度上，構成了「障道法」，因此修道者須要超越它。把性愛視為「罪惡」，並不符合佛法知見。

（三）淫欲不是「生死根本」

進以言之，「婬欲是生死根本」，這項傳統佛教見地，是否「佛法觀點」？印順導師在其《佛法概論》中，就直截了當地將此見地予以否決。

人類生而有男女根，淫欲不是生死根本。

有情是可以沒有性欲的，如欲界以上；即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。所以論到情愛的根本，應為「自體愛」。自體愛，是對於色心和合的有情自體，自覺或不自覺的愛著他，即深潛的生存意欲。

依印順導師對筆者的來函教導（後收錄於《華雨集》第五冊，頁249-256，題為〈答昭慧尼〉），淫欲不是生死根本，但卻是不離煩惱的「障道法」。他更直截了當指出，它不是「罪惡」，而只是非關善惡的「本能」。

「婬欲不是生死根本」，這並非指情欲完全不構成問題，而是說：讓眾生流轉生死的根源並非情欲，情欲只是從更根源的「我愛」、「自體愛」所浮現的表象而已。

原來，生命本能地、牢牢地愛著自己的身體，是為「自體愛」；為了滿足感官的舒適乃至亢奮，而對五欲境界產生需索，是為「境界愛」。性欲正是由「自體愛」所展現出來的「境界愛」。而自體愛又是「我愛」的一種，因為「我愛」的對象不祇是身，還包括心，「我愛」是對自己的身心所產生的戀著。因此，讓生命流轉不已的原動力，正是「我愛」。精確而言，「我愛」才是「生死根本」，而不能體會「無我」實相，是為「無明」，無明讓「我愛」無有窮已地推動著生命的流轉。無明與我愛，才是生死根本，是生命流轉的兩大軸心。這方面的內涵，下節將作進一步的詳細分析。

以下將以「欲」與「情」之二字，取代「性」與「愛」的現代語彙，原因是，筆者想以更精準的語彙，來陳述其中內涵。原來，「欲」與「性」，「情」與「愛」，看似是同義詞，其實內涵有其差異：

「情」更精準地反應著兩種形式：一、「愛」——從自我膠著而到對他者的膠著。二、「慈悲」——由「愛」而轉向與昇華的情感。

「欲」，涵蓋了性欲在內的一切渴求（五欲），而「性」只是各種五欲中較為劇烈的一種身心反應。

「欲」與「情」可涵蓋「性」與「愛」，反之，「性」與「愛」卻不完全能涵蓋「欲」與「情」所指涉的範疇。但倘若能理解「情」與「欲」的本質與內容，則可讓人更為周延地瞭解「性」與「愛」的來龍去脈與問題癥結。

三、「情」與「欲」的佛法觀點

（一）「情」與「欲」的分別

一般對男女（乃至男男、女女等）之間的「情」與「欲」，往往不加以區分，有人認為因為「情不自禁」，因此情愛必然會轉化而成性欲。可是恆諸現實狀況，吾人會發現：某些「情愛」當然可能發展成為「性欲」的需求與滿足，但是「性欲」的需求與滿足，卻不一定會產生「情愛」；有許多人（如嫖客與娼妓）確乎能夠在性的滿足方式上不帶情感。另一方面，人與人間的其他許多種「情」確乎存在，例如友情、親情、民胞物與之情，這些情感並不等同於性欲，也未必轉化成為性欲。由此可見，「情」與「欲」的屬性，確實可作某種程度的切割。

然則究竟「情」為何物？原來，眾生亦名「有情」（sattva），這是依每個生命都有情感而立名的。情感是怎麼形成的？原來每個生命都有一股強烈的愛己之心（我愛），本能地希望自己安全、舒適、喜樂，希望自己免於受傷，這種愛己之心，一方面讓生命會自覺或不自覺地以自己為重心，但另一方面，也讓生命得以外射而生出「愛他之心」，這又可區分為將愛己之心予以擴大的「我所愛」，以及推己及人而將愛己之心予以轉向、昇華的「慈」（與眾生樂）與「悲」（拔眾生苦）。男女之情，是基於「我愛」與「我所愛」而呈現的其中一個情感面向。

