特別收錄 / 編輯的話：編者的話

濟群法師早年親近過弘公弟子圓拙老法師。一九八四年自中國佛學院畢業後，得圓老關心，法師與數位同道在莆田廣化寺小南山潛心學律，時稱「五比丘」。上世紀90年代初在閩南佛學院任教期間，法師又撰寫一系列律學論文，發表於《法音》《內明》《閩院學報》等刊物，在教界影響廣泛。

其後十數年，濟群法師在教學之餘積極面向社會弘法，法音廣宣，筆耕不輟。經過多年學修及弘法實踐，對佛法修學體系的思考逐步明朗。二○○四年春，法師發表《漢傳佛教的反思》，並陸續撰寫《一個根本、三大要領》等文，將修學核...

一、出家制度的由來

1.出家的起源

中國傳統文化比較重視現世，以「修身、齊家、治國、平天下」為實現人生價值的通途。倘生不逢時，才會退隱江湖、獨善其身，但這不過是退而求其次的權宜之計，並非理想選擇，和出家修道、追求解脫是有著本質區別的。而西方哲學關注對世界本原的探討，如世界第一因為何、宇宙怎樣生成等問題。惟有在印度的宗教哲學中，才對生死、輪迴、解脫予以特別關注，並衍生出離家捨俗的修行傳統。

印度最早的宗教是婆羅門教，其信徒一生會經歷四個時期。一是青少年階段的梵行期，從8歲開始依止師長，以十餘年時間學習《吠陀》等典籍；二是家住期，成家立業，傳宗接代，完成世間責任；三是林棲期，隱居山林，專心修行，進入宗教生活；四是遁世期，捨俗出家，遊行四方，完成出世間的追求。所以，出家並非佛教所特有，而是源自印度的文化傳統，是通於內外道的。當時印度的很多外道都有出家制度，統稱沙門，其特徵主要是放棄家庭、減少物欲和堅持苦行，多以乞食為生。這些方式有不少被佛教僧團所沿用，如遊行、托缽、雨安居等。

2.佛陀的出家

佛陀出家前是一位王子，在宮廷享受著錦衣玉食、不知人間疾苦的生活。但在一次出門遊行中，卻發現和宮中完全不同的世間百態。他看到人們因衰老而形容枯槁，步履蹣跚；看到人們因患病而備受折磨，奄奄一息；看到人們因親人死亡而陰陽兩隔，悲痛欲絕。不僅如此，他還看到有情為生存互相殘殺、弱肉強食的殘酷現實。他看到農夫在烈日下辛苦勞作，揮汗如雨；看到老牛在田地間埋頭耕作，遭受鞭打；看到蟲兒被犁鏵翻起，頃刻殞命。僅僅為了得到謀生的食糧，就有多少生命在忍受痛苦，甚至喪生。這一切，讓生性仁慈的王子哀痛不已，並深切體會到榮華富貴的短暫和虛幻。

正當他對人生感到迷茫，不知何去何從時，遇到一位出家沙門。從他的身上，佛陀看到了生命的希望所在，看到了息滅痛苦、超越生死的希望所在—那就是修行，就是解脫。

在這樣的心路歷程下，佛陀選擇了出家。這是對他以往生活的徹底告別，他放棄了王位，放棄了家庭，放棄了世人夢寐以求的奢華享受，甚至將隨身衣物讓車夫帶，剃除鬚髮，托缽遊行，開始一無所有的修道生涯。所以，出家就意味著對世俗佔有的放棄，也意味著對一切執著的放棄。

佛陀出家後，遍訪當時印度的種種修道者，歷經6年苦行，種種磨難，最終在菩提樹下明心見性。成道後，經大梵天王祈請，說法49年，度化無量眾生。其間，許多人追隨佛陀出家修道，形成了規模龐大的僧團。他們遵循佛陀教誨，三衣一缽，雲遊四方，用他們對法的實踐和證悟，傳播滅苦和解脫之道。

作為今天的出家人，有必要去瞭解，佛陀是當年過著怎樣的出家生活，追隨佛陀修道的弟子們又是過著怎樣的出家生活。通過經典對佛陀生平和僧團生活的記載，我們可以瞭解到，佛陀和弟子們所做的雖然很多，但歸納起來，無非是內修和外弘。對內，是精進道業，斷惑證真；對外，是化世導俗，利益人天。事實上，這也是每個出家人的本分。印度的先賢是這樣，中國的古德也是這樣。

二、出家的內涵

出家，不僅意味著外在形象的改變，意味著生活方式的改變，意味著離開家庭進入僧團，更關鍵的，是出五蘊的家，出煩惱的家，出三界的家。這需要我們盡形壽，乃至盡未來際地努力。

1.出世俗家

所謂世俗，就是世間的家庭和感情。作為僧人，似乎已經放棄了家庭生活，以及與之相關的世俗情愛。但很多時候，我們來到寺院之後，很快會把道場變成家庭的替代。我們對這個新家所形成的執著和貪嗔癡，可能一點都不比經營世俗之家來得少。如果這樣的話，出家的意義又在哪裡？

我們要知道，出家的真正目的並不在於捨棄家庭，而是捨棄由此形成的執著和凡夫心，這才是構成家庭的基礎所在。這種執著是建立在彼此的貪戀和佔有之上，進而形成人我是非之心，形成親疏好惡之別。我們放棄對世俗的佔有，放棄對親人的貪戀，但若將同樣的佔有和貪戀轉移到寺院，結果，仍會在這個新的目標上發展出一大堆凡夫心，不會有任何本質的改變。

