壹 清學開山兩巨擘：顧炎武與黃宗羲

顧炎武與黃宗羲是並列清學開山的明朝遺老，兩人都有博學鴻儒之詔，而皆入清不仕。顧炎武以務實之學為「崇實黜虛」的清代學風奠基，並以「考文知音」之方法論為考據學指示門徑，開啟了清學以考據治經的博稽經史、考經證史一代風尚；黃宗羲則身繫文獻傳承重任，又以《易學象數論》開啟清儒考辨易圖之風，對於清初由辨偽學率先形成風潮的考據學發達，具有推動性作用。故阮元《國史儒林傳》以顧炎武和黃宗羲作為開篇儒宗；江藩《國朝漢學師承記》亦藉答客問而論「國朝諸儒究《六經》奧旨，與兩漢同風，二君實啟之。」曰「有明一代囿於性理，汩於制義，無一人知讀古經注疏者，自黎洲起而振其頹波，亭林繼之，於是承學之士知習古經義矣！」是以江藩即以「黃氏闢圖書（河圖、洛書）之謬，知《尚書》古文之偽；顧氏審古韻之微，補《左傳》杜注之遺，能為舉世不為之時」，因此儘管不無「前朝之遺老，實周室之頑民」顧忌，而仍將二人事蹟列序於篇後。

一、顧炎武開清代學風的務實之學

清初諸儒中，顧炎武（1613-1682）被推為「開國儒宗」。他主要以經學家、史地學家、音韻學家著稱，而亦有「盈天地之間者氣也」、「非器則道無所寓」一類呈現明清重氣新趨的思想見解。明末，顧炎武不得意於科舉；入清，又恥事新朝，故他以「立言俟後」作為自己一生的職志，嘗言「救民以事，此達而在上位者之責也；救民以言，此亦窮而在下位者之責也。」（《日知錄．直言》）其《日知錄》乃積三十餘年之功而成，為其一生精神所貫注；終有清一代，該著幾為所有儒者所必讀，為此書作注者，更囊括了包括潘耒、閻若璩、沈彤、王錫闡、張爾歧、唐甄、陸隴其、陸世儀、李光地、徐乾學、朱彝尊、方苞、惠士奇、梅文鼎、全祖望、江永、錢大昕、盧文弨、王鳴盛、戴震、趙翼、姚鼐、汪中、劉台拱、阮元、方東樹、魏源……等幾乎道光以前所有名家，故《日知錄》已成為風行清代三百年的帶有經典性的著作。潘耒序《日知錄》曰「天下無賢不肖，皆知先生為通儒也。」顧炎武自己也對《日知錄》期許甚深，他自言該著「意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞於來學，待一治於後王。自信其書之必傳，而未敢以示人也。」「平生之志與業，皆在其中。」此外，顧炎武又以《音學五書》為清代考據學、古代語言文字學指示途轍，並為自我實踐的具體範例，他亦自許「以續三百篇以來久絕之傳」、「亦足羽翼《六經》。」（《亭林文集．與楊雪臣．與友人論門人書》）於學，炎武反對徒為詩文、或只為「注蟲魚，命草木」所範疇的「雕蟲篆刻」，他說「凡文之不關於《六經》之指、當世之務者，一切不為。」「君子之為學，以明道也，以救世也。……有王者起，將以見諸行事，以躋斯世於治古之隆。」（《文集．與人書三、二十五》）故其學皆崇實致用、用心於經世之務者，皆為待治於後王而作。

壹 清學開山兩巨擘：顧炎武與黃宗羲

顧炎武與黃宗羲是並列清學開山的明朝遺老，兩人都有博學鴻儒之詔，而皆入清不仕。顧炎武以務實之學為「崇實黜虛」的清代學風奠基，並以「考文知音」之方法論為考據學指示門徑，開啟了清學以考據治經的博稽經史、考經證史一代風尚；黃宗羲則身繫文獻傳承重任，又以《易學象數論》開啟清儒考辨易圖之風，對於清初由辨偽學率先形成風潮的考據學發達，具有推動性作用。故阮元《國史儒林傳》以顧炎武和黃宗羲作為開篇儒宗；江藩《國朝漢學師承記》亦藉答客問而論「國朝諸儒究《六經》奧旨，與兩漢同...

緒論

不同的時代，有不同的視野和風景，不同的時代課題，也會造就不同的學術風貌；繼理學之務力弘揚道德價值的形上面後，清學轉以實證精神發揚道德價值之經驗面，而既是方法論的革命時代，也是義理學的革命時代。王充曰「事莫明於有效，論莫定於有證。」斯之謂也歟！

清代學術以開出考據學新高度及總結傳統舊學之姿，高峰屹立於我國學術史；然而對其思想發展，學界卻普遍流行負面看法。關於清學的思想性，負有盛名的梁啟超代表作：《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》，主要係以清代思潮是對宋明理學一大反動為出發，具有「厭倦主觀的冥想，而傾向於客觀的考察」特色。這就使其觀點偏落在以思想見長的宋明理學之對立面，認為清學缺乏思想性，「乃『研究法的運動』，非『主義的運動』。」錢穆同樣負有盛名且同名的《中國近三百年學術史》反對該論點。他從肯定清學思想性的角度出發，強調清代漢學淵源於宋學而與宋學密切關聯，「不知宋學，則亦不能知漢學，更無以平漢、宋之是非。」於此，他雖然承認清學具思想性，但認為清代學術由晚明諸老開出，明清儒者如黃宗羲、孫奇逢、李顒、王夫之、陸世儀、顧炎武、顏元等莫不寢饋于宋學，是以即使考據學最鼎盛的乾嘉時期，漢學家之高下深淺，也「視其所得於宋學之高下淺深以爲判」，「不識宋學，即無以識近代也。」（〈引論〉）故儘管錢穆將宋明清思想視為一整體性發展，強調清代的思想價值就在於延續理學價值，以此異乎梁啟超認為清學站在理學對立面而否定其思想性的說法；但其實二說共同指向以理學標準做為判準，同樣落在理學視野而並未正視清代思想之獨立發展特色，遑論肯定其創新思想理論的價值。

雖然梁、錢兩人對於清學思想性的看法不同；但做為兩說思想基礎的共有意識型態，則在相沿成習的理學判準外，還包括同樣緣自時代感的、對於清廷主導清學之負面看法。而該觀點在梁、錢的清學論著之前，則有另一章太炎的理論影響。章氏在晚清矢志推翻清廷，並曾撰作鉤玄纂要總論清代學術史的開山作：〈清儒〉，且提出一個影響後世評價清學的重要觀點──「學隱」說。他說清儒爭治漢學，是因清廷為達成「錮天下智惠為無用」、「絕其恢譎異謀，使廢則中權，出則朝隱」目的，故使學者隱於學的有意作為；否則如戴震輩，「方承流奔命不給，何至槁項自縶縛漢學之拙哉？」「窮老箋注，豈實泊然不為生民哀樂？亦遭世則然也。」（《訄書．學隱》）影響所及，梁啟超撰作《清代學術概論》雖然肯定戴震義理是倫理學的一大革命，但認為影響很小，而將清學重心主要放在具有時代運動色彩的兩大潮流──前期考證學、後期今文學，並認為研究範圍拘限的考證學之最高成績，「惟訓詁一科。」其《新民說》也說「漢學家者，率天下而心死者也。」「蓋王學之激揚蹈厲，時主所最惡也，乃改就朱學。朱學之嚴正忠實，猶非時主之所甚喜也，乃更改而就漢學。」復言漢學立於人間社會外，「與兩千年前地下之僵石為伍」，「雖著述累百卷，而絕無一傷時之語；雖辯論千萬言，而皆非出本心之談。」是以宋學之敝，「猶有偽善者流」；漢學之敝，則「並其偽善者亦無之。」錢穆則不但在《國史大綱》中以「中國近代史上狹義的部族政權」看待清朝；《中國近三百年學術史》也與梁啟超持論同調地說「滿清最狡險，入室操戈。……治學者皆不敢以天下治亂為心，而相率逃於故紙叢碎中。」認為清儒在朝廷刀鋸鼎鑊下尠少談論政治，「不徒莫之談，蓋亦莫之思。」因此乾嘉學術一趨訓詁考訂，「足以壞學術、毀風俗，而賊人才」，「以古書為消遣神明之林囿矣！」（〈自序〉）故美國學者艾爾曼稱考據學之興盛，是為「儒學的墮落。」（《從理學到樸學》）此一視角不但過度貶抑清儒整理舊籍的成績與貢獻，也未能認識長期學術演進歷程中的、清學「盈科而後進」的發展。

