【後記】「愛欲」已論，「死亡」如何？

本書第I、II冊一共二十四章，從希臘神話，基督宗教，中國傳統思想到現代西方理論，篇幅可算不少，但對於「生死愛欲」人生大問題，儘管千言萬語，仍是掛一漏萬。很多課題沒有處理，很多重要哲學思想沒有充分討論，當然是筆者學識不足，不能全面把握，只能儘自己所學所想對這些實存課題提供理解和分析。

但是「死亡」在下半部差不多沒有涉及，筆者當然沒有忘記這重要課題，基本上近代哲學對死亡的反思是因為現象學的興起，對傳統「身體，心靈和靈魂」作為人的理解有根本性的顛覆，是以「死亡」和相關的課題，如「不朽」、「死後生命」再不能以傳統思維方式去處理。海德格在《存在與時間》對死亡的現象學分析影響筆者至深，依海徳格，「死亡」（death）不能作為事件分析，死亡不是人的經驗。也不是在人存活（human existence）之外，而是在存活之內。是以「死亡」應作為「死亡中」（dying）人的活動去理解。對死亡之分析就是對人在死亡中的經驗反思。

和「死亡中」同樣成為當代最重要，但並沒有充分討論的哲學課題是「年老化」（ageing）。「死亡」從來都是中西哲學傳統所關心的課題，「年老」並不是。因為每一個人對死亡不能避免，年老卻不是。直到上世紀，無數人年老前已逝世。但到現在，人口老化是社會大問題，長壽不再是祝福説話，很多活到高齡才死去。因此之故，「生死愛欲」不能不將「年老」放入人生處境（human condition）作全盤考慮反思。

筆者在香港中文大學哲學碩士班最後一課（2021/22年度下學期）就是「死亡與年老哲學」（Philosophy of Dying and Ageing），十五週每講三小時。是次講座筆錄現由楊徳立博士負責，並與我同撰寫這書《死亡與年老哲學》，補充《生死愛欲》不足之處。現在積極進行中，文稿期待 2023年初完成，年中出版。

是為後記。

——張燦輝2022年8月記於英國聖奧爾本斯。

【後記】「愛欲」已論，「死亡」如何？

本書第I、II冊一共二十四章，從希臘神話，基督宗教，中國傳統思想到現代西方理論，篇幅可算不少，但對於「生死愛欲」人生大問題，儘管千言萬語，仍是掛一漏萬。很多課題沒有處理，很多重要哲學思想沒有充分討論，當然是筆者學識不足，不能全面把握，只能儘自己所學所想對這些實存課題提供理解和分析。

但是「死亡」在下半部差不多沒有涉及，筆者當然沒有忘記這重要課題，基本上近代哲學對死亡的反思是因為現象學的興起，對傳統「身體，心靈和靈魂」作為人的理解有根本性的顛覆，是以「死亡」和相關...

【代序】（摘錄）

——劉保禧（撰）

I.

傳聞29歲是釋迦牟尼一生的轉捩點。那年，俗名「悉達多」、尚為太子的他外出王宮遊觀。在此之前，悉達多一直長於深宮，起居行止被父親限於王城之內。第一次出遊，在路途上，他遇上了一個老人，滿頭白髮，牙齒掉落，皺紋滿臉，身體傴僂，手持柺杖，步履蹣跚，氣喘不已。悉達多深感震驚，首次體驗到「老」是怎樣的一回事。他問隨行的侍者：衰老是否無人可以倖免？侍者答曰：「然。生必有老，無有豪賤。」太子聽後感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此老苦，吾亦當有。」

同年，悉達多第二次出遊，遇上了一個病人。聽到侍者解答：「生必有病，無有貴賤。」他感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此病苦，吾亦當爾。」

同年，悉達多第三次出遊，遇上了一個死人。聽到侍者解答：「生必有死，無有貴賤。」他感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此死苦，吾亦當然。」