2.出五蘊家

所謂五蘊，是指我們的生命體，包括物質的和精神兩部分。佛法認為，五蘊只是生命延續過程中的一個工具，其中並沒有所謂的「我」，也不能代表真正的「我」。出五蘊的家，就是讓我們從對五蘊的執著中脫身而出，而不是像我們現在這樣，將五蘊設定為「我」，再用這個設定來捆綁自己。高興的時候，覺得是「我」在高興；生氣的時候，又覺得是「我」在生氣。時時刻刻，都被這個「我」攪得內心動盪，坐立不安。

《阿含經》有個概念叫做捨擔，擔就是擔子，是要我們捨棄執著五蘊帶來的種種負擔。《老子》也告訴我們：「吾有大患者，為吾有身，吾若無身，吾有何患？」從我們出生的那一刻起，就開始為這個身體提供服務，忙他的吃，忙他的喝，還要為他的各種情緒和需求奔波，何其辛苦。我們之所以心甘情願地這麼做，是因為在我們的感覺中，這個身體就代表著「我」，這些情緒就代表著「我」，都是我們與生俱來、不可分割的部分。既然如此，自然是別無選擇，別無退路的了。我們從來想不到，這些其實也可以放下，可以捨棄的。

佛法告訴我們，這個五蘊並不是所謂的「我」，而是在生命延續過程中，由無明造的一個產品。一旦放下擔子，捨棄累贅，生命並不會有所欠缺。正相反，它會因為鬆綁而自在，因為放下而解脫。具備這個認識後，我們就不必對它的需求一味盲從，亦步亦趨了，就能斷除由此產生的種種煩惱。

3.出煩惱家

或者有人會說，煩惱是我們避之唯恐不及的，難道還有人愚蠢到以煩惱為家嗎？事實確實如此。現實中，很多人都活得煩煩惱惱，無法自拔，這就是以煩惱為家。因為我們生命的內在缺乏觀照，所以在每個煩惱生起時，很快就會陷入其中。進而對它產生認同，把這些煩惱當做是「我」，就像我們平時說的—我很煩，我很恨，我很痛苦，等等。

當這些問題和「我」捆綁在一起時，就會被放大，被強化。於是乎，殺傷力也將成倍增長。修行所做的，一方面，是在煩惱生起時加以觀照；另一方面，則是以持戒遠離煩惱，以修定止息煩惱，以智慧降伏煩惱。最終，將這個由煩惱構建的堡壘徹底摧毀。

4.出三界家

三界，為欲界、色界、無色界，仍在輪迴之內。出離三界，就是要出離輪迴，其基礎就是我們內心的惑業。所以，出離輪迴不是出離外在的什麼，關鍵在於出離造輪迴的根源。現在人對輪迴接受起來有一定困難，因為涉及到前生、後世，和我們現前接受的教育存在衝突，也和我們的認識能力存在距離。甚至，不一定所有的出家人都相信輪迴，相信因果。事實上，輪迴並沒有那麼遙不可及，而是發生在每個當下。從我們目前的生活狀況，就可以認識輪迴。

每個人都有各自的追求和需要。這種追求和需要是不斷重複的，就像沉迷於遊戲的孩子，因為內心培養了對遊戲的需要，所以時時心系於此。而在玩的過程中，對遊戲的需要又會增加。這個過程，正是輪迴的縮影。它的起點是我們內心的需要，而終點則是這種需要所追逐的目標。其實，這個目標並沒有離開起點。當我們滿足它的同時，內心的需要又在增加，使終點再一次成為起點。如此周而復始，輪轉不休。

5.輪迴與解脫

社會上各行各業的人同樣存在這些問題。辦企業的人，每天想著他的企業，這就驅使他每天忙於企業事務。在工作過程中，執著又隨之增加，進一步驅使他為之奔忙。事實上，管理寺院也是如此。如果我們每天只是想著怎樣把寺院管好，而不是將做事和修行結合起來，不是以自覺覺他的正確心態來做，同樣會在做事過程中增加執著，同樣會陷入輪迴狀態。

解脫，意味著任何事物都不會對你形成干擾。倘能如此，哪怕和眾生同在輪迴，做著同樣的事，一樣可以超然物外，一樣可以用無我、無住、無所得的心去做。否則，我們就會落入這樣那樣的心理陷阱，它的終點就是輪迴—而且是沒完沒了的輪迴。所以，我們要從造輪迴的貪著中走出，這正是輪迴的根源所在。我們貪著什麼，就會造與之相關的輪迴。貪著名，就會造與名有關的輪迴；貪著利，就會造與利有關的輪迴。只要內心還有貪著，還有需求，就會被這種貪著和需求所控制，就會在它們的牽引下落入輪迴之軌。

出家是一種和解脫相應的生活方式，關鍵在於，我們必須過著如法如律的出家生活。惟有這樣，才能使出家成為解脫的增上緣。如果是以世俗心在僧團生活，那麼，這種出家和解脫是了不相干的。作為出家人，尤其要認識到解脫的重要性。否則的話，就不可能成為合格的僧人。因為內修尚未過關，自身問題尚未解決，自然更談不上外弘，談不上利生了。

三、發出離心—邁向解脫的根本

邁向解脫，需要強大的解脫意願為動力，這種意願就是出離心。雖然出離心這個概念大家很熟悉，但究竟對此有多少認識？是否真正意識到出離心的重要性？其實，很多人對這個問題是非常模糊的，這正是我們修行無法得力的障礙。

1.發心的重要性

在修行過程中，發心極其重要。所謂發心，用通俗的話說，就是你要發展一種什麼心理。我們的內心由各種心理組成，其中，有貪心、嗔心、我慢、妒嫉等負面心行，也有慈悲、慚愧、善良等正面心行。