再說到梁、錢二人對於做為清學典範的考據學評價：梁啟超雖然批判清主素惡漢人經世之志，並認為乾嘉諸老「好古甚篤」而不肯輕易懷疑，「專用綿密工夫在一部書之中，不甚提起眼光超覽一部書之外」（《中國近三百年學術史》），既是他們的長處而也即是短處；但是他肯定清儒整理舊學的成績，認為清儒以實證方法論的科學精神從事於復古，其動機與內容皆與歐洲文藝復興絕相類似，是「中國之文藝復興時代。」（《清代學術概論》）至於錢穆，則他本身雖然是考據名家，嘗撰《劉向歆父子年譜》、《先秦諸子繫年》等考據名著；但他在評價清代學術時，專力表彰宋學而批評清儒的漢學流弊。貫穿其整體清代學術史著作的，是對宋學精神與經世之志的景仰，以及對專尚考證者從事於故紙叢碎而於世無補之不滿。因此他尊晚明東林「重氣節，尚名檢」的「忤時抗俗」講學精神，肯定兼有道德、學問、經濟的清初大儒；反之，對於攀登清代學術高峰的乾嘉考證學，認為「考證之學既盛，乃與東林若渺不相涉。」（〈引論〉）謂其皓首窮經而消遣神明，只達到亭林「博學於文」而忘其「行己有恥」之教。不過他對清中葉以迄於晚清流行的、今文學家結合時政而「援經議政」的學風，也同樣深致譏彈，說他們「心已粗、氣已浮，猶不如一心專尚考據者所得猶較踏實。」譬如他評論當時深具改革精神的龔自珍，言其治史「不免於治經媚古」，治經「又不免耗於瑣而抱其小焉。」總結其所真正肯定的清學，唯清初尚存東林遺緒而「不忘種性，有志經世」，且仍見理學光輝之「與乾嘉之學精氣夐絕焉」的顧、黃、王、顏等故國遺老。於此所反映的，錢穆雖然從繼承理學遺緒的角度肯定清學之思想性；其實卻是對於清代思想獨具創新意義之否定，對於考據學更未以青眼看待。

錢穆的觀點與時代感密切關聯。一生皆與時代憂患相終始的錢穆，其《中國近三百年學術史》寫作於「九一八事變」驟起，日軍侵占東三省並策動華北自治時，這時候，「華北之大，已經安放不下一張平靜的書桌了。」緣於世變而痛心疾首日寇猖獗的錢穆，「身處故都，不啻邊塞，大難目擊，別有會心。」（《中國近三百年學術史．自序》）其入情入史而嚴夷夏之防，不難理解。另外，同樣承擔個人對古今之變的憂患意識，並深情於民族情感而具強烈民族意識的現代新儒家，亦同此情境。馮友蘭校改《中國哲學史》時目睹故都危急，「乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。」並深契張載言「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，誠所有先哲著書立說之宗旨（《中國哲學史．自序二》）。 而牟宗三「道德的形上學」詮釋體系，也是在抗戰及內戰等國難悲情中，使其正視了生命的學問而欲承接儒學慧命，並展開對他認為五四新文化運動自毀民族文化之根的沉痛反省與批判。其言「明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。」「我們講中國的學問，講到明朝以後，就毫無興趣了。這三百年間的學問我們簡直不願講，看了令人討厭。」（〈縱貫系統的圓熟〉、〈宋明儒學概述〉，《中國哲學十九講》）此皆痛心斯局，歸咎滿清三百年統治之語；並可見時代感影響學術判斷之一斑。

然而清學繼理學之後，既是考據方法論的革命時代，同時也是義理學的革命時代；惟此中深藏一過去往往為學界混淆而必須釐清的深層思考──理學被考據學取代「學術典範」和理學的「義理學典範」危機，實不能混為一談。理學被考據學取代「學術典範」地位，在相當程度上，是由理學內部的「朱、王之爭」推波了群經辨偽學揭開序幕的。清初，朱、王兩派各據辨偽利器以駁斥對方立論經典，卻在做為理學圭臬經典的《易》圖、《大學》、《古文尚書》等紛紛被證立為偽以後，因失去經典權威地位而被鋒頭正盛的辨、正、校、補等經史考證之學取代學術主流地位，學者對於經典考據的興趣凌駕並超越了理學的道德講論，於是兩種學術型態間出現主流嬗遞的「學術典範」轉移。但是此中往往為學界混淆的是：學界每因理學和考據學發生典範轉移的學術主流嬗遞，而籠統地以為就是理學在思想界的地位衰微。實際上如果撇開經史考證的主流學術不言，純就思想領域而言之，則理學仍是當時清人思想信仰中心的一支獨秀，並未因考據學躍居學術主流而失去思想界的主導地位；理學後來的思想界地位動搖即「義理學典範」危機，不是由於明、清易鼎，也不是發生在清初高壓政策的時間點；況且直至清末廢除科舉為止，理學一逕是朝廷取士的學者入仕階徑。

清初，不僅朝廷尊理學為官學，奉朱子思想為正統；並有南學黃宗羲、北學孫奇逢、關學李顒等理學碩儒以及朝廷的館閣理學派等理學發展盛況；況乎清廷尊朱的背後，更寓有欲藉繼承程朱「道統」以為「治統」取得正統地位的「正名」作用在，欲以文化正統實現孟子言「簞食壺漿以迎王師」之用意。故清廷長期以「崇儒重道」做為基本國策，尊理學為「治萬邦於衽席」之治世御民、鞏固封建秩序與倫理的思想利器。康熙時朱熹從祀孔廟的地位，從「東廡先賢」獲得提升為「大成殿十哲」優遇；館閣理學派如陸隴其、熊賜履、李光地等並皆平步青雲。李光地主持編纂《朱子全書》、《性理精義》，儼若康熙末朱學領袖；陸隴其則以「洙泗干城」、「程朱嫡派」之程朱護教，扶搖從祀孔廟。康熙並恢復經筵講學大典，以帝王之尊接受日講《四書》及領銜編纂《性理精義》。當時即連身為樹立清代漢學旗幟的惠棟父子，也依然尊奉程朱理學為思想指導。惠士奇嘗手書楹聯，曰「《六經》尊服、鄭，百行法程、朱。」（江藩：《國朝宋學淵源記．卷上》）惠棟也言「宋儒談心性直接孔孟，漢以後皆不能及；若經學則斷推兩漢。」「漢人經術、宋人理學，兼之者乃為大儒。」（〈趨庭錄〉，〈漢宋〉，《九曜齋筆記》）清楚表明他們對於經學考據和道德義理採取分別對待的態度。他們雖然在經學立場上持尊漢立場；但一旦涉論道德心性，則仍然服膺程朱思想。故清學在「說經宗漢儒，不取宋元諸家之說」的考據尊漢立場外；就義理學而言，其時的思想主流，仍然延續宋學舊貫。