這段佛陀的出遊經歷，道出了人的存在（human existence）問題。生而為人，無論種族、階級、性別，同樣無可避免老病死苦。無論生於二千多年前的印度，抑或活於今時今日的香港，亦復如是。換言之，這種「苦」內在於人的存在結構，超越了華夷、貧富、男女的限制，甚至是時間與地域的限制。就算我們不是佛門中人，也普遍地落入「苦」的網羅之中。佛教之所以偉大，首先在其原初的洞見，揭示「苦」之於人的存在，必不可免，「吾亦當然」。至於佛教如何回應人生之苦，有諸種教義與修行，此是後話。

自言在香港中文大學度過大半生的張燦輝，也是機緣巧合，著眼於人的存在問題。他在訪問中說過，父親在他讀大學第一年遇上意外喪生，令他頓感困惑：為何我們出生？出生了又要面對死亡？人生在世又有何意義？體驗他人的死亡，悉達多選擇了出家修道，張燦輝則毅然從香港大學建築系轉到中大哲學系，自此踏上哲學之路。

基於生命感觸而進入哲學領域的人，往往有一種浪漫的情懷，不按常理出牌。⋯⋯在大學任職教授，本來最聰明的做法，就是關門研究，潛心寫作，發表期刊論文。偏偏張燦輝選擇一條「愚蠢」的道路，重視教學多於研究，在學生身上花費心力多於自己的著述。上他的課，課時總是超過原來時間最少半個小時，每周閱讀材料總是有過百頁，每年總是躍躍欲試開新課程拓展新的領域。至今七十有餘，講學著述不斷，背後承托著的是源源不絕的生命力。

事實上，有生命感觸，從「人的存在」探索學問，正是中大哲學系其中一個悠久的學術傳統。當代新儒家的代表人物牟宗三談論為學之道，指出「知識」與「思辨」固然重要，但是兩者之外，尚有「感觸」──「必有感觸而後可以為人。感觸大者為大人，感觸小者為小人。曠觀千古，稱感觸最大者為孔子與釋迦。」不諳牟宗三學問者，讀其著述，見其動輒議論儒釋道、康德、海德格等東西學術，很容易就覺得混亂，迷失其中。這是因為不懂得閱讀牟宗三的心法，所謂「感觸」是也。正因為有所感觸，有著存在的感受，所以牟宗三看到的是儒家的「命」、佛家的「苦」、基督宗教的「罪」──綜而言之，都是人的有限性。 必須首先對生命有所感觸，然後觸目所及，無論是康德、海德格 ，或者羅爾斯的政治哲學 ，都可以是生命的學問。

不過，人皆可以對生命有感觸，對死亡有困惑，這些存在的感受不必然化為學問。感觸小者可以因一時興會，長嗟短嘆；感觸大者如釋迦牟尼，則因為洞見人世間的苦相，而有三法印、四聖諦、十二因緣等諸種教法。那麼，對生死愛欲有所感觸的張燦輝，所成就的學問又是怎樣的呢？

（⋯⋯）

III.

《生死愛欲》上下兩冊，共24章，加上導論、總結、附錄、後記，前後超過40萬字，而且論域廣闊，從儒釋道到唐君毅，從柏拉圖到21世紀的網戀，包攬古今東西。不過，一旦我們把握到前文提及的理論線索，從海德格哲學的一些關鍵詞著手，就不會迷失於《生死愛欲》的宏大論述之中。

第一個關鍵詞是「生命」。在1920年代，海德格相當推崇「生命的學問」，甚至「此在分析」也可以說是一套生命哲學：「生命 = 此在，這即是在生命中及透過生命而『存在』的。」後來他有某些理由刻意不再運用「生命」這個字眼，但是截至《存在與時間》，海德格的哲學仍然有濃烈的生命論者的氣息。

張燦輝亦然。從導言到總結，《生死愛欲》一直鞭撻抽離生命的學院哲學：「當然我們都是在大學做學院哲學的，本來是處理理論的問題，一生都是在哲學系度過的。但問題是，若果哲學僅是如此的話，究竟與我們的生活有何關係呢？」