我們每天活在哪裡？其實，並不在我們所以為的現實中，而是在這個無形無相而又變幻莫測的內心世界。比如，我喜歡誰或討厭誰，我做什麼或不做什麼，是誰在主宰這一切？正是內心抉擇的結果。為什麼你會喜歡某人？是貪愛的心理使然；為什麼你想得到什麼？是佔有的心理使然。不僅如此，我們的一切行為，都來自與之相應的心理。

在每天的早晚功課中，都會念到：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這一偈頌出自《華嚴經》，告訴我們：心的運作最終會發展出十法界。其中，包括四聖和六凡，前者為佛、菩薩、聲聞、緣覺，後者為天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生。所有這些生命形態，乃至其間的種種差別，並不是天生如此，而是根源於我們不同的心行。成佛取決於它，墮落同樣取決於它。

我們為什麼能成佛？是因為眾生本具成佛潛質，也就是潛在的覺悟本體，又稱佛性。但同時，生命還有著無始無明，有著與生俱來的我執和煩惱，如果不加以阻止，便會將我們導向惡道。

左右生命走向的，正是那些綿綿不絕而又剎那變化的心念。每個心念的生起，都會在內心留下痕跡，並通過不斷重複積累成習慣。而習慣會成為心態，進而發展為性格，最終固定為人格。你有什麼心態，有什麼人格，就會營造什麼樣的生命環境。所以說，每個心念的發展都代表著一條生命道路，順著這個方向，最終會發展出一個世界。

遺憾的是，人們往往只關注外在結果，而忽略了內在因果。我們幹了錯事，如果當下看不到報應，就會心存僥倖，就會覺得無所謂，明天可以繼續再幹，這是非常短視的。因為阿賴耶識早已經忠實地、事無巨細地記錄了這些資訊。當我們在重複過程中，這一行為在內心形成的力量就會隨之強化。可以想見，如果阿賴耶識存儲的都是不良資訊，生命將呈現怎樣的面貌，走向怎樣的結果。

社會上，很多人為了做事不擇手段，最後把心做壞了。這種情況在教界同樣存在，因為不懂得心行運作規律，做事時不能善用其心，雖然事情做成了，但已誤入凡夫心的軌道，或執著於地位，或執著於事業，或執著於名聞利養。如此，人我是非也就在所難免了。

須知，凡事都有兩種結果，一是外在結果，一是心靈結果。相比之下，後者遠比前者更為重要。因為外在結果是暫時的，而心靈結果是長久的，並能長時間地影響生命走向。我們不要以為壞事做了就會過去，事實上，它都會在內心形成心理力量。這是一種不健康的負面資訊，從心理學的角度來說，就是導致心理疾病的成因。

佛教認為，善行能招感快樂的結果，而惡行會招感痛苦的果報。這種快樂和痛苦不僅是外在的，同時也是內在的。當一念慈悲生起時，內心是開放而柔和的；而當一念嗔心生起時，內心是扭曲而動盪的。這些結果，是我們當下就能感受得到，體會得到的。

如果心行力量強大，還會導致生理反應，影響色身健康。有些被煩惱折磨的人，甚至痛苦到要去自虐，要去自尋短見，為什麼？就是因為他們的內心已無法承受這些煩惱，所以需要身體共同負擔，或以毀滅身體的方式進行對抗。可見，這種力量是多麼驚人啊。那麼，這些力量從哪裡來？事實上，也是我們自己不斷縱容起來，發展起來的。

所以，發心不僅意味著你要發展一種什麼心理，還意味著你將成就怎樣的人格，感得怎樣的命運。這個問題實在太重要了，也正是從這個角度來說，發心是修行的根本所在。根，就是因—因地不真，果招迂曲。若是因種得不對，比如以貪心、私心想要成佛，那是絕對無法成就的。

有什麼樣的心，就會導致相應的生命結果。這個發心包含最初的動機，也包含做事過程中每個當下的用心。有時，我們的確是本著高尚的利他之心開始做事，但在做的過程中，卻逐漸偏離方向，進入凡夫心的軌道，這是非常普遍的。因為凡夫心代表著我們無始以來的固有習慣，如果不是時時警惕，刻意扭轉，很容易落入業已形成的慣性之中。

2.正確的發心

佛法告訴我們，正確發心有二，一是出離心，一是菩提心。

所謂出離心，就是我要出離輪迴的願望。前面說過，我們不僅要出世俗家，更要出五蘊家、出煩惱家、出三界家。從這個意義上說，出離心就是幫助我們實踐出家的真正內涵。我們需要問問自己，有沒有生起這種強烈的願望—我要出世俗家！我要出五蘊家！我要出煩惱家！我要出三界家！如果沒有這些願望，是不可能完成解脫修行的。

那麼，我們為什麼要出離？為什麼要離開家庭，進入僧團？因為世俗生活的最大特點就是充滿佔有，這種佔有會為凡夫心的增上緣，成為輪迴的增上緣。輪迴是什麼？其根源，就是我們內心的貪嗔癡；其支撐，就是我們貪著的世俗生活。我們對感情、地位、自我及等等一切的貪著，正是輪迴得以建立的支撐點。同樣，我們對寺院的貪著，對現有身份的貪著，也會成為輪迴的支撐—這是我們需要特別注意的。

我們出世俗的家，目的就是去除這些支撐。如果去除一些之後，又增加了另一些，輪迴依然不會停止，依然會按部就班地繼續。或許有人會說：我們為什麼要出離輪迴？其中不是也有很多樂事嗎？且不說天道之樂，即使從人間來說，也是有家庭和睦的快樂，有事業成功的喜悅。佛法告訴我們，從感覺來說，人生並不是純然一味的苦。除苦受以外，還有樂受，有不苦不樂的捨受。但我們要知道，這些快樂並不是本質性的，只是表面現象而已。