職此之故，乾嘉學界領袖的朱筠在面對戴震批判理學而欲新建義理體系時，質疑「何圖更於程朱之外，復有論說乎？」「程朱大賢，立身制行卓絕，其所立說，不得復有異同。」（江藩：《國朝漢學師承記．洪榜傳》）他認為在程朱道德心性學外，不應再有任何異同之論，不應再為其他異說。姚鼐亦言「程朱猶吾父師，……欲與程朱爭名，安得不為天之所惡？」程晉芳也說「詆毀宋儒，就是獲罪於天。」 他們都以天道之尊看待宋學，在高舉天理大纛下，任何殊異於理學體系的學術異見，都被斥責為獲罪於天。故方東樹言「夫古今天下義理一而已矣！何得戴氏別有一種義理乎？」（《漢學商兌．卷中之下》）此皆顯示，在戴震所建構的新義理體系未為時人認識與接受以前──誠如章學誠言「誦戴遺書而得其解者，尚未有人。」「乾隆年閒未嘗有其學識，是以三、四十年中人，皆視以為光怪陸離，而莫能名其為何等學？」 這時候理學仍是執思想界牛耳的思想典範；考據學雖然興盛，並未動搖其思想主流地位。清儒尊朱，是涵蓋考據學達到最巔峰狀態之乾嘉時期在內的。

是故後來的理學「義理學典範」危機及思想典範轉移，必須聚焦在義理學範疇內的思想體系來談，必須從思想史角度省視其後來的信仰危機問題，即聚焦在戴震等清儒對於道德形上學的質疑，以及清儒後來在注解儒家經典時不再以朱熹等理學主張做為思想核心與唯一標準，譬如戴震《孟子字義疏證》、焦循《孟子正義》、劉寶楠《論語正義》……等經典新疏，便都兼亦呈現漢儒義理。但這並不是考據範疇內單純的經典考據問題；而是涉及背後支撐的義理體系不同之義理論諍與思想論辨。此則又涉我國傳統舊學須藉「釋經學」以建立義理體系之兩者難以分割關係。由於傳統舊學中哲學（義理學）一門並未獨立，重釋經典遂成為儒者建構哲學體系之不二門徑；後儒通過「創造性詮釋」之重釋儒家經典以建構一己思想體系，如朱熹通過《四書集注》之注解《論》、《孟》、《學》、《庸》以結合自然本體和道德本體，使儒家「仁」學思想從原始的血緣基礎，擴大成為建立在宇宙本體上的心性論哲學，完成他集大成宋儒融合道德觀和宇宙觀的「道德形上學」思想體系。故後人欲梳理歷代或各家思想時，便也必須通過考察經典注釋內容，才能掌握到思想發展的線索與內容。斯為我國特有的、義理學和經學密切聯繫而依附在經典注釋中，必須通過「釋經學」始能獲得思想史開展線索的發展情形；也是研究傳統思想之最困難、最精微部分。因此當戴震為首的清儒欲推倒理學家詮釋孔孟思想的「形上學」義理體系，另建發揚道德價值經驗面的思想新說時，便也必須藉由同樣詮釋《論》、《孟》等儒家經典，以挑戰朱熹《四書集注》所建構的「道德形上學」思想體系。而清代學術的最大特色，不但在於經典實證之實證方法論，也在於清代義理學之「由虛返實」、「崇實黜虛」──儘管戴震所集大成並領銜的義理新說並未成為學界的主流思想；但不可否認的，其為表現清人崇實精神之代表性思想，尤其是庶民心理與思想的具體呈現，這才是最具時代色彩的清人代表性思想，而非朝廷奉為官學的、延續宋學舊貫卻已成為強弩之末的程朱理學思想，或錢穆所推崇標榜的清初理學思想。蓋倫理思想是與時俱進的，哲學是對早已先行的社會思想之提煉，是時代精神的呈顯與社會思想的集中反映；因此“當代”是懸而未決且容許開放突破的，歷代經典詮釋亦不能定於一尊，其詮釋內容往往隨著變遷的時代思想而表現出當代意識。況夫社會思想無法單向、片面地由上層菁英文化（例如理學家所建構的範疇概念）領導下層；只有那真實流動在生活世界、大眾階層的活潑潑思想，才能真實傳達出時代精神而成為當代的思想特色。

回到明、清思想的變遷發展言：溯自晚明社會便已經出現諸多「假道學」現象了──李摯曾批判當時很多借講論道德為名的理學末流與「假道學」風氣：「能講良知，則自稱曰聖人；不幸而不能講良知，則謝卻聖人而以山人稱。展轉反覆，以欺世獲利。名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬。」（《焚書．又與焦弱侯》）再如抱持學術平民化與世俗化理想的泰州學派，他們本來具備「狂者胸次」地想要「入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙」，希望在「童子捧茶即道」、「百姓日用即道」中實現聖學，以使樵夫、陶匠、田夫等市民階層也都能夠親近儒學，實踐「布衣倡道」的庶民文化理想。但是其末流終不免走上輕知識、廢事功、徒務「現成良知」的「狂蕩」之路，出現《明儒學案》所述「酒色財氣，不礙菩提路」的「掀翻天地」、「非名教之所能羈絡」現象。明末高攀龍即指責末流之弊，曰：

姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究而任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。（黃宗羲：《明儒學案．東林學案一》）

彷彿骨牌推倒的破窗效應，於時，崇高的理學「道德形上學」理想竟至淪為道德異化現象；理學所奉為圭臬的「存理滅欲」主張，更與庶民階層絕然隔閡。市民文藝如《金瓶梅》的情欲描寫、《儒林外史》的儒林醜態，處處照見晚明社會一片情肆而蕩的道德敗壞，以及道德形上學已難維繫當時社會的縱情肆欲現象了。所以顧憲成批評「心隱輩坐在利欲膠漆盆中。」（《明儒學案．泰州學案一》）梁啟超也說「陽明那時代，『假的朱學』正在成行，一般『小人儒』都挾著一部《性理大全》作舉業的秘本，言行相違，風氣大壞。」（梁啟超：《王陽明知行合一之教》）――斯即清儒所面對的，儒學在成就道德理性、化民成俗上所遭遇的實然困境。而他們所深切體認的理學形上學困境，既包括晚明劉宗周所致慨的、道德實踐未能落實之「玄虛而蕩，情識而肆」；也包括清初顏元批判學術脫離現實、無益世用之未能實行實用，導致儒者對於「天崩地解」的國難無所承擔而空言「無事袖手談心性，臨危一死報君王」；復包括學風空疏之「束書不觀，游談無根」，如紀昀《四庫全書總目》批評「明代諸儒註疏皆庋閣不觀，《三傳》、《三禮》尤幾成絕學。」（《三傳三禮字疑》提要）因此清學的出發點，就是要在各個層面建立起有效的、能夠被經驗實踐的客觀進路；而清學的總體表現，也就在於突出強烈的經驗取向與崇實特色。清儒所必須解決的「蹈空」危機，既包括如何重建儒學信仰？也包括如何落實道德理性？前者，清儒聚焦學術方法論的經典實證，而有經史考證之整理舊籍斐然成績、高度成就；後者義理學方面則有戴震等人務力於發揚道德價值的經驗面，將視域從「形上之道」轉向「形下之器」，要求以「非形上學」但仍強調道德創造性的理論建設，既充分具現了清人強調經驗實踐的時代色彩，復分庭抗禮宋明理學的道德形上學，且使儒家道德學兼具形上與形下的全幅理論圓滿開展。

因此從宋明理學到清學，清儒的中心意識和必須面對解決的學術課題，主要是歷經理學長期發展後的末流蹈空流弊；¬而清學除經典實證的學術方法論革命外，同時也是義理學的革命時代。對於道德，清人以現實世界、經驗視域為著眼，強調人是安住於現實世界而不是形上學的理念世界；所以其義理系統的「非形上學」轉型與經驗強調，正是在「形上學」以外，對於道德學的另一種選擇。本著所論清代的義理學轉型，正是以儒學存在理學外的其他義理模式為出發，亦焦循之言「宋之義理，仍當以孔之義理衡之；未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。」（《雕菰集．寄朱休承學士書》）清代新義理學同樣出自經世關懷，但迥異於理學對道德價值的形上面側重，故顏元痛詆朱子之讚美李侗「謝絕世故四十餘年，簞瓢屢空，怡然自得」，批判「試觀孔子前有『謝絕世故』之道學乎？」（〈性理評〉，《習齋四存編．存學編》）又如阮元對儒家仁論思想之改採經驗取向的「仁必須“為”」主張。他以生活世界的人際倫理如「相人偶」、「爾我親愛」等客觀實踐，將宋明理學強調逆覺體證的主觀存養，轉為能被客觀驗證的經驗事為。清代新義理學從本體論的氣本思想，到人性論的尊情重智主張，再到工夫論的客觀事為、經驗取向等，在在都與宋明理學間具有新、舊典範的價值殊異與義理緊張性；而戴震新義理所捲起的思想波瀾，也歷經章學誠敘述當初的不為人知、到後來「趨其風者，未有不以攻朱為能事也。」「誹聖排賢，毫無顧忌，流風大可懼也！」（〈朱陸〉、〈書朱陸篇後〉，《文史通義》）方東樹亦亟不滿戴震地說「近世有為漢學考證者，箸書以闢宋儒攻朱子為本。……海內名卿鉅公、高才碩學，數十家遞相祖述。」（〈漢學商兌序例〉）斯即錢穆所言「乾嘉以往，詆宋之風自東原起而益甚。」（《中國近三百年學術史．戴東原》）須是到了此時，學界長期由理學形塑的意識型態暨理學在義理學的獨尊地位才被鬆動；至此，方可謂理學出現了「義理學典範」危機。