前文提過香港中文大學哲學系有一個「生命的學問」的學術傳統，有趣的是，張燦輝對此並非照單全收，他修正了前賢（包括老師勞思光）的說法。老一輩的學者有深厚的儒學背景，往往判斷中國哲學重德，是生命的學問；西方哲學重智，是理論的知識。 張燦輝卻發現，這個判別東西學術的區分，其實是站不住腳的。西方哲學亦有生命的學問，而且源遠流長。借助法國學者阿多（Pierre Hadot）的研究《哲學作為生活之道》，張燦輝從「生命」的角度重新閱讀西方的哲學史，指出所謂以「知識」為主題的西方哲學，大概只有三百多年的時間。從「生命」的角度切入，反而為東西學術傳統找到了接合點。

第二個關鍵詞是「世界」。勞思光最重視「主體性」的概念，幾乎所有著述都有述及。張燦輝很清楚老師的用心，曾撰文討論其「自我」理論。扼要言之，勞思光將自我境界劃分為三種：認知我（cognitive self）、情意我（aesthetic self）、德性我（moral self），即是一般所謂知、情、意的能力。在他看來，以上三種能力雖展現為三種不同的活動，但都統攝於「我」這個主體。論人生苦罪之不可免，以「承當精神」來展現「最高自由」，最後的根據還是「我」：「罪即是罪，苦即是苦，我仍是我。」在海德格的眼中，主體論者以「我」作為知、情、意乃至一切存在者的基礎，他嚴詞批判。究其關鍵，主體被視為「無世界的主體」（weltloses Subjekt, worldless subject）（SZ: 110），主體與世界成為一種對立的關係。我是我，世界是世界，世界只是我所認識的對象，甚或認為世界的存在由我的意識決定。海德格卻認為，我與世界並不是並列的，更不是先有我然後有世界，「作為存在者的此在，總已經在世界中了。」（SZ: 206）例如，是首先有一個足球世界，「我」才可以作為球迷，並以球隊作為我的鑑賞對象。「我」的鑑賞水平，由足球世界的評鑑標準──球隊戰術、球員技術──裁斷。足球世界非由某一個「我」主導，反而是每一個「我」，首先由「世界」這個意義網絡決定「我」之所是（球迷？球員？）以及不同存在者之間的關係（忠誠？敵對？）。

情愛現象的有趣之處，正在於它不可以（也不應該）統攝於某個單獨的主體。一段情愛關係，所說的不是「我」，而是「我們」。孤立分析「我」這個主體有何能力，並不能有效解釋情愛現象。同時，「我們」之間也不是主體與對象的關係，而是兩個主體之間的關係，亦即「互為主體性」（Intersubjectivity）。張燦輝就指出，無論是亞里士多德的「德愛」（philia）或是中國傳統的「情」，兩者都是相互性的，這樣才能夠培育彼此的德性或情感。不過，更重要的是，在兩個情愛主體之前，先有一個情愛的世界。每個人一出生，就被投擲於某個既定的世界，世界對「我」來說是被給予的（given），「我」就在這個獨特的社會文化環境下生活。以香港的文化為例，如果我要表達讚賞之情，我應該舉起拇指，不應該舉中指；如果我要示愛，我應該送玫瑰，不應該送菊花。同樣道理，情愛活動的表現方式，並不是直接由我或你來決定。

在這個意義下，張燦輝以一種相當婉轉的方式回應了老師的主體論述。雖然勞思光學貫中西，但論其學術成就，公認是三卷四冊的《中國哲學史》評價最高。縱觀全書，勞思光以「主體性」為綱領，以「心性論」為中心，衡斷各家哲學的是非得失。《生死愛欲》亦有討論中國傳統，而且針對當代的中國哲學研究：

「在中國大部份的哲學討論中，均是集中討論性、情與心的關係，而情這個概念通常是指情緒或者是情感，但似乎是沒有討論人與人之間，如何產生「情」的問題。我們不禁要問：「在日常的人際關係中，究竟人是如何產生相思之情呢？」（第II冊，第13章）