至於「欲」，則是在「我愛」與「我所愛」的基礎上，為了滿足追求舒適的感官需求，而執取可愛境界的心理狀態，亦即：由自體愛所呈現出來的境界愛。而男女之欲，則屬於其中一種追求感官舒適乃至亢奮的「自體愛」與「境界愛」。

因此男女情欲，只是在「我愛」與「我所愛」基礎之上，為了滿足「自體愛」與「境界愛」而生起；前節所述，「情欲非生死根本」，道理即在於此。

（二）「情」的根源──我愛與我所愛

我愛與我所愛，就是「情」的根源。

不經反思的「愛己之心」會本能地牢牢抓住自我，這是根源於理性錯亂之「無明」（梵avidyā，lack of wisdom）、情感膠著之「我愛」（梵ātma-sneha，ego desire），不能體會一切現象隨著因緣生滅而無恆常性、無獨立性的緣起（pratītya-samupāda）法則，由此而煩惱（梵klesa，vexation）、業行（梵karma，deed）、苦果（梵duhkha，suffering），層層相生，流轉無已。

以自我為中心的「我愛」，又將「我所屬」或「我所有」的一切，都納為關切乃至執取的對象，是為「我所愛」（梵mama-kāra-sneha，love what belong to me or what I belong to）。產生「我所愛」之後，情的外射就侷限在自我所認定的「我所」上。這不但是對「我所擁有」的身體、眷屬、資財之愛，即使擴大了我所愛的範圍，對「我所歸屬」的團體、族群、國家、宗教，形成了「大我」之愛，甚至不惜為大我而殞命、殉國（此即所謂「犧牲小我以完成大我」），這已非常難能可貴。但這份情感的外射光芒，終將僅及於所畫限的「大我」範圍，而無法對「非我所」——非屬「大我」範圍之內——的其他生命，產生同情共感，有時甚至為了「完成大我」，而不惜犧牲大我之外的其他生命，因此這種由我愛擴而為我所愛的「情」，終究是有侷限的。

然而我愛不但可以外射，也可以轉向、昇華。因為一個懂得如何愛「己」的人，才有愛「彼」的能力；必然是先知道什麼是「我」的需要，才有可能感知到他人也有這種需要，是為「推己及人」的同理心，佛家則名為「自通之法」。木石等非有情類無有情識，沒有能力用同理心來感知他人的處境與需要，有情（特別是知情意發達的人）卻具足此一能力。將這份關懷自己需求的心，轉向乃至昇華而為關懷他者的需求，對眾生施與快樂、拔除痛苦的「慈悲」。「慈悲」與「我所愛」不同，它並非來自「我愛」的擴大，而是來自以「我愛」為基礎的轉向與昇華。

（三）「欲」的根源——自體愛與境界愛

如前所述，欲，是在「我愛」與「我所愛」的基礎上，為了滿足追求舒適的感官需求，而執取可愛境界的心理狀態，亦即：由自體愛所呈現出來的境界愛。依五種感官之類別（眼、耳、鼻、舌、身），而區分感官所接觸的境界為五塵（色、聲、香、味、觸），於此五種境界生起欲貪，是為「五欲」。本文所談「欲」的重點，則在「性欲」。性欲是綜合五欲而追求感官舒適乃至亢奮的其中一種「自體愛」與「境界愛」。針對性欲，本文將在兩方面分析其特質：一、習以成性；二、心理牽動生理。

1. 性──習以成性的特質，而非無可改變的天性

性欲表現為強烈的生理渴求，這是大多數欲界眾生（但並非所有眾生）的生命特質。以佛法的「緣起」觀點，「特質」（characteristic）不等同於「本質」（essence），「特質」是指異於其他眾物的性質，心理學上亦可指個人任何持久性的特殊行為方式或心理特徵。「本質」則是指事物本身所固有的根本屬性。

若將任何身心狀態或性格視為「本質」，即表示無法作任何人為改變，進德修業亦屬徒勞無功，但這並不符合「因緣和合而生，因緣離散而滅」的「緣起」（pratītya-samupāda）法則。以佛法的觀點而言，每一生命呈現出來性格、脾氣，或是對某件事情的慣性反應等，只能將其視為「不易改變」的「習性」——特質，而非「完全不可改變」的「天性」——本質。