至於清代新義理學的轉型價值為何？──這就不僅只是思想史上關於清學思想性如何？抑或清代思想和宋明理學間的義理緊張性一類的問題討論了；而是關乎儒學的現代化，暨中國如何融入世界性現代化進程的重要討論與理論修正。

儒學的現代化非可一蹴而就，中國要融入世界性現代化進程也不是無條件走向西方模式，更不是西方憑藉著船堅礟利就能改變中國人兩千年思維的。一個國家的現代化，本土因素與外來因素都會產生一定的影響力，其中做為反映這個國家獨具的歷史背景的本土性模式尤其重要。因此在國人能夠理解並接受西方現代化思維以前，儒學要從長期「非功利」的「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」以及宋明理學崇高道德理念的「存理滅欲」思想，轉向到「正其誼以謀其利，明其道而計其功。」暨晚清融入世界性現代化進程的過程中，其中必定有一些居間調融以使順利銜接兩端迥異思維的「前理解」思想觀念；而清代的新義理模式就是居間折衝及接榫兩端的本土性思維。清代新義理學主要凸顯道德經驗與現實世界的聯繫關係，是以「形下之器」的現象萬殊做為主要的視域與論域；清儒所關懷的實在界的道德實踐，正是對於兩千多年儒學鮮少觸及的經驗世界與客觀面的理論建設與補充。清代新義理學和理學顯然異趣的思想觀點，譬如清儒對於做為道德核心價值的「善」或「理」，已從形上義的「天理」轉向經驗義的「事理、情理」；人性論焦點，更從長期對「性善」說的「根源義」證明即「證體」，轉為著重「歷程義」之要求「善」的踐履完成與經驗驗證，並從「尊性黜情」轉為正視現實人情的「尊情重智」思想；工夫論則從「主觀存養」轉向落實經驗實踐的「客觀事為」；義利觀也從「嚴辨義利」而「恥言利」的「求利害義」、「貴義賤利」等保守思想，轉向認同「義利合，民樂從善」、「利者，義之和」的「趨利故義」、「即利即義」之「義利合一」觀；道德實踐亦自「守常」趨向「通變」實踐觀的「趨時行權」、「斷以事宜」；……尤要者，清儒以合理滿足人情人欲的「通情遂欲」說取代了理學核心指導思想的「存理滅欲」說。清儒所論，在在皆以如何在生活世界實現道德踐履為理論重心，不再如理學首出形而上的理念世界；其說既是對已經先行的社會心理提煉，亦是借重理論建構以扭轉儒學的保守性格和國人守舊的意識型態。是故清代新義理學站在傳統與現代的折衝點上，以返本開新的過渡思想承擔儒學的繼往開來，使儒學在融入世界性現代化進程以前，在西方實證主義尚未東漸的十八世紀，就已經先行地出現「義理學轉型」的自我轉化了。知夫清代義理學的思想轉型，始可以進論我國傳統文化所蘊蓄的現代化內在機制；吾人並可以說中國的現代化進程並非全然移植西學，非如過去學界所慣言的「西學外鑠」說之過度向西方傾斜。清代思想實際上是儒學融入世界性現代化進程的窗口；至於晚清門戶洞開下的西學影響，其意義主要是中、西合流而加速了儒學的現代化腳步。──這是對於儒學現代化問題所持的「儒學導向」立場及歷史解釋。

清代突破傳統舊思維而趨近現代性的義理成就，既為長期來執思想界牛耳的宋明理學所淹沒，也為當代學術主流的考據學光芒淹沒。這一方面是清代緊接在義理學高度發展的宋明理學之後，考據學另闢蹊徑地以一種截然不同於道德講論的經典實證模式主盟學壇，難免予人清學從理學的思想高峰轉入缺乏思想性的直接聯想；另方面則清代最具代表性的義理特色是發揚道德價值的經驗面，這又是一種殊異於理學長期形而上模式的另闢蹊徑，解人難求；再加上明清易鼎、清末的反清革命與民國後的國民政府播遷來台等等政治因素，學界對於清學思想性的問題，更不免摻雜了非學術性因素的批判與思考，亦加深了對清代思想的負面評價。因此本著著眼於清代思想家結合了清儒睥睨我國學術史的考據學成就，探論他們站在考據巨人的肩膀上開啟了何等眼界？看到了甚麼不同於宋、元、明近千年的思想風景並提出什麼思想見解？此外亦揭櫫清代新義理學的思想轉型價值，除了圓滿儒學兼具形上與形下的理論開發外，實際上更蘊藏了我國現代化的本土性資源之重要意義。

對於清代學術，本著抱持同情的理解，持信存在的合理性，肯定其思想價值，並深刻體認學術必須深蓄厚養，誠如荀子言「不積跬步，無以致千里。」然後世往往輕詆考據學繁瑣無用、清儒皓首窮經而尠少思想性，故結合通論、專傳、合傳以發幽闡微之。歷史考據學派王鳴盛嘗論學者之著述用心，曰「無用之學，聖賢所不取。……不與文人才士競能，而為後學垂益於無窮。」他認為有用之學在於能夠垂益後學而非逞才競能，所以「生古人後，但當為古人考誤訂疑」，不應「鑿空翻案，動思掩蓋古人以自為功。」（〈通鑑史氏釋文〉、〈《通鑑》與《十七史》不可偏廢〉，《十七史商榷》）段玉裁也嘗諭外孫龔自珍：「學問門徑自殊，既不相謀，遠而望之，皆一丘一壑耳；身入其中，乃皆成泰山滄海，涉歷甘苦皆無盡也。」（詳張祖廉：《定盦先生年譜外紀》）焦循論考證之難，亦言「譬如探星宿海河原，已走萬里，覺其不是，又回家；更走萬里，又不是，又回；又走。每次萬里，不憚往返。此非悉屏一切功名富貴以及慶弔酬應，不能耐心為此。」（《易話．學易叢言》）蓋一個時代的學術課題與思想發展，自有其當代亟待解決的迫切課題；後人對於門徑自殊本不相謀的清學各家各派，卻每著眼於異族統治、或客觀政治因素，殊非允論。此外，本著在錢穆提出的學術「每轉而益進」觀點之外，乃以「盈科而後進」看待千古學術之興衰與發展，並未持優劣軒輊立場。爰為斯著。

緒論

不同的時代，有不同的視野和風景，不同的時代課題，也會造就不同的學術風貌；繼理學之務力弘揚道德價值的形上面後，清學轉以實證精神發揚道德價值之經驗面，而既是方法論的革命時代，也是義理學的革命時代。王充曰「事莫明於有效，論莫定於有證。」斯之謂也歟！

清代學術以開出考據學新高度及總結傳統舊學之姿，高峰屹立於我國學術史；然而對其思想發展，學界卻普遍流行負面看法。關於清學的思想性，負有盛名的梁啟超代表作：《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》，主要係以清代思潮是對宋明理學一大反動為出發，具...