在張燦輝看來，「集中討論性、情與心的關係」的學者（包括勞思光）的焦點是主體的能力──無論那種能力是認知、情意或德性──聚焦於個體生命，遺漏了「人與人之間」的「『情』的問題」。每一個人成為主體之前，其實先有一個世界，亦即「日常的人際關係」這個意義網絡。從主體性到世界，張燦輝巧妙地繼承並回應了老師的問題意識。勞思光為學高舉「主體性」，跟其特立獨行、睥睨俗世的為人匹配；學生卻嘗試告訴老師，還有一個有情世界，我們都是「與共存在」（Mitsein, being-with）。唯其如此，才有這段可貴的師生情誼。

第三個關鍵詞是「時間」，具體點說，即是「歷史性」（Geschichtlichkeit, historicity）。對於哲學稍有認識的讀者，應該知道當代的西方哲學可以粗略分為分析哲學（analytic philosophy）與歐陸哲學（continental philosophy）。前者出身的學者，對於後者往往取徑歷史的研究方式大惑不解。研究歐陸哲學的克里奇利（Simon Critchley），就面對過這種質疑。他解釋說，歐陸哲學學者一般採取歷史的進路，因為他們普遍不承認「哲學」與「哲學史」的區分有真確性，他們認為哲學根本是歷史性的。克里奇利指出，這意味著兩點：

1.人類主體的徹底有限性，即沒有什麼在人類經驗之外的類似上帝的立場底參照點，我們的經驗可以由此得到描繪和判斷；或者說，即便有的話，我們對此也會一無所知。

2.人類經驗的完全偶然的或被創造出來的特徵。這就是說，人類的經驗完全是人類的，是由我們塑造和再塑造的，而這種創造的環境確定無疑地是偶然的。

第一點針對的是傳統的形而上學與神學研究。這種研究方式通常將人類經驗訴諸一個超越於經驗的領域，通常就是「上帝」。因為人類是有限的存在者，受限於空間與時間；而上帝是無限的存在者，不受空間或時間所限，乃是無處不在的、自有而永有。可是，自從經過《存在與時間》的洗禮，歐陸哲學對於「非時間的存在者」或「超時間的永恆存在者」深表懷疑。海德格解釋過，《存在與時間》（Sein und Zeit）的書名，「與」（und）字隱藏著中心問題。這個中心問題，就是「存在」與「時間」的關連──「存在」不可以不通過「時間」來理解。因此，一切的存在者的存在，若然說是「非時間的」或「超時間的」，其實是不可解的。

早期海德格的探索路向，並不是徘徊於天人之際，將上下而求索，因為訴諸所謂「上帝」其實逾越了人的有限性；他的進路是通古今之變，揭示「存在」被遮蔽的歷史。一言以蔽之，即是以歷史學取代神學的地位。

第二點承接第一點的討論。既然論述主題不再是絕對而超越的上帝，那麼人就不再命定「是」（存在）上帝的兒女。不是神照著自己的形象造人，而是人在某個歷史時空信奉了某個宗教因而相信了某種人的形象。那是偶然的（contingent）、人為創造的（created）。領悟了這一點，人就從「上帝」中解放了。人是自由的，可以是這樣、可以是那樣。誠如海德格所言：「可能性高於現實性」（SZ: 38）。

再將以上的文字「翻譯」一次，就可以理解《生死愛欲》的歷史性。為什麼探討愛的本質，需要談論愛的歷史呢？因為「愛的本質」與「愛的歷史」，兩者的區分未必有真確性。當我們以為可以直接把握愛的本質，很可能只是被當下的歷史時空所遮蔽。例如，「很多人都以為愛情必然是浪漫愛，只要理解甚麼是浪漫愛的話，就可以了解甚麼是愛情了，其實世間上還有很多種不同類型的愛。」「我們愛一個人，並不只是浪漫愛的」。也就是說，我們狹隘地將「愛」等同於「浪漫愛」，並且渾然不覺。然而，「浪漫愛」其實曲折地繼承了柏拉圖的欲愛（eros）與基督宗教的神愛（agape）。浪漫愛將對象純潔化、形象化、理想化，帶有強烈的柏拉圖主義色彩；浪漫愛也將基督宗教的「上帝是愛」（God is love）顛倒為「愛是上帝」（Love is god）──愛是最偉大的，令人克服一切，甚至跨越死亡（詳見第18章）。愛的歷史，讓我們更理解愛的本質。