印順導師於《成佛之道》偈頌云：「初以習成性，次依性成習。」 非常精準地表達了這個要旨。一般所謂的「本質」、「天性」，以佛法的角度，不過是一次又一次的薰習，仍不離「因緣生法」。第一次發生不必然會成為慣性，但若缺少轉變的因緣，以致一而再、再而三地發生，終將積重難返，至制約反應地一再發生時，便可名之為「性」——「特質」。何以世人會將其誤作「本質」？乃因「以習成性」之後，接著還會「依性成習」——依於此諸穩定的特質，不斷強化、深化，卒形成頑固而難以撼動的慣性。因此整個過程就是：從慣性反應形成某種生命特質，再從此一生命特質，不由自主地重複出現慣性反應，如此循環不已，終致不知「何者為雞？何者為蛋？」

性欲是欲界眾生習以成性的特質，但絕非無可改變的天性，此即本文看待「性欲」的基本觀點。依此可以理解：何以修道者竟可超越性欲的束縛，二來這也可說明：何以同為欲界眾生，但是對性欲的需求依然有重、輕不等的差異。

2. 性欲──心理需求所引發的生理變化

世間對「性欲」的見解，大都以為先有生理需求，這才牽動心理而產生心理需求；生理的感覺愈強烈，心理就愈是無法遏止它。欲求的感覺係由生理所支配，因此「情」與「欲」是不可分割的。如陶淵明的〈歸去來辭〉：「既自以心為形役，奚惆悵而獨悲？」老子《道德經》「寵辱章」：「吾所以有大患者，為吾有身。」都是以為：人沒有能力支配自己的身體，欲求也不是心理單方面能夠掌控的。

但若細微分析下去，會發現「情」與「欲」其實是可以拆解但又互為影響的兩個範疇。如《法句經》「愛欲品」：

欲我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。

依此經義可知：「欲」的來源是「思」與「想」。在佛教的術語中，「思」（abhyūhita）即意志的推動，「想」（saṃjñā）即心理的構象。接觸境界之後，立即會有「受」（vedana）——相應於境界而產生的苦、樂、不苦不樂等覺受，並由構象以認知境界（想），依意志而對境界產生欲求（思）。受、想、思三者，即是有情心理的情感、理智與意志作用。

常人每將性欲的問題癥結，指向生理或是外境。指向生理者，則形成「生物決定論」，有的修道者甚至因此而自殘性根以杜絕性欲。指向外境者，則傾向「唯物論」或「文化決定論」，有的男性修道人因此而將其性欲的困擾，歸咎於女性的誘惑，而形成極端憎惡女性的心理現象。

實則依「緣起」論，性欲是感官（根）會遇境界（塵）時，加以識別（識），感官、境界、心識三者和合而形成接觸（觸），由接觸而產生苦、樂覺受（受），覺受又激發了心理的構象（想）與意志的推動（思）。故此性欲是根、境、識接觸過程中，受、想、思綜合作用下的欲貪，欲貪這種心理需求，會相應於男女色誘的境界而產生生理上的變化。

相應於「眼、耳、鼻、舌、身」等五根的生理特質，五根所緣對的境界，名為「色、聲、香、味、觸」，是為五塵。依於欲貪的心理渴求，而將五根與五境牢牢繫縛，是為「五欲」；而「性欲」即是綜合五欲的一種強烈的心理渴求。當禪者能依深厚的專注力，對生、心理的變化作如實觀照之時，即能察覺到「欲」的實相：那是一種心理上對於生理滿足感的渴求，亦即一種對於生理處於舒服或亢奮狀態的心理期待。例如：想聽到美好的音樂，想觀賞美麗的景色，想品嚐甜美的食物等等。

從佛法觀點看「情」與「欲」

——兼談「同性戀情」的佛法觀點



一、前言

本文，是在業師印順導師的既有論述基礎上，對佛教的性愛觀，所作的進一步研究。

性愛，是一股「無可避免又無法控制」的強大力量，因此在人類社會史上，面對這種「致命的吸引力」，往往會對它產生戒慎恐懼之心，或是厭憎嫌惡之情，甚至直視其為一種「罪惡」。

即便不視其為「罪惡」，但在面對這項「人之大欲」時，人們多多少少會視其為「不潔」，因此古代君王面對重大祭祀，往往都先期作一番「齋戒沐浴」的功課，以清身、淨口、齋心，來表達對這項祭祀的殷重心。印度...