所以，佛教是以三苦來對應這些感受。我們通常所認為的苦，佛教稱之為苦苦，即由內而外的痛苦；通常所認為的樂，佛教稱之為壞苦，雖然當下使人感到快樂，但這種樂是暫時的，一旦樂相變壞，便會導致痛苦；至於不苦不樂，佛教稱之為行苦，一切有為法遷流變化，無剎那安住，其結局依然是苦而非樂。

可見，輪迴中並沒有本質的快樂。所謂本質，就是無論何時享受，無論享受多久都是快樂的。世間找得到這樣的快樂嗎？顯然沒有。更何況，輪迴中的所有快樂都是建立在惑業之上，都和我們的渴求有關。一旦對此產生依賴，所謂的快樂就會轉化為痛苦之因，問題也就源源不斷了。比如近年出現的手機依賴症、電子郵件依賴症、網路依賴症等，無一不是人類一手造的。為什麼這些給我們帶來便利的工具會引發疾病？就是過度的依賴使然。依賴得越深，由此導致的病情也就越重。

反之，如果減少對世間的渴求和貪著，本身就是解脫的開始。就像繩索，因為在乎，就會使之越收越緊。而當我們把執著鬆開之後，雖然過去的一些串習還在，但已不再會造串習，更不會認同這些串習了。

修行的關鍵，就在於看清輪迴過患。只有看透之後，才能發起真切的出離之心。人們都說，出家人是看破紅塵，放下萬緣。我們捫心自問：到底看破了沒有？放下了沒有？有沒有在對紅塵看破、放下之後，執著起另一種貼著佛教標籤的法塵？

作為大乘佛子，我們在發起出離心之後，還要進一步發起菩提心。不少人會把出離心和菩提心對立起來，以為它們分別代表了出世和入世兩個方向，是不可相容的。事實上，出離心和菩提心有著共同的目標，那就是解脫。區別只是在於，出離心側重於個人解脫，而菩提心則是將這種解脫願望擴大開去，發願帶領一切眾生走向解脫。所以說，出離心是菩提心的基礎，而菩提心是出離心的延伸和圓滿。

四、律儀生活—邁向解脫的基礎

佛陀告訴我們：戒是正順解脫之本。所謂正順，就是為解脫服務的，是保障我們安全行進在解脫之道的心路規則。

戒又名別解脫，也就是說，每持一條戒，就不會陷入相應串習中去，就能從這種串習形成的束縛中解脫出來。我們持不殺生戒，就不會落入殺生的串習；持不偷盜戒，就不會落入偷盜的串習；遵循儉樸的生活，就不會落入對物質的貪著。所以，戒的真正作用就是阻止串習，而不只是一些外在約束。所有不善行的根源，無非是貪，是嗔，是癡。我們以戒律規範行為，就是要阻止貪嗔癡的相續，進而阻止輪迴的相續。

這種力量，來自戒體的作用。所謂戒體，就是如法受戒後，在內心形成的防非止惡的自制力。具備這種自制力，當我們面對外緣時，就會提醒自己：此應作，此不應作。每一次提醒，每一次實踐，戒體的力量都將隨之壯大，最終成就如法的僧格，使我們脫胎換骨，從一個充滿世俗氣息的在家人改造為清淨莊嚴、表裡如一的僧寶。

我們在出家之前，都是在家人，都是在世俗生活中成長起來的。我們現在要成為合格僧人，成為人天師表，需要經歷一個產品改造的過程。改造的途徑，就是戒定慧。由持戒，成就如法威儀的外在形象；由定慧，成就超然出塵的內在氣質，這也是出家人區別於在家人的根本所在。具備這一品質，在面對五欲六塵時，才會保有定力，才不會陷入其中。如果世人在乎的東西我們也在乎，世人追求的東西我們也追求，那和在家人有什麼區別？

那麼，戒律又是通過哪些方面來與解脫相應的呢？

1.簡樸的生活

印度早期的沙門多以乞食為生並崇尚苦行。他們認為欲望是令人不得解脫的根源，惟有以苦行進行對治，才能斬斷欲望之根。他們選擇的苦行多半是折磨色身—或在烈日下曝曬，或在河水中浸泡，或像牛和狗那樣生活，等等，以為這樣就能將欲望驅出體外。佛陀出家後，也曾經歷六年苦行，日食一麻一麥，最後身體羸弱，形同枯木。但他發現，這種修道方式並不究竟，並不能將人導向解脫。所以放棄了那些無益苦行，接受牧女供養的乳糜，待身體恢復後，在菩提樹下入定七日，終成正覺。

那麼，佛教是否就不提倡苦行了呢？其實不然。佛陀所反對的，只是想當然的、沒有意義的自苦其身。與此同時，始終提倡簡樸而少欲知足的生活方式，認為這樣才有助於解脫。僧團成立之初，佛陀命弟子按四依生活，即常乞食、樹下坐、糞掃衣、腐爛藥，又稱頭陀行。但這種清苦生活畢竟不是多數人有毅力堅持的，所以又制定三衣，允許出家人接受施主供養的衣服。其後再開許百一物，同意弟子們擁有一些生活用品，但每種只能有一樣。也就是說，任何物品都是拿來使用而不是積蓄的，以此避免對物質的貪著。