緒論

第一篇 思想紛呈的清初學界

壹 清學開山兩巨擘：顧炎武與黃宗羲
一、顧炎武開清代學風的務實之學
二、黃宗羲對明清學術的承先啟後
三、結語

貳 船山哲學的氣本論進路
一、天道以「氣」而有所「生」
二、「唯化現理」——「理」的活動義、實踐理性強調
三、「體一用兩」、「變化日新」的氣之理
四、「象成體定」的「天下惟器」論
五、以氣論性的「性日生日成」人性觀
六、結語

叁 新、舊典範交替的清初學術（一）：「朱王之爭」及其理論修正（陸世儀、陸隴其、李光地、孫奇逢、黃宗羲、李顒）
一、清廷「尊朱闢王」的官學立場及朱學發展
二、清初的經世學風與王學修正派
三、結語

肆 新、舊典範交替的清初學術（二）：新思想典範之曙光（陳確、唐甄、顏元、朱舜水）
一、陳確肯定人欲正當性的「治生論」
二、唐甄突破階級意識的本土性啟蒙思想與事功強調
三、顏元強調「習行經濟」的經世實學
四、澤被東瀛的朱舜水實學
五、結語

伍 新、舊典範交替的清初學術（三）：辨偽學興盛對後來清學走向的影響（陳確、黃宗羲、萬斯大、閻若璩）
一、清初辨偽學和「朱王之爭」的內在對應關係──以《大學》古本、改本之爭及考辨古文《尚書》為例
二、清初辨偽學和清代新義理觀的聯繫──以考辨易圖為例
三、清初辨偽群經對後來清學發展的影響
四、結語

陸 清代的三禮學復興暨清初禮學名家（毛奇齡、萬斯大、萬斯同、李光坡、方苞、江永）
一、清初禮學復盛的學術背景
二、清初的禮學發展暨禮學名家：毛奇齡、萬斯大、萬斯同、李光坡、方苞、江永
三、從《三禮義疏》到《四庫提要》的官方禮學意識
四、結語

柒 「一代賢奸托布衣」——萬斯同明史修撰與浙東史學的聯繫
一、「浙東學術」的特殊地域意識
二、負國史之重的《明史稿》修撰
三、「事信而言文」的史法強調
四、發揚浙東史學「以詩補史」的「詩史」精神
五、萬斯同與南明書寫
六、結語

第二篇 共創乾嘉學術高峰的吳、皖、揚、浙學

捌 乾嘉學辨
一、清代學術典範――考據學之興起與興盛
二、清代並未同步建立的「學術典範」和「義理學典範」
三、考據學興盛下的「漢宋之爭」
四、結語

玖 惠棟與清代經學之「漢學」典範建立
一、惠棟「尚家法而信古訓」的「漢學解經」進路
二、惠棟在「漢學」典範下之考據治易
三、惠棟在「漢學」典範下之考據治《春秋》
四、結語

拾 戴震結合經典與經世的學術思想體系（上）：「由詞通道」的訓詁學方法論建立
一、傳信闕疑的徵實態度及學風
二、戴震「由詞通道」的方法論建立
三、結語

拾壹 戴震結合經典與經世的學術思想體系（下）：「非形上學」的義理新說建立
一、戴震對道德學的「客觀化困境」反思及新義理學建構
二、戴震結合經學與哲學的「故訓非以明理義，而故訓胡為？」學術途轍
三、戴震「非形上學」而強調道德創造性的新義理觀
四、結語
【附錄】戴震人性論與孟、荀之異同

拾貳 吳、皖學趨異同論（惠棟、王鳴盛、余蕭客、錢大昕、戴震、段玉裁、王念孫）
一、蔚為清學典範的乾嘉考據學
二、樹立漢學旗幟的惠棟與吳門學者
三、建立訓詁典範的戴震與皖派學者
四、結語
緒論

不同的時代，有不同的視野和風景，不同的時代課題，也會造就不同的學術風貌；繼理學之務力弘揚道德價值的形上面後，清學轉以實證精神發揚道德價值之經驗面，而既是方法論的革命時代，也是義理學的革命時代。王充曰「事莫明於有效，論莫定於有證。」斯之謂也歟！