《性別倫理社會關懷》自序

——佛法的中道智慧，意在解構各種見諍



釋昭慧



依於佛陀所述，世間的爭執與衝突分為兩類：一是「欲諍」，亦即利益糾紛；二是「見諍」，亦即觀念衝突，特別是思想體系完整的意識形態（ideology）。利益衝突，或許可從研商妥協的方向取得共識；最麻煩的是意識形態的衝突。「見諍」一旦伴隨國家武力，其禍害遠大於「欲諍」。二戰後共產陣營與民主陣營的冷戰局面，與近期兩大陣營的新冷戰局面，都是顯著的「見諍」典型。

即便涉及利益爭奪的國家武力，主事者也往往運用各種意識形態，來美化他們掠奪資源的企圖心，也就是將「欲諍」轉化為「見諍」，以此爭取道德高度，贏得民意支持。例如：以「共產主義」作為號召，激盪民眾對地主與資本家的仇恨意識；以「民族主義」作為訴求，合理化各種對外侵略、對內侵權的行為。

而佛法的「中道」智慧，絕非在各種「見諍」中選邊站隊，而是解構（deconstruct）各種「見諍」，在乍看「言之成理」的論述中，洞察其推到極致之後，必然會出現局限、風險乃至危害。無論是面對共產主義、民族主義、資本主義，乃至極端的自由主義，莫不如此，更遑論嚴重禍害蒼生的納粹主義、法西斯主義與種族主義！

舉例而言，作為一介「性別正義」的捍衛者，筆者較傾向於女性主義，且不排除被定位為「佛門女性主義」，然而面對將墮胎視作「女性身體自主權」的女性主義立場，筆者依然會依「護生」考量，質疑將「自主權」逾越「生命權」的正當性。反之，同樣基於「護生」考量，筆者也絕不贊同將所有墮胎行為，一律科以嚴厲刑責，這將置墮胎婦女於極大的險境之中，欠缺對其艱難處境的同情共感。這就是本諸「緣起、護生、中道」的核心思維所作的倫理判斷。

**　　　　　　**　　　　　　**　　　　　　**　　　　　　**

本年度出版兩冊新書，依論文性質分類，而將前書題為《生命倫理與環境倫理》，本書題為《性別倫理與社會關懷》。兩書莫不是依「緣起、護生、中道」的核心思維，解構各種沙文主義。也就是說，「中道智慧的倫理抉擇」，散見於兩部書中的每一篇章。因茲將二書立一總題――《倫理抉擇的中道智慧》。

本書是第二冊，在編輯架構上比照第一冊，分作「基礎理論」與「應用倫理」。

一、「基礎理論」：分為二章，作為其他篇章的理論性導讀。

1. 〈當代佛教社會關懷的三大範型〉：剖析佛弟子從事「社會關懷」的正當性與必要性，並將當代佛教的社會關懷分成三大範型――慈濟範型、社運範型與內省範型，闡述這三種範型的內涵、特色與價值。

2. 〈作為「另類菩薩行」之佛教社會運動〉：聚焦於三種範型之一――社會運動。闡述社會運動之定義，分析它與慈善事業（慈濟範型）及自力救濟的差別，它在民主政治體制中所扮演的角色，並從「社會運動的體制改造」與「社會運動的思想改造」兩大方向，進行案例舉隅與佛法論述。

二、「應用倫理」：分作三個子題――「性別倫理」、「僧團倫理」與「社會關懷」，相關論述不外乎兩種進路：

（一）社會運動：「性別倫理」與「僧團倫理」兩篇共七章，以思想改造與體制改造為訴求，此中包含支持同志（含性小眾）運動與婚姻平權的「社運範型」，以及質疑佛教界性別偏見（僧尼）或角色歧視（僧俗）的「內省範型」。

「社會關懷」篇中，有兩章屬於社會運動進路：

1. 〈九二六澎湖博弈公投——台灣社運以公投對抗金權政治獲勝首例評析〉，這是二十餘年反賭運動的總回顧，涉及立法層次與公投手段，算是公民社會的第三勢力總動員，與「金權政治」相互角力的體制改造。

2. 〈論自然權利與法定權利概念下的「宗教自由」〉，看似純屬思想論述，其實是針對佛教界所發出的諍言，算是「內省範型」。原來，近二十餘年來，台灣佛教界部分僧人以「宗教自由」為名，強烈反對「宗教團體法」。本文因此從學理層面，反對將「宗教自由」與「宗教立法」當作不相容的兩套概念，說明：良性的「宗教立法」，其實正是對「宗教自由」的一種保障。