此外，佛陀還規定出家後不要定居一處。佛世時，僧人除三個月安居外，其他時間都在雲遊四方，居無定所。弘一法師對這點就實踐得很好，先後住過很多地方。為什麼要經常更換住處呢？也是因為長期居留某地後，很容易對住處產生貪著，並且會因定居發展出很多人際關係。這種貪著和人際關係，又會引發種種凡夫心。

或許有人覺得，這些規定和我們隔著遙遠的時空，未必適合此時、此地的僧團。但我們要知道，毗尼雖然是因緣所顯，有它特定的地域特徵和時代背景，但所有規範都是佛陀根據人性的弱點而設定。所以，我們應該從這些戒規去理解佛陀的苦心，理解條文背後的精神。凡夫不能解脫的主要原因，就是貪著。而貪著和擁有相關，擁有得越多，由此建立的貪著也就越多。而每一種貪著，都會成為障礙解脫的阻力，成為捆綁我們的繩索。

佛世時，僧團也會接受居士供養的田地、精等財物，作為團體可以很富有，但具體到每個出家人，依然是簡樸而清貧的。戒律中，對很多生活細節都有明確規定，如三衣和百一物等。除此以外的多餘衣物，就屬於長物，可於規定時限（七日、十日、一月）保存，之後便應給他人，否則就犯捨墮。

因為出家人是以追求解脫為目標，以傳播真理為使命。如果也去貪著物欲、經營生活，顯然是一種墮落—是從追求真理墮落到追求現實，從追求解脫墮落到追求輪迴。我們要記住，每種擁有都可能成為貪著，成為潛在的解脫障礙。有個公案說，金碧峰禪師修行功夫很深，但因為特別在乎自己的缽，在定中仍放心不下，險些被小鬼抓到。他察覺後，立刻將缽摔得粉碎，從此了卻牽掛，無跡可尋。律典中，也有很多類似記載，有些比丘因為擔心死後衣服被人拿走，結果投胎變成蛇蟲鬼魅來守護生前所用物品，何其顛倒，何其可憐。

從另一方面來看，我們擁有越多，就需要在生活上耗費越多時間，相應的，用於修行的時間也就隨之減少。為了讓弟子們排除干擾，一心修道，佛陀特別針對出家人的衣、食、住及人際關係，建立了一套和解脫相應的制度，那就是戒律。所以，戒律並不是常人所以為的束縛，恰恰相反，它是代表了一種清淨莊嚴的生活方式，是對修行者全方位的保護。

2.民主的管理

佛陀入滅時，沒有把僧團交付給某個弟子，而是建立了一套民主議會制。在印度傳統的僧團中，雖以上座、維那、寺主三綱為核心管理層，但僧團大事都是由僧眾共同表決，根據大眾意見做出決定。這種僧事僧斷的管理體制，是建立在佛教特有的哲學思想上，也是對無我、平等的具體實踐。

佛教傳入中國後，逐漸偏向人治，強調方丈的權威性。但在以往的傳統叢林中，方丈負責的主要是領眾修行和道德教化，具體事務則由監院和班首組成的行政系統執行，彼此能夠分擔並相互監督。發展至今，方丈已開始出現極權制的傾向。在一個寺院中，經常事無巨細都要方丈拍板定奪。這樣的話，無論對個人修行還是僧團發展都已形成一定弊端。有些人一生都在管廟，幾十年下來，不知不覺中就會對此形成串習，把人生價值安置在這些角色之上，把修行目標建立在這些地位之上。到最後，不管已經不再適應，甚至會因此產生失落感，就像社會上的退休綜合症那樣，嚴重干擾內心的平衡和平靜。

因為角色很容易成為凡夫心的支撐點—認定我是方丈，我是法師—然後把這些身份執以為我，不斷加以關注，加以重視，最後形成貪著，走到哪裡都會有牽掛，都會放不下。本來，參與管理也是發菩提心、自利利他的修行功課，但若定位不準，反而會使這個身份成為解脫的巨大障礙。從另一個角度來說，對某個身份的認定和執著，也容易使之成為追逐目標，從而引發紛爭，引發貪嗔之心。事實上，這樣的情況在當今教界屢見不鮮。其結果，就是把修行變成修「我」，把道場染汙為名利場。所以，出家人不宜長期固定於某個身份或職位，而要定期輪換，一方面可以減少對身份的執著，另一方面，則能保障定期靜修的時間。

我們發心解脫，就必須配合與之相應的生活。否則，可能每天都在造貪著—對身份的貪著，對地位的貪著，對住處的貪著，對人際關係的貪著。所有這些貪著，正是凡夫不得解脫的根源所在。

所以，我們必須領會佛陀制戒的精神，依律建立一種如法的生活，清淨的生活。如果我們沒有被戒定慧改造過，不論出家多少年，也不論在教界是什麼身份，其實還是標準的俗人。因為你的內在仍是凡夫心，你的生命品質還是依然故我。雖然顯現的是出家形象，參與的是佛教事業，那只能說明在你的生活增加了一點佛教色彩，或者說，增加了一點佛教的包裝。除此以外，還有什麼呢？

五、聞思正見—邁向解脫的關鍵

解脫的核心，就是正見和止觀。其中，又以正見為眼目，為指引，為調整心行的標準。其作用是幫助我們看清，輪迴是怎樣造出來，又該怎樣予以解除。進而，通過止觀將正見落實到心行，成為解脫力量。

當年，佛陀在菩提樹下悟到，輪迴的根本就是無明。所謂無明，就是不明了，首先看不清自己，然後看不清世界。因為看不清，就開始對自己產生錯誤設定，此為我執；然後對世界產生錯誤設定，此為法執。因為我法二執，眾生就開始起惑造業，流轉生死，這就是惑業苦的過程。