清代學術以開出考據學新高度及總結傳統舊學之姿，高峰屹立於我國學術史；然而對其思想發展，學界卻普遍流行負面看法。關於清學的思想性，負有盛名的梁啟超代表作：《清代學術概論》、《中國近三百年學術史》，主要係以清代思潮是對宋明理學一大反動為出發，具有「厭倦主觀的冥想，而傾向於客觀的考察」特色。這就使其觀點偏落在以思想見長的宋明理學之對立面，認為清學缺乏思想性，「乃『研究法的運動』，非『主義的運動』。」錢穆同樣負有盛名且同名的《中國近三百年學術史》反對該論點。他從肯定清學思想性的角度出發，強調清代漢學淵源於宋學而與宋學密切關聯，「不知宋學，則亦不能知漢學，更無以平漢、宋之是非。」於此，他雖然承認清學具思想性，但認為清代學術由晚明諸老開出，明清儒者如黃宗羲、孫奇逢、李顒、王夫之、陸世儀、顧炎武、顏元等莫不寢饋于宋學，是以即使考據學最鼎盛的乾嘉時期，漢學家之高下深淺，也「視其所得於宋學之高下淺深以爲判」，「不識宋學，即無以識近代也。」（〈引論〉）故儘管錢穆將宋明清思想視為一整體性發展，強調清代的思想價值就在於延續理學價值，以此異乎梁啟超認為清學站在理學對立面而否定其思想性的說法；但其實二說共同指向以理學標準做為判準，同樣落在理學視野而並未正視清代思想之獨立發展特色，遑論肯定其創新思想理論的價值。
雖然梁、錢兩人對於清學思想性的看法不同；但做為兩說思想基礎的共有意識型態，則在相沿成習的理學判準外，還包括同樣緣自時代感的、對於清廷主導清學之負面看法。而該觀點在梁、錢的清學論著之前，則有另一章太炎的理論影響。章氏在晚清矢志推翻清廷，並曾撰作鉤玄纂要總論清代學術史的開山作：〈清儒〉，且提出一個影響後世評價清學的重要觀點──「學隱」說。他說清儒爭治漢學，是因清廷為達成「錮天下智惠為無用」、「絕其恢譎異謀，使廢則中權，出則朝隱」目的，故使學者隱於學的有意作為；否則如戴震輩，「方承流奔命不給，何至槁項自縶縛漢學之拙哉？」「窮老箋注，豈實泊然不為生民哀樂？亦遭世則然也。」（《訄書．學隱》）影響所及，梁啟超撰作《清代學術概論》雖然肯定戴震義理是倫理學的一大革命，但認為影響很小，而將清學重心主要放在具有時代運動色彩的兩大潮流──前期考證學、後期今文學，並認為研究範圍拘限的考證學之最高成績，「惟訓詁一科。」其《新民說》也說「漢學家者，率天下而心死者也。」「蓋王學之激揚蹈厲，時主所最惡也，乃改就朱學。朱學之嚴正忠實，猶非時主之所甚喜也，乃更改而就漢學。」復言漢學立於人間社會外，「與兩千年前地下之僵石為伍」，「雖著述累百卷，而絕無一傷時之語；雖辯論千萬言，而皆非出本心之談。」是以宋學之敝，「猶有偽善者流」；漢學之敝，則「並其偽善者亦無之。」錢穆則不但在《國史大綱》中以「中國近代史上狹義的部族政權」看待清朝；《中國近三百年學術史》也與梁啟超持論同調地說「滿清最狡險，入室操戈。……治學者皆不敢以天下治亂為心，而相率逃於故紙叢碎中。」認為清儒在朝廷刀鋸鼎鑊下尠少談論政治，「不徒莫之談，蓋亦莫之思。」因此乾嘉學術一趨訓詁考訂，「足以壞學術、毀風俗，而賊人才」，「以古書為消遣神明之林囿矣！」（〈自序〉）故美國學者艾爾曼稱考據學之興盛，是為「儒學的墮落。」（《從理學到樸學》）此一視角不但過度貶抑清儒整理舊籍的成績與貢獻，也未能認識長期學術演進歷程中的、清學「盈科而後進」的發展。
再說到梁、錢二人對於做為清學典範的考據學評價：梁啟超雖然批判清主素惡漢人經世之志，並認為乾嘉諸老「好古甚篤」而不肯輕易懷疑，「專用綿密工夫在一部書之中，不甚提起眼光超覽一部書之外」（《中國近三百年學術史》），既是他們的長處而也即是短處；但是他肯定清儒整理舊學的成績，認為清儒以實證方法論的科學精神從事於復古，其動機與內容皆與歐洲文藝復興絕相類似，是「中國之文藝復興時代。」（《清代學術概論》）至於錢穆，則他本身雖然是考據名家，嘗撰《劉向歆父子年譜》、《先秦諸子繫年》等考據名著；但他在評價清代學術時，專力表彰宋學而批評清儒的漢學流弊。貫穿其整體清代學術史著作的，是對宋學精神與經世之志的景仰，以及對專尚考證者從事於故紙叢碎而於世無補之不滿。因此他尊晚明東林「重氣節，尚名檢」的「忤時抗俗」講學精神，肯定兼有道德、學問、經濟的清初大儒；反之，對於攀登清代學術高峰的乾嘉考證學，認為「考證之學既盛，乃與東林若渺不相涉。」（〈引論〉）謂其皓首窮經而消遣神明，只達到亭林「博學於文」而忘其「行己有恥」之教。不過他對清中葉以迄於晚清流行的、今文學家結合時政而「援經議政」的學風，也同樣深致譏彈，說他們「心已粗、氣已浮，猶不如一心專尚考據者所得猶較踏實。」譬如他評論當時深具改革精神的龔自珍，言其治史「不免於治經媚古」，治經「又不免耗於瑣而抱其小焉。」總結其所真正肯定的清學，唯清初尚存東林遺緒而「不忘種性，有志經世」，且仍見理學光輝之「與乾嘉之學精氣夐絕焉」的顧、黃、王、顏等故國遺老。於此所反映的，錢穆雖然從繼承理學遺緒的角度肯定清學之思想性；其實卻是對於清代思想獨具創新意義之否定，對於考據學更未以青眼看待。
錢穆的觀點與時代感密切關聯。一生皆與時代憂患相終始的錢穆，其《中國近三百年學術史》寫作於「九一八事變」驟起，日軍侵占東三省並策動華北自治時，這時候，「華北之大，已經安放不下一張平靜的書桌了。」緣於世變而痛心疾首日寇猖獗的錢穆，「身處故都，不啻邊塞，大難目擊，別有會心。」（《中國近三百年學術史．自序》）其入情入史而嚴夷夏之防，不難理解。另外，同樣承擔個人對古今之變的憂患意識，並深情於民族情感而具強烈民族意識的現代新儒家，亦同此情境。馮友蘭校改《中國哲學史》時目睹故都危急，「乃真知古人銅駝荊棘之語之悲也。」並深契張載言「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」，誠所有先哲著書立說之宗旨（《中國哲學史．自序二》）。 而牟宗三「道德的形上學」詮釋體系，也是在抗戰及內戰等國難悲情中，使其正視了生命的學問而欲承接儒學慧命，並展開對他認為五四新文化運動自毀民族文化之根的沉痛反省與批判。其言「明亡以後，經過乾嘉年間，一直到民國以來的思潮，處處令人喪氣，因為中國哲學早已消失了。」「我們講中國的學問，講到明朝以後，就毫無興趣了。這三百年間的學問我們簡直不願講，看了令人討厭。」（〈縱貫系統的圓熟〉、〈宋明儒學概述〉，《中國哲學十九講》）此皆痛心斯局，歸咎滿清三百年統治之語；並可見時代感影響學術判斷之一斑。
然而清學繼理學之後，既是考據方法論的革命時代，同時也是義理學的革命時代；惟此中深藏一過去往往為學界混淆而必須釐清的深層思考──理學被考據學取代「學術典範」和理學的「義理學典範」危機，實不能混為一談。理學被考據學取代「學術典範」地位，在相當程度上，是由理學內部的「朱、王之爭」推波了群經辨偽學揭開序幕的。清初，朱、王兩派各據辨偽利器以駁斥對方立論經典，卻在做為理學圭臬經典的《易》圖、《大學》、《古文尚書》等紛紛被證立為偽以後，因失去經典權威地位而被鋒頭正盛的辨、正、校、補等經史考證之學取代學術主流地位，學者對於經典考據的興趣凌駕並超越了理學的道德講論，於是兩種學術型態間出現主流嬗遞的「學術典範」轉移。但是此中往往為學界混淆的是：學界每因理學和考據學發生典範轉移的學術主流嬗遞，而籠統地以為就是理學在思想界的地位衰微。實際上如果撇開經史考證的主流學術不言，純就思想領域而言之，則理學仍是當時清人思想信仰中心的一支獨秀，並未因考據學躍居學術主流而失去思想界的主導地位；理學後來的思想界地位動搖即「義理學典範」危機，不是由於明、清易鼎，也不是發生在清初高壓政策的時間點；況且直至清末廢除科舉為止，理學一逕是朝廷取士的學者入仕階徑。