（二）慈善事業：「社會關懷」篇之其他三章，都屬於「慈濟範型」――就著國際賑災、遊民服務與環保志業的案例，分析「慈濟範型」在人性提昇、心理療癒、弱勢服務、資源分配與族群和解方面的重大貢獻。

**　　　　　　**　　　　　　**　　　　　　**　　　　　　**

如前所述，全書各章均圍繞著佛法的核心理論：緣起、護生、中道。此中社會運動議題共計九章，慈善事業議題則只有三章，明顯地以社會運動的相關紀事與論述的篇幅居多。然而這並不表示筆者忽略了慈善事業對人類社會的鉅大貢獻。反之，筆者認為，「慈濟範型」儘量避開宗教與政治上的「見諍」，雖然難免受到質疑，但它確能在實質行動上，避開「見諍」的衝突與對立，回到生命「離苦得樂」的本質，撫平弱勢民眾的心理創傷，促進人類世界的共生與和解，這同樣是中道智慧的展現。

即使是抗爭與對立性較強的社會運動，筆者依然強調，必須本諸「中道」智慧，一步一步地尋求「相對最好」的成效，而不是玩「零和遊戲」，期待成效能夠「一步到位」。

回到個人層面，由於每人的時間、力量有限，無論是投入慈善事業還是從事社會運動，無論是屬於慈濟範型、社運範型還是內省範型，都必須要有「中道」的智慧。也就是說，每位佛弟子必須在見聞覺知的因緣中，正視社會需求，衡量個人局限，並斟酌自己的興趣和意願，投入某一種或某數種志業，然後全力以赴。

**　　　　　　**　　　　　　**　　　　　　**　　　　　　**

本書之成，所應誌謝的各方師友，與第一冊相同，因茲摘引前書自序末三段文如下：

首先要感謝直接或間接促使筆者完成該諸論文的彼得•辛格教授，各個學報的邀稿人（如：《應用倫理評論》主編李瑞全、李凱恩教授），諸多學術會議的主事者（如：弘誓學團明一法師、玄奘大學陳悅萱老師、台宗會前會長陳美華教授與東海哲學系嚴瑋泓教授），該諸會議的工作團隊，以及新書翻譯的合作夥伴張瓈文教授、袁筱晴居士。沒有這些師友的眾緣推促，筆者實在無法下定決心，從沒完沒了的行政冗務中暫時抽身，在截稿日前完成此諸論文。

其次感謝本書主編印悅法師，她抱病為每篇文章細心爬梳冗文贅字與錯別字，並將論文詳加分類，編排目次。更難得的是，她逐篇找到會議論文的發表時地，或期刊論文的學報名稱、發行日期與論文頁次。就因她如此細膩地追溯源頭，剩下一些她實在找不到出處的篇數已然不多，筆者這才可能撥出時間，找尋存檔已久的原始資料，把這幾篇論文的發表出處全部找齊。算是借助這次出書因緣，將一些寫作歷程的記憶缺口，一次作業，悉數補齊。

還要真誠感謝其他工作同仁，例如：設計封面的劉建明居士，講記潤稿的耀行法師，負責校對的心皓法師、翁秋玲居士，法界出版社前後任專員黃秀娥居士與傳聞法師，以及印刷本書的長期合作夥伴――龍岡印刷公司負責人趙鈞震居士，助印本書的財團法人嚴寬祜文教基金會、李芳枝、楊呂幸、德安法師、印純法師、印悅法師、曾士洲、曾正伸居士。倘若沒有這些法友的通力合作，本書是不可能圓滿面世的。



民國一一一年七月卅一日，於佛教弘誓學院景英樓

《性別倫理社會關懷》自序

——佛法的中道智慧，意在解構各種見諍



釋昭慧



依於佛陀所述，世間的爭執與衝突分為兩類：一是「欲諍」，亦即利益糾紛；二是「見諍」，亦即觀念衝突，特別是思想體系完整的意識形態（ideology）。利益衝突，或許可從研商妥協的方向取得共識；最麻煩的是意識形態的衝突。「見諍」一旦伴隨國家武力，其禍害遠大於「欲諍」。二戰後共產陣營與民主陣營的冷戰局面，與近期兩大陣營的新冷戰局面，都是顯著的「見諍」典型。

即便涉及利益爭奪的國家武力，主事者也往往運用各種意識形態，來美化他們掠奪資源的...