無明中的眾生，會根據自己的需要去尋找，去追逐。今天需要什麼，就覺得什麼是最重要的，是必須占為己有的。就像孩子需要遊戲，成人需要名利，其實都是迷妄心理在產生作用，是虛幻而荒謬的。但我們因為看不清，就會跟著它跑，在追求過程中，我們也會得到少許快樂。這種快樂讓我們戀戀不捨，就像嘗到一口甜頭之後沒了，然後心心念念地想著，想著有機會再嘗一口。就這樣，被惑業牽引著疲於奔命。惟有認識到這點甜頭所包裹的痛苦本質，我們才不會被輪迴造的種種假像所迷惑，才不會對此懷有期待。

其實，輪迴並非佛教特有的思想，而是印度各宗教共同關心的問題，只是在怎樣輪迴、怎樣解脫等方面存在分歧。他們或以生天為解脫，或以四禪八定為解脫。佛陀在求法過程中，也參訪過印度最負盛名的一些外道，修習四禪、四空定等，但他發現這些都不是究竟的解脫之道。最終，佛陀通過對緣起的觀察，認識到眾生本具如來智慧德相，也就是自我解脫的能力。所以說，解脫並不是讓生命進入另一個時空，不是死亡後才能抵達的境界，一旦開啟生命內在的覺悟本體，當下就是解脫。

佛陀告訴我們：輪迴的真相就是苦、空、無常、無我，所謂有漏皆苦。也就是說，建立在惑業基礎上的生命，不論在什麼狀態下都是痛苦的、無常的、變化不定的。這個輪迴中建立起來的自我，其實不是你，只是無明的產物。生命就在這樣一堆混亂情緒和錯誤想法中延續，其中並沒有什麼主宰力量。如果我們把現前的人格當做是「我」，就是禪宗所說的認賊為子。所以，禪宗要我們參「本來面目」，是要超越當下的念頭去證得，而不是從現有人格去尋找。惟有突破這個迷妄的系統，才能撥云雲見日，徹見本來。

當我們認識到這些道理後，首先，可以不再有意地造輪迴；其次，不再認同以往建立的錯誤觀念；第三，不再跟著錯誤觀念培養的串習走。這幾點說起來似乎很簡單，但要做到並不容易，因為無始以來建立的串習和錯誤觀念早已成為我們的主人。這就需要通過正見和禪修，使生命內在的觀照力產生作用，從而將心從扭曲狀態調整出來。

在這個過程中，思維非常重要。聞思修的思是思維，八正道的第二是思維，四法行的如理作意是思維，《道次第》所說的觀察修也是運用思維來修行。當然，這些都是依佛法正見所作的如理思維，而非通常的胡思亂想。只有這樣，才能使正見得到確定，進而由文字般若進入觀照般若，乃至實相般若。

六、結束語

作為出家人來說，不僅要以成就解脫為目標，還擔負著住持佛法、化世導俗、利益眾生的責任。怎樣才能完成這些使命？真正的利益，就是傳播解脫經驗。這不僅是眾生的需要，也是自身修行的重要助緣。當我們一心想著利益眾生時，我執就會隨之弱化。所以，利他行也是和解脫相應的。

佛法有聲聞乘和菩薩乘之分。從聲聞乘的修行來說，要求出家人少事少業。而從菩薩道的修行來說，則要求我們多事多業，凡是利益眾生的事都要努力去做。但我們要知道，如果沒有超然的心態，多事多業往往會使人陷入事務，甚至一頭栽入慣性軌道，將原有的凡夫心調動起來，這是需要特別加以警惕的。或許有人會說，既然如此，還是少事少業來得穩妥，何必自找麻煩？但我們要知道，作為菩薩道行者，這種自修自了的定位是有違大乘精神的。所以需要將兩者結合起來，一方面，具有出世情懷，培養解脫能力；一方面，具有慈悲精神，長養利他能力。像佛陀那樣，智不住三有，悲不住涅槃。因為智慧，所以超越輪迴，解脫自在；因為慈悲，所以積極入世，度化眾生。

一、出家制度的由來

1.出家的起源

中國傳統文化比較重視現世，以「修身、齊家、治國、平天下」為實現人生價值的通途。倘生不逢時，才會退隱江湖、獨善其身，但這不過是退而求其次的權宜之計，並非理想選擇，和出家修道、追求解脫是有著本質區別的。而西方哲學關注對世界本原的探討，如世界第一因為何、宇宙怎樣生成等問題。惟有在印度的宗教哲學中，才對生死、輪迴、解脫予以特別關注，並衍生出離家捨俗的修行傳統。

印度最早的宗教是婆羅門教，其信徒一生會經歷四個時期。一是青少年階段的梵行期，從8歲開始依止師長，以十餘年時間學習...

自序

一九八四年秋，我從中國佛學院畢業，被安排到中國佛教協會研究部。在那裡工作了半年，覺得不適合我，便悄然離開。不久，得知廣化寺圓拙老和尚成就年輕僧人學律。圓老親近過弘一律師，持戒嚴謹，淡泊名利。當時，已有界詮、毅然、演蓮、性光幾位同學在學，我也聞訊加入，成為南山五比丘之一。尤其是界詮法師，幾十年來身體力行，已是漢傳佛教界弘揚戒律的標杆了。

當年，廣化寺在圓老住持下，道風嚴謹，樸老贊為「一進山門長道心」。剛去時，大家住在藏經樓，條件很艱苦。先去的幾位同學連書都沒有，花了整整一年抄寫《行事鈔》。再花三四個月時間，把弘一律師關於南山三大部的書眉筆記抄到書上，然後才正式學習。度也有嚴格要求，每天學五頁。我去的時候已經進有書了，主要學《行事鈔》，偶爾也參閱另外兩部。每學完一篇，都會寫綱領性的筆記或修學心得，類似現在的思維導圖。這些筆記對我後來講課提供了很大幫助。