這種歷史的研究進路，將情由形而上的領域拉到人間，亦即人的經驗領域。愛的研究，不再是傳統的形而上學或者神學，也無須預設「上帝」是愛的根源。《生死愛欲》沒有告訴讀者「真愛」是什麼，因為它根本無意提供一套關於「愛」的絕對標準，讓大家去遵從。本書更重視的是，如何從人的經驗出發，呈現「愛」的可能性──愛的類型是如此豐富多樣，有欲愛、德愛（philia）、神愛、浪漫愛，也有中國的「情」。人類的愛是自由的，可以是這樣、可以是那樣。愛的歷史，讓我們從獨斷與狹隘的狀態之中解放出來。

IV.

王家衛的《一代宗師》（2013），透過女主角宮二說出「修武的人有三個階段：見自己，見天地，見眾生」。這個三階段說，我向來有自己一套海德格式的詮釋。

第一階段是「主體性」。無論是修武抑或習文，首要的是成就自己一套功夫。運歷代武學為己用，方為武者；納各家哲學於一身，才是哲人。首先以「自我」為座標，學習才有定向。所看到的不是一套套架構森嚴的功夫或學說，而是能夠入乎其中，將其拆解，然後出乎其內，為我所用。

第二階段是「世界」。武術也好，學術也好，都是一個江湖，最忌唯我獨尊。自我提昇之道，恰恰不是排斥其他門派，而是如何將之調和、融合。在電影中，宮寶森在金樓上，表示這輩子「只成了三件事」：（一）合併了形意門和八卦門；（二）主事中華武士會，並聯合了十幾個門派加入；（三）撮成了北方拳師南下傳藝。事實上，三件事只是一件事，就是調和融合各個門派，尤其是南北武術。類比來說，在哲學上，東西學術的調和融合，亦可作如是觀。不囿於東西南北，才見到武術與學術的天地。

第三階段是「時間」。電影中的一幕，宮寶森以前輩的身份聲言「咱們今天不比武功，比想法。」並讓葉問掰開他手中的餅。最後餅掰開了，葉問說出自己的想法：「其實天下咁大，又點止南北呀？勉強求存等如固步自封。喺你眼中，呢塊餅係一個武林，對我嚟講係一個世界。正所謂大成若缺，有缺陷先至有進步。真係洗得嘅，南拳又點止北傳呀？你話係咪呀？」無論南北西東，仍然是空間。南拳北傳，東西交匯，縱使突破了門派與地域的限制，但在時間的洪流的沖刷下，能否傳承下去，實屬疑問。後來宮二表示「我見過自己，也算見過天地，可惜見不到眾生。」因為宮二止於自己，止於南北合流，縱然曾經贏過葉問，但在武術的傳承上，卻是詠春做到開枝散葉。所謂「一代宗師」，不是由一個人獨霸武林，而是做到代代相傳。憑一口氣，點一盞燈，有燈就有人。

兜了一個大圈，我想說的是，以上就是我對於張燦輝老師的一些個人感想。

「生死愛欲」本來是一門課程，現在結集成書，誠為美事。但老師竟然囑我作序，除了感到惶恐，我亦大惑不解。畢竟他的學術圈子都是碩學鴻儒，論學問論輩份，怎樣也輪不到我。為何偏偏選中我？這道謎題，張燦輝老師沒有說破，總之就是要我作序。

在撰寫的過程中，我暗自忖度：這是一次學術回顧！不僅是他個人（主體性），而且是他的東西學術來源（世界），更重要的是，也是我這個學生的學術回顧，讓我領悟何謂學術傳承（時間）。閱讀《生死愛欲》的書稿，我看到他示範如何吸納勞思光與海德格的哲學，藉此踐行自己的哲學計劃。用勞思光的術語，那是「自由」；用海德格的術語，那是「本己」。在哲學的道路上，張燦輝見過自己，也算見過天地，最後用一本《生死愛欲》還諸眾生。我彷彿聽到老師在跟我說：這條路，我未走完，希望你能把它走下去。……