清初，不僅朝廷尊理學為官學，奉朱子思想為正統；並有南學黃宗羲、北學孫奇逢、關學李顒等理學碩儒以及朝廷的館閣理學派等理學發展盛況；況乎清廷尊朱的背後，更寓有欲藉繼承程朱「道統」以為「治統」取得正統地位的「正名」作用在，欲以文化正統實現孟子言「簞食壺漿以迎王師」之用意。故清廷長期以「崇儒重道」做為基本國策，尊理學為「治萬邦於衽席」之治世御民、鞏固封建秩序與倫理的思想利器。康熙時朱熹從祀孔廟的地位，從「東廡先賢」獲得提升為「大成殿十哲」優遇；館閣理學派如陸隴其、熊賜履、李光地等並皆平步青雲。李光地主持編纂《朱子全書》、《性理精義》，儼若康熙末朱學領袖；陸隴其則以「洙泗干城」、「程朱嫡派」之程朱護教，扶搖從祀孔廟。康熙並恢復經筵講學大典，以帝王之尊接受日講《四書》及領銜編纂《性理精義》。當時即連身為樹立清代漢學旗幟的惠棟父子，也依然尊奉程朱理學為思想指導。惠士奇嘗手書楹聯，曰「《六經》尊服、鄭，百行法程、朱。」（江藩：《國朝宋學淵源記．卷上》）惠棟也言「宋儒談心性直接孔孟，漢以後皆不能及；若經學則斷推兩漢。」「漢人經術、宋人理學，兼之者乃為大儒。」（〈趨庭錄〉，〈漢宋〉，《九曜齋筆記》）清楚表明他們對於經學考據和道德義理採取分別對待的態度。他們雖然在經學立場上持尊漢立場；但一旦涉論道德心性，則仍然服膺程朱思想。故清學在「說經宗漢儒，不取宋元諸家之說」的考據尊漢立場外；就義理學而言，其時的思想主流，仍然延續宋學舊貫。
職此之故，乾嘉學界領袖的朱筠在面對戴震批判理學而欲新建義理體系時，質疑「何圖更於程朱之外，復有論說乎？」「程朱大賢，立身制行卓絕，其所立說，不得復有異同。」（江藩：《國朝漢學師承記．洪榜傳》）他認為在程朱道德心性學外，不應再有任何異同之論，不應再為其他異說。姚鼐亦言「程朱猶吾父師，……欲與程朱爭名，安得不為天之所惡？」程晉芳也說「詆毀宋儒，就是獲罪於天。」 他們都以天道之尊看待宋學，在高舉天理大纛下，任何殊異於理學體系的學術異見，都被斥責為獲罪於天。故方東樹言「夫古今天下義理一而已矣！何得戴氏別有一種義理乎？」（《漢學商兌．卷中之下》）此皆顯示，在戴震所建構的新義理體系未為時人認識與接受以前──誠如章學誠言「誦戴遺書而得其解者，尚未有人。」「乾隆年閒未嘗有其學識，是以三、四十年中人，皆視以為光怪陸離，而莫能名其為何等學？」 這時候理學仍是執思想界牛耳的思想典範；考據學雖然興盛，並未動搖其思想主流地位。清儒尊朱，是涵蓋考據學達到最巔峰狀態之乾嘉時期在內的。
是故後來的理學「義理學典範」危機及思想典範轉移，必須聚焦在義理學範疇內的思想體系來談，必須從思想史角度省視其後來的信仰危機問題，即聚焦在戴震等清儒對於道德形上學的質疑，以及清儒後來在注解儒家經典時不再以朱熹等理學主張做為思想核心與唯一標準，譬如戴震《孟子字義疏證》、焦循《孟子正義》、劉寶楠《論語正義》……等經典新疏，便都兼亦呈現漢儒義理。但這並不是考據範疇內單純的經典考據問題；而是涉及背後支撐的義理體系不同之義理論諍與思想論辨。此則又涉我國傳統舊學須藉「釋經學」以建立義理體系之兩者難以分割關係。由於傳統舊學中哲學（義理學）一門並未獨立，重釋經典遂成為儒者建構哲學體系之不二門徑；後儒通過「創造性詮釋」之重釋儒家經典以建構一己思想體系，如朱熹通過《四書集注》之注解《論》、《孟》、《學》、《庸》以結合自然本體和道德本體，使儒家「仁」學思想從原始的血緣基礎，擴大成為建立在宇宙本體上的心性論哲學，完成他集大成宋儒融合道德觀和宇宙觀的「道德形上學」思想體系。故後人欲梳理歷代或各家思想時，便也必須通過考察經典注釋內容，才能掌握到思想發展的線索與內容。斯為我國特有的、義理學和經學密切聯繫而依附在經典注釋中，必須通過「釋經學」始能獲得思想史開展線索的發展情形；也是研究傳統思想之最困難、最精微部分。因此當戴震為首的清儒欲推倒理學家詮釋孔孟思想的「形上學」義理體系，另建發揚道德價值經驗面的思想新說時，便也必須藉由同樣詮釋《論》、《孟》等儒家經典，以挑戰朱熹《四書集注》所建構的「道德形上學」思想體系。而清代學術的最大特色，不但在於經典實證之實證方法論，也在於清代義理學之「由虛返實」、「崇實黜虛」──儘管戴震所集大成並領銜的義理新說並未成為學界的主流思想；但不可否認的，其為表現清人崇實精神之代表性思想，尤其是庶民心理與思想的具體呈現，這才是最具時代色彩的清人代表性思想，而非朝廷奉為官學的、延續宋學舊貫卻已成為強弩之末的程朱理學思想，或錢穆所推崇標榜的清初理學思想。蓋倫理思想是與時俱進的，哲學是對早已先行的社會思想之提煉，是時代精神的呈顯與社會思想的集中反映；因此“當代”是懸而未決且容許開放突破的，歷代經典詮釋亦不能定於一尊，其詮釋內容往往隨著變遷的時代思想而表現出當代意識。況夫社會思想無法單向、片面地由上層菁英文化（例如理學家所建構的範疇概念）領導下層；只有那真實流動在生活世界、大眾階層的活潑潑思想，才能真實傳達出時代精神而成為當代的思想特色。
回到明、清思想的變遷發展言：溯自晚明社會便已經出現諸多「假道學」現象了──李摯曾批判當時很多借講論道德為名的理學末流與「假道學」風氣：「能講良知，則自稱曰聖人；不幸而不能講良知，則謝卻聖人而以山人稱。展轉反覆，以欺世獲利。名為山人而心同商賈，口談道德而志在穿窬。」（《焚書．又與焦弱侯》）再如抱持學術平民化與世俗化理想的泰州學派，他們本來具備「狂者胸次」地想要「入山林求會隱逸，過市井啟發愚蒙」，希望在「童子捧茶即道」、「百姓日用即道」中實現聖學，以使樵夫、陶匠、田夫等市民階層也都能夠親近儒學，實踐「布衣倡道」的庶民文化理想。但是其末流終不免走上輕知識、廢事功、徒務「現成良知」的「狂蕩」之路，出現《明儒學案》所述「酒色財氣，不礙菩提路」的「掀翻天地」、「非名教之所能羈絡」現象。明末高攀龍即指責末流之弊，曰：
姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究而任空而廢行，於是乎名節忠義輕，而士鮮實修。（黃宗羲：《明儒學案．東林學案一》）
彷彿骨牌推倒的破窗效應，於時，崇高的理學「道德形上學」理想竟至淪為道德異化現象；理學所奉為圭臬的「存理滅欲」主張，更與庶民階層絕然隔閡。市民文藝如《金瓶梅》的情欲描寫、《儒林外史》的儒林醜態，處處照見晚明社會一片情肆而蕩的道德敗壞，以及道德形上學已難維繫當時社會的縱情肆欲現象了。所以顧憲成批評「心隱輩坐在利欲膠漆盆中。」（《明儒學案．泰州學案一》）梁啟超也說「陽明那時代，『假的朱學』正在成行，一般『小人儒』都挾著一部《性理大全》作舉業的秘本，言行相違，風氣大壞。」（梁啟超：《王陽明知行合一之教》）――斯即清儒所面對的，儒學在成就道德理性、化民成俗上所遭遇的實然困境。而他們所深切體認的理學形上學困境，既包括晚明劉宗周所致慨的、道德實踐未能落實之「玄虛而蕩，情識而肆」；也包括清初顏元批判學術脫離現實、無益世用之未能實行實用，導致儒者對於「天崩地解」的國難無所承擔而空言「無事袖手談心性，臨危一死報君王」；復包括學風空疏之「束書不觀，游談無根」，如紀昀《四庫全書總目》批評「明代諸儒註疏皆庋閣不觀，《三傳》、《三禮》尤幾成絕學。」（《三傳三禮字疑》提要）因此清學的出發點，就是要在各個層面建立起有效的、能夠被經驗實踐的客觀進路；而清學的總體表現，也就在於突出強烈的經驗取向與崇實特色。清儒所必須解決的「蹈空」危機，既包括如何重建儒學信仰？也包括如何落實道德理性？前者，清儒聚焦學術方法論的經典實證，而有經史考證之整理舊籍斐然成績、高度成就；後者義理學方面則有戴震等人務力於發揚道德價值的經驗面，將視域從「形上之道」轉向「形下之器」，要求以「非形上學」但仍強調道德創造性的理論建設，既充分具現了清人強調經驗實踐的時代色彩，復分庭抗禮宋明理學的道德形上學，且使儒家道德學兼具形上與形下的全幅理論圓滿開展。