一九八八年冬，我來到廈門南普陀。受妙湛老和尚邀請，在閩南佛學院任教。期間，遇到我在中國佛學院上學時的方興老師。他鼓勵我把學律心得寫出來，供養大眾。本套《叢書》中，《認識戒律》和《戒律與僧伽生活》收錄的論文，多數是當年寫就的，先後發表在《法音》《內明》等重要期刊上，算是為弘揚戒律做了些普及工作。

叢書的主要部分，是關於「《行事鈔》選讀」的講記，根據我二○○六年在戒幢佛學研究所的講課內容整理而成。此次開課，距廣化寺學律已近二十年。之所以安排這門課程，一方面因為戒幢律寺是律宗道場，應該加強這方面的修學；另一方面，是我想通過講課的因緣重溫戒律，看看其中的修行原理是什麼，對當代佛教的發展有什麼指導意義。

戒律包括止持和作持兩部分。止持方面，我講過《沙彌律儀》《教誡新學比丘行護律儀集解》等，都有音像資料，尚未整理。作持方面，我講了《行事鈔》的《序篇》《標宗顯德篇》《僧像致敬篇》《沙彌別行篇》《受戒緣集篇》《師資相攝篇》《說戒正儀篇》《安居潛修篇》《自恣宗要篇》《僧網大綱篇》《導俗化方篇》《對施興治篇》《瞻病送終篇》，除了後三篇，其他已整理成文。

佛陀制戒，是基於當時印度的文化習俗，和現代生活相距甚遠。作為今天的人，如何更好地理解戒律、持戒修行呢？

我覺得，首先要立足佛法修學體系，從整體來認識。比如皈依是持戒的靈魂，沒有皈依就不能得到戒體。發心是持戒的根本，依出離心成就別解脫戒，依菩提心成就菩薩戒，否則，所謂的戒行只是人天善法而已。正見是持戒的方向，有因緣因果正見，才能準確理解戒律；有空性正見，才能將持戒導向解脫。止觀是持戒的保障，尤其在充滿誘惑的今天，沒有相當定力，持戒是艱難且被動的。而皈依、發心、戒律、正見、止觀，正是構成佛法修學體系的五大要素。我們想要持好戒律，離不開其他四項的支持。

毗尼由因緣所顯。佛陀制定的每條戒律，施設的一切做法，都沒有離開當年的時代背景和地域文化。現代人之所以對戒律感到陌生，正是因為其中有些做法和當下生活存在距離。針對這個問題，我在《戒律實施的未來展望》中，提出了戒律的局限性和普遍性。所謂局限性，即立足於特有習俗的部分。所謂普遍性，則體現在斷惡、止貪、改變輪串習等方面。

如殺生、偷盜、邪淫、妄語，在任何時空都屬於不善行，必須嚴格禁止。此外，律中要求修行人少欲知足，減少對衣食住用的貪著，對解脫尤其重要，同樣不會過時。

持戒不僅是個人的事，也是僧團的事。因為只有在法治而非人治的團體，戒律才能真正產生作用。佛陀在世時，不曾以領袖身份出現；入滅時，也沒安排接班人，而是告誡弟子以波羅提木叉為師。所以僧團本身就是依戒施設、依法管理的，主要體現在三綱、六和。

三綱，即上座、寺主和維那。上座，承擔法脈傳承、修學引導的責任；寺主，負責具體的事務管理；維那，則是執行戒律，維護道場秩序。這一架構與西方社會的三權分立有相似之處。西方重視法律對行政的制約，避免權力過大帶來的隱患。但法律是死的，如果執行者缺少道德素養，明知故犯，總有漏洞可鑽。這就必須以信仰或高尚信念為保障，上座正是起到道德教化的作用，從根本上杜絕犯罪源頭。

「馬祖興叢林，百丈立清規」，是戒律中國化的開始。隨著禪宗的興起，為適合本門修行需要，禪和子們走出律寺，開始在叢林中依清規生活。禪寺住持稱為方丈，典出《維摩經》，比喻有維摩詰那樣的能耐；又稱堂頭大和尚，即堪能引導大眾修行的善知識。另有四大班首協助教化，八大執事處理事務。所以，方丈不僅起到上座的作用，還兼具寺主的職責，有著絕對的權威性。但如果本身沒有法，又缺少法治的管理機制，這種權威其實是很可怕的。

古人景仰道德和學問，但今人推崇的卻是權力和財富。在這樣的價值取向下，寺院難免受到不同程度的影響。何去何從？佛教的健康發展，必須以修學為本。如果一個道場能尊重上座，重視法治，各項事務有法可依，才能發揮內修外弘的作用。

與三綱同等重要的，還有六和精神。僧伽是梵語音譯，為和合義。怎麼才能建立清淨僧團？六和，為戒和同修、見和同解、利和同均、身和同住、語和無諍、意和同悅，包含制度平等、思想統一、利益均衡和身口意的和諧。這不只是簡單的條文，而是貫穿整個律制生活。比如戒和同修，每個出家人都要依戒生活，犯戒就會受到相應處罰。見和同解，在共同的生活範圍內，與大眾相關的事，必須通過羯摩會議得到大眾認可。利和同均，僧團所有財物的分配、使用都有明確規定，在確保利益均衡的前提下，對德高臘長和貢獻突出者有一定優待。總之，六和既是僧團管理的總綱，也體現了律制的精神。