目 次
自 序 …………i-1
❖基礎理論
當代佛教社會關懷的三大範型 ………… 1-28
一、前言：佛教從事社會關懷的必要性與正當性／1
二、從三大範型（Paradigm）談佛教從事社會關懷的正當性與必要性／4
（一）慈濟範型／4
（二）社運範型／11
（三）內省範型／19
三、結論／23
作為「另類菩薩行」之佛教社會運動 ………… 29-48
一、前言：社會運動之定義／29
二、社會運動的體制改造／32
三、社會運動的思想改造／35
四、由少數「先知」到多數「民意」／40
五、社會運動與自力救濟、慈善救濟之分野／42
六、社會運動與民主政治／43
七、結語：以中道智慧從事社運／46
❖性別倫理
從佛法觀點看「情」與「欲」
──兼談「同性戀情」的佛法觀點 ………… 49-94
一、前言／49
二、概念釐清：「障道法」、「生死根本」與「罪惡」之辨／50
（一）情欲為「障道法」／50
（二）性愛不等於「罪惡」／52
（三）淫欲不是「生死根本」／54
三、「情」與「欲」的佛法觀點／55
（一）「情」與「欲」的分別／55
（二）「情」的根源──我愛與我所愛／57
（三）「欲」的根源──自體愛與境界愛／58
（四）「戀情」與「性欲」皆為障道法／65
（五）對治障道法的關鍵／69
（六）對「情」與「欲」的自處之道／73
四、「性解放運動」的時代意義與思維侷限／79
（一）「性解放運動」在中國傳統文化中所起到的作用／79
（二）從佛法觀點看「性解放運動」觀念思維侷限／80
五、「同性戀情」的佛法觀點／81
六、結語／89
「婚姻平權」議題的佛法論述 ………… 95-116
一、前言／95
二、支持「婚姻平權」的佛法論述／99
（一）回歸佛法重心──令眾生「離苦得樂」／99
（二）駁斥「業障論」／100
（三）無論同性或異性，其戀情有兩個要素：
「情」與「欲」／102
（四）「情」與「欲」是每個人的生命功課／104
（五）婚姻在節制、淨化與昇華情欲方面有其具體功效／104
（六）「家」有價值，但「家」的價值不應無限上綱／106
（七）同志佛教徒不必然違犯「邪淫戒」／107
三、戒律問題解析：同志是否犯「邪淫」／109
（一）由僧律轉入在家戒法／109
（二）與人為善的制戒宗旨／112
四、結語／112
臺灣宗教界對於「多元成家」與「同性婚姻」議題的立場與論述解析 ………… 117-142
一、前言／117
二、同運三法案與「多元成家」運動／119
（一）婚姻平權（含同性婚姻）草案／120
（二）伴侶制度草案／121
（三）家屬制度草案／121
三、臺灣基督宗教界之回應／123
四、左翼、右翼與沙門文化／128
五、其他宗教界之聲援／131
六、緊張對立與溝通協調／135
七、依佛法以看待同運／137
八、結論／141
❖僧團倫理
台灣佛門女權運動之理論與實踐
──從提倡動物權到提倡佛門女權 ………… 143-160
從「學問僧」到「動物代言人」／143
佛法「護生」到「野生動物保育法」、「動物保護法」／144
「大比丘主義」壓制佛門女權／148
「八敬法」使尼眾自卑，比丘驕慢／151
達賴喇嘛面對「廢除八敬法」／155
菩薩道的實踐／158
無可遁逃的「性別秩序」
──台灣佛教性別平等運動的最大罩門 ………… 161-178
「第二性」的台灣現況／161
台灣宗教性別圖像／162
台灣佛門性別運動／163
無可遁逃的性別秩序／164
解構性別秩序的曙光與陰霾／166
人間佛教的重大挑戰／172
另類「宗教改革運動」／175
入世佛教與僧俗倫理 ………… 179-188
一、前言／179
二、簡述當代漢傳佛教有關僧俗倫理之爭／180
三、「僧事僧決」新詮／183
四、平議「居士研律」／185
五、結語／187
❖社會關懷
「行入」慈濟大藏經
──以慈濟落實「社區倫理」的環保志業為例
………… 189-204