感謝老師囑我寫序，讓我可以「見自己」──我見到了我倆的師生情誼，也見到了勞思光與張燦輝的師生情誼。勞思光曾經說過，對於師道，只是為了解惑，非為傳道授業。我慶幸自己是張燦輝的學生，也慶幸勞思光是他的老師。師生之間雖有學術傳承，卻無須因循師說。在學術面前，大家都是自由的，無論研究儒家或海德格，重點在於哲學思考的能力，而不在於學說的傳承是否完整。因此，如果我真的做到「傳承」，恐怕原因不在於我是什麼「勞門」或者「海派」弟子，而是有朝一日，我也寫出了一部「我」的《存在與時間》。這才是對於老師最大的致敬。

是為序。

【代序】（摘錄）

——劉保禧（撰）

I.

傳聞29歲是釋迦牟尼一生的轉捩點。那年，俗名「悉達多」、尚為太子的他外出王宮遊觀。在此之前，悉達多一直長於深宮，起居行止被父親限於王城之內。第一次出遊，在路途上，他遇上了一個老人，滿頭白髮，牙齒掉落，皺紋滿臉，身體傴僂，手持柺杖，步履蹣跚，氣喘不已。悉達多深感震驚，首次體驗到「老」是怎樣的一回事。他問隨行的侍者：衰老是否無人可以倖免？侍者答曰：「然。生必有老，無有豪賤。」太子聽後感到惆悵，無心遊觀，遂駕車回宮。心中默默想著：「念此老苦，吾亦當有。」

同年，悉...

《生死愛欲》I

代序 劉保禧撰
前言
導論 生死愛欲：關於人類的處境的哲學

第一部分 希臘神話與哲學
第1章 古希臘傳統下的愛與欲——愛若斯
第2章 柏拉圖《會飲》中的欲愛思想
第3章 古希臘傳統下的死亡——塔勒托斯
第4章 柏拉圖《斐多》中的死亡思想
第5章 亞里士多徳《尼各馬科倫理學》的德愛
第6章 欲望的治療 I——伊壁鳩魯式的方案
第7章 欲望的治療 II——斯多亞學派的方案

第二部分 基督宗教
第8章 情欲——基督宗教的回答
第9章 死亡——基督宗教的回答 I：《舊約》
第10章 死亡——基督宗教的回答 II：《新約》

*********

《生死愛欲》II

第三部分 中國傳統
第11章 生死愛欲與中國人文傳統
第12章 儒道論死亡，不朽與道教不死之追求
第13章 情為何物與《情史》之情的現象
第14章 唐君毅之情愛哲學
第15章 色欲與房中書
第16章 情欲之衝突：《癡婆子傳》
第17章 浪漫之愛與道德之情

第四部分 近代到現代西方
第18章 浪漫愛與激情愛
第19章 愛情為幻象：斯丹達爾與叔本華
第20章 愛欲的精神分析——弗洛伊徳
第21章 浪漫愛情之延續：傳統愛情思想的轉向
第22章 本己之愛：哲學家的愛情
第23章 愛情終結之悲劇
第24章 情愛現象學與愛情意義
附錄 德愛之現象學
後記

《生死愛欲》I

代序 劉保禧撰
前言
導論 生死愛欲：關於人類的處境的哲學

第一部分 希臘神話與哲學
第1章 古希臘傳統下的愛與欲——愛若斯
第2章 柏拉圖《會飲》中的欲愛思想
第3章 古希臘傳統下的死亡——塔勒托斯
第4章 柏拉圖《斐多》中的死亡思想
第5章 亞里士多徳《尼各馬科倫理學》的德愛
第6章 欲望的治療 I——伊壁鳩魯式的方案
第7章 欲望的治療 II——斯多亞學派的方案

第二部分 基督宗教
第8章 情欲——基督宗教的回答
第9章 死亡——基督宗教的回答 I：《舊約》
第10章 死亡——基督宗教的回...