現代的區塊鏈管理，講究去中心化，建立分散式、自律型團體，律制僧團恰恰體現了這個特點。佛陀要求弟子們「自依止、法依止」，不論四個人、四百人、四千人，彼此都是平等、自覺、獨立的。大家按戒律生活，各項事務都有相應處理模式，依法行事即可，不存在上下級關係，也沒有大一統的中心。

落實持戒生活，必須有律制的僧團管理為支援。其一，受戒時有如法的戒師和羯摩師，受戒後能依止和尚、阿闍黎修學，成為合格僧才。其二，半月半月布薩，通過自我檢討和相互提醒，達到自新效果。其三，犯戒後有如法的比丘和羯摩，令犯者懺已還淨。其四，通過安居和自恣，定期潛修，增進道業。其五，依各種羯摩處理事務，有作法的人，按相應的法（羯摩）處理相關的事，在合法場所內舉行。

佛陀在戒律中說，有五個比丘，能如法布薩及處理僧事，就代表正法久住。僧團的共住生活，沒有複雜的人標關係和行政事務，大家的目標都是解脫，是利他。這是戒律構建的理想僧團，也是所有出家人需要努力的。

本套叢書對戒律的解讀，正是立足於以上所說的律制精神。同時，對《行事鈔》論述的各類行事，從制戒因緣到具體事宜，深入探究背後的原理及修行意義，使我們在踐行每個條文或做法時，知其然，更知其所以然。希望這些思考能對當代僧團有參考價值。

二○二三年春阿蘭若

自序

一九八四年秋，我從中國佛學院畢業，被安排到中國佛教協會研究部。在那裡工作了半年，覺得不適合我，便悄然離開。不久，得知廣化寺圓拙老和尚成就年輕僧人學律。圓老親近過弘一律師，持戒嚴謹，淡泊名利。當時，已有界詮、毅然、演蓮、性光幾位同學在學，我也聞訊加入，成為南山五比丘之一。尤其是界詮法師，幾十年來身體力行，已是漢傳佛教界弘揚戒律的標杆了。

當年，廣化寺在圓老住持下，道風嚴謹，樸老贊為「一進山門長道心」。剛去時，大家住在藏經樓，條件很艱苦。先去的幾位同學連書都沒有，花了整整一年抄寫《行事鈔》。再...

出家與解脫　
一、出家制度的由來　
二、出家的內涵　
三、發出離心—邁向解脫的根本　
四、律儀生活—邁向解脫的基礎　
五、聞思正見—邁向解脫的關鍵　
六、結束語　

戒律與道風建設　
一、戒律是邁向解脫的基礎　
二、戒律是正法久住的保障　
三、結說　

學習戒律的意義　
一、戒律的名稱和含義　
二、受戒必須學戒　
三、戒律是僧伽判別是非的標準　
四、學戒後才能成辦僧伽事務　
五、戒能成就種種功德　
六、能令正法久住　
七、違戒過失　
八、結說　

戒律的現代意義　
一、認識戒律的重要地位　
二、如何正確地對待戒律　
三、發揚戒律的價值意義　
受戒、捨戒及其他　
一、受戒　
二、捨戒　
三、戒牒　
四、燒戒疤　

僧伽的自新大會　
一、布薩制度的演進　
二、布薩注意事項　
三、布薩儀軌　
四、布薩出現特殊情況的處理　
五、幾個布薩的榜樣　

佛教的師資問題　
一、師資的名義和種類　
二、出家的條件　
三、剃度師的資格　
四、度人的數目和物件　
五、出家的手續　
六、十戒的受法　
七、師徒關係的確立　
八、哪些人需要依止師　
九、師徒應盡的責任　
十、結論　

漫談僧食　
一、食的特殊名稱　
二、時食與非時食　
三、七日藥及盡形壽　
四、素食的依據　
五、葷辛為何要禁止　
六、煙酒有何危害　
七、食時應有的警覺　

戒律對病與死的規定　
一、病　
二、死　
三、結說　

佛教的頭陀苦行法　
一、頭陀的含義　
二、頭陀行者的衣服　
三、頭陀行者的飲食　
四、頭陀行者的住處　
五、頭陀行者的威儀　
六、頭陀行的受法和捨法　
七、一些古德修頭陀行的例子　

僧伽的資格考量　
一、受戒—僧格的取得　
二、持戒—僧格的完成　
三、犯戒—僧格的毀壞　
四、捨戒—身份的放棄　

僧伽日常行事 原標題（僧尼日常行事漫談）　
一、禮佛發願　
二、禮敬規矩　
三、處眾態度　
四、學業範圍　
五、學習教理　
六、沙門形象　
七、接引俗眾　
八、邪命事業　
九、施食原則　
十、出家要業　
十一、避惡眾生　
十二、作醫治病　
十三、孝養父母　
十四、選擇同伴　
十五、尼八敬法　
十六、修習禪定　
十七、集僧方法　
十八、袈裟縫　
十九、坐具規格　
二十、濾水袋法　

「居士佛教」探究　
一、「居士」概念的考察　
二、「居士佛教」史的考察　
三、對歐陽漸「辟謬」說的檢討　
四、對印老「建設在家佛教方針」的檢討　
五、在家眾的身份及稱呼的檢討　
六、後論　

從戒律看原始僧團的管理體制　
一、公有制　
二、平等　
三、民主　
四、法治　
五、自由　

道念的建立，僧格的養成　
漢傳佛教如何培育僧才　
僧才教育的演變及現況　
僧教育要注意的問題　
出家人在減少嗎？　
出家人扮演什麼角色