一、宗教環保的「教證」與「理證」／189
二、宗教環保還要加入「事證」／192
三、「理證」於宗教環保所扮演的角色／193
四、知、行「相即」，做、學「相入」／195
五、「行入」以落實「社區倫理」／198
六、結語／201
佛教慈善事業的一個範例
──慈濟整治印尼紅溪河之成效與意義 ………… 205-238
一、前言／205
二、慈濟整治印尼紅溪河之經過成效／207
（一）賑災啟援助之端／207
（二）紅溪河畔的貧民窟／208
（三）興建大愛村／210
（四）整治紅溪河計劃／214
（五）發放大米濟貧計劃／216
三、整治印尼紅溪河計劃之意義／217
（一）鼓勵布施以達成財富的良性分配／217
（二）化解宗教隔閡／221
（三）化解種族仇恨／225
（四）宗教團體與官方合作之社福範例／229
四、結論／231
九二六澎湖博弈公投
──台灣社運以公投對抗金權政治獲勝首例評析
………… 239-282
一、前言──小蝦米對抗大鯨魚／239
二、簡述十六年反賭社運史／241
（一）開放賭馬之爭／241
（二）開放彩券之爭／244
（三）開放賭場之爭／245
（四）小結／247
三、「促賭」三部曲／249
（一）金權政治下的賭馬陰影／249
（二）產、官、學、媒，聯手促賭／250
四、反賭非關藍、綠，促賭藍、綠有份／254
五、創下台灣社運史上的先例／257
（一）這是非政府組織第一次將公共議題，訴諸直接民主（而非議會式的間接民主），並獲致了過半數民意支持／257
（二）這是台灣首度跨社運團體而形成長期合作的決策機制與工作團隊／261
（三）這是台灣第一次產生跨宗教的社運大串連／266
（四）這是全國性與地方性社運團體通力合作，所展現的豐碩成果／268
（五）反賭運動開始就定調為跨黨派社運，卒以此一超然特質而贏得了選民的信賴與託付／270
六、有關「公投」問題的檢討／272
七、台灣佛教與社會運動／274
八、結語／277
宗教與「非家者」的交集
──台灣宗教性慈善暨社福團體「遊民服務」之現況、瓶頸與展望 ………… 283-310
一、前言：「非家者」的類別／283
二、台灣遊民現況與結構性因素／287
三、台灣的宗教性遊民服務機構／290
（一）基督宗教遊民救助機構範例之一：恩友中心／295
（二）基督宗教遊民救助機構範例之二：匠愛家園／296
（三）佛教遊民救助機構範例之一：竹蓮寺／298
（四）佛教遊民救助機構範例之二
：東方琉璃光世界佛教會／299
四、結論／301
（一）台灣宗教性社福或慈善機構，於「遊民服務」占有舉足輕重的份量／301
（二）台灣的宗教性遊民救助機構，以基督宗教與佛教為主，其中基督宗教更屬大宗／303
（三）參與者有明確的「宗教信念」，助人者與受助者的生命都有所提昇／304
論自然權利與法定權利概念下的「宗教自由」… 311-330
一、前言／311
二、「宗教」與「自由」之定義與內涵／313
（一）「宗教」之定義與內涵／313
（二）「自由」之定義與內涵／314
三、論「宗教自由」之種類與範疇／317
（一）「宗教自由」之種類：自然權利與法定權利／317
（二）宗教之法定權利：宗教與社會的互動規範／321
四、結論／327

目 次
自 序 …………i-1
❖基礎理論
當代佛教社會關懷的三大範型 ………… 1-28
一、前言：佛教從事社會關懷的必要性與正當性／1
二、從三大範型（Paradigm）談佛教從事社會關懷的正當性與必要性／4
（一）慈濟範型／4
（二）社運範型／11
（三）內省範型／19
三、結論／23
作為「另類菩薩行」之佛教社會運動 ………… 29-48
一、前言：社會運動之定義／29
二、社會運動的體制改造／32
三、社會運動的思想改造／35
四、由少數「先知」到多數「民意」／40
五、社會運動與自力救濟、慈善救濟之分野／42
六、社會運動與民主政治／43
七、結語...