因此從宋明理學到清學，清儒的中心意識和必須面對解決的學術課題，主要是歷經理學長期發展後的末流蹈空流弊；¬而清學除經典實證的學術方法論革命外，同時也是義理學的革命時代。對於道德，清人以現實世界、經驗視域為著眼，強調人是安住於現實世界而不是形上學的理念世界；所以其義理系統的「非形上學」轉型與經驗強調，正是在「形上學」以外，對於道德學的另一種選擇。本著所論清代的義理學轉型，正是以儒學存在理學外的其他義理模式為出發，亦焦循之言「宋之義理，仍當以孔之義理衡之；未容以宋之義理，即定為孔子之義理也。」（《雕菰集．寄朱休承學士書》）清代新義理學同樣出自經世關懷，但迥異於理學對道德價值的形上面側重，故顏元痛詆朱子之讚美李侗「謝絕世故四十餘年，簞瓢屢空，怡然自得」，批判「試觀孔子前有『謝絕世故』之道學乎？」（〈性理評〉，《習齋四存編．存學編》）又如阮元對儒家仁論思想之改採經驗取向的「仁必須“為”」主張。他以生活世界的人際倫理如「相人偶」、「爾我親愛」等客觀實踐，將宋明理學強調逆覺體證的主觀存養，轉為能被客觀驗證的經驗事為。清代新義理學從本體論的氣本思想，到人性論的尊情重智主張，再到工夫論的客觀事為、經驗取向等，在在都與宋明理學間具有新、舊典範的價值殊異與義理緊張性；而戴震新義理所捲起的思想波瀾，也歷經章學誠敘述當初的不為人知、到後來「趨其風者，未有不以攻朱為能事也。」「誹聖排賢，毫無顧忌，流風大可懼也！」（〈朱陸〉、〈書朱陸篇後〉，《文史通義》）方東樹亦亟不滿戴震地說「近世有為漢學考證者，箸書以闢宋儒攻朱子為本。……海內名卿鉅公、高才碩學，數十家遞相祖述。」（〈漢學商兌序例〉）斯即錢穆所言「乾嘉以往，詆宋之風自東原起而益甚。」（《中國近三百年學術史．戴東原》）須是到了此時，學界長期由理學形塑的意識型態暨理學在義理學的獨尊地位才被鬆動；至此，方可謂理學出現了「義理學典範」危機。
至於清代新義理學的轉型價值為何？──這就不僅只是思想史上關於清學思想性如何？抑或清代思想和宋明理學間的義理緊張性一類的問題討論了；而是關乎儒學的現代化，暨中國如何融入世界性現代化進程的重要討論與理論修正。
儒學的現代化非可一蹴而就，中國要融入世界性現代化進程也不是無條件走向西方模式，更不是西方憑藉著船堅礟利就能改變中國人兩千年思維的。一個國家的現代化，本土因素與外來因素都會產生一定的影響力，其中做為反映這個國家獨具的歷史背景的本土性模式尤其重要。因此在國人能夠理解並接受西方現代化思維以前，儒學要從長期「非功利」的「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」以及宋明理學崇高道德理念的「存理滅欲」思想，轉向到「正其誼以謀其利，明其道而計其功。」暨晚清融入世界性現代化進程的過程中，其中必定有一些居間調融以使順利銜接兩端迥異思維的「前理解」思想觀念；而清代的新義理模式就是居間折衝及接榫兩端的本土性思維。清代新義理學主要凸顯道德經驗與現實世界的聯繫關係，是以「形下之器」的現象萬殊做為主要的視域與論域；清儒所關懷的實在界的道德實踐，正是對於兩千多年儒學鮮少觸及的經驗世界與客觀面的理論建設與補充。清代新義理學和理學顯然異趣的思想觀點，譬如清儒對於做為道德核心價值的「善」或「理」，已從形上義的「天理」轉向經驗義的「事理、情理」；人性論焦點，更從長期對「性善」說的「根源義」證明即「證體」，轉為著重「歷程義」之要求「善」的踐履完成與經驗驗證，並從「尊性黜情」轉為正視現實人情的「尊情重智」思想；工夫論則從「主觀存養」轉向落實經驗實踐的「客觀事為」；義利觀也從「嚴辨義利」而「恥言利」的「求利害義」、「貴義賤利」等保守思想，轉向認同「義利合，民樂從善」、「利者，義之和」的「趨利故義」、「即利即義」之「義利合一」觀；道德實踐亦自「守常」趨向「通變」實踐觀的「趨時行權」、「斷以事宜」；……尤要者，清儒以合理滿足人情人欲的「通情遂欲」說取代了理學核心指導思想的「存理滅欲」說。清儒所論，在在皆以如何在生活世界實現道德踐履為理論重心，不再如理學首出形而上的理念世界；其說既是對已經先行的社會心理提煉，亦是借重理論建構以扭轉儒學的保守性格和國人守舊的意識型態。是故清代新義理學站在傳統與現代的折衝點上，以返本開新的過渡思想承擔儒學的繼往開來，使儒學在融入世界性現代化進程以前，在西方實證主義尚未東漸的十八世紀，就已經先行地出現「義理學轉型」的自我轉化了。知夫清代義理學的思想轉型，始可以進論我國傳統文化所蘊蓄的現代化內在機制；吾人並可以說中國的現代化進程並非全然移植西學，非如過去學界所慣言的「西學外鑠」說之過度向西方傾斜。清代思想實際上是儒學融入世界性現代化進程的窗口；至於晚清門戶洞開下的西學影響，其意義主要是中、西合流而加速了儒學的現代化腳步。──這是對於儒學現代化問題所持的「儒學導向」立場及歷史解釋。
清代突破傳統舊思維而趨近現代性的義理成就，既為長期來執思想界牛耳的宋明理學所淹沒，也為當代學術主流的考據學光芒淹沒。這一方面是清代緊接在義理學高度發展的宋明理學之後，考據學另闢蹊徑地以一種截然不同於道德講論的經典實證模式主盟學壇，難免予人清學從理學的思想高峰轉入缺乏思想性的直接聯想；另方面則清代最具代表性的義理特色是發揚道德價值的經驗面，這又是一種殊異於理學長期形而上模式的另闢蹊徑，解人難求；再加上明清易鼎、清末的反清革命與民國後的國民政府播遷來台等等政治因素，學界對於清學思想性的問題，更不免摻雜了非學術性因素的批判與思考，亦加深了對清代思想的負面評價。因此本著著眼於清代思想家結合了清儒睥睨我國學術史的考據學成就，探論他們站在考據巨人的肩膀上開啟了何等眼界？看到了甚麼不同於宋、元、明近千年的思想風景並提出什麼思想見解？此外亦揭櫫清代新義理學的思想轉型價值，除了圓滿儒學兼具形上與形下的理論開發外，實際上更蘊藏了我國現代化的本土性資源之重要意義。
對於清代學術，本著抱持同情的理解，持信存在的合理性，肯定其思想價值，並深刻體認學術必須深蓄厚養，誠如荀子言「不積跬步，無以致千里。」然後世往往輕詆考據學繁瑣無用、清儒皓首窮經而尠少思想性，故結合通論、專傳、合傳以發幽闡微之。歷史考據學派王鳴盛嘗論學者之著述用心，曰「無用之學，聖賢所不取。……不與文人才士競能，而為後學垂益於無窮。」他認為有用之學在於能夠垂益後學而非逞才競能，所以「生古人後，但當為古人考誤訂疑」，不應「鑿空翻案，動思掩蓋古人以自為功。」（〈通鑑史氏釋文〉、〈《通鑑》與《十七史》不可偏廢〉，《十七史商榷》）段玉裁也嘗諭外孫龔自珍：「學問門徑自殊，既不相謀，遠而望之，皆一丘一壑耳；身入其中，乃皆成泰山滄海，涉歷甘苦皆無盡也。」（詳張祖廉：《定盦先生年譜外紀》）焦循論考證之難，亦言「譬如探星宿海河原，已走萬里，覺其不是，又回家；更走萬里，又不是，又回；又走。每次萬里，不憚往返。此非悉屏一切功名富貴以及慶弔酬應，不能耐心為此。」（《易話．學易叢言》）蓋一個時代的學術課題與思想發展，自有其當代亟待解決的迫切課題；後人對於門徑自殊本不相謀的清學各家各派，卻每著眼於異族統治、或客觀政治因素，殊非允論。此外，本著在錢穆提出的學術「每轉而益進」觀點之外，乃以「盈科而後進」看待千古學術之興衰與發展，並未持優劣軒輊立場。爰為斯著。

緒論

第一篇 思想紛呈的清初學界

壹 清學開山兩巨擘：顧炎武與黃宗羲
一、顧炎武開清代學風的務實之學
二、黃宗羲對明清學術的承先啟後
三、結語

貳 船山哲學的氣本論進路
一、天道以「氣」而有所「生」
二、「唯化現理」——「理」的活動義、實踐理性強調
三、「體一用兩」、「變化日新」的氣之理
四、「象成體定」的「天下惟器」論
五、以氣論性的「性日生日成」人性觀
六、結語

叁 新、舊典範交替的清初學術（一）：「朱王之爭」及其理論修正（陸世儀、陸隴其、李光地、孫奇逢、黃宗羲、李顒）
一、清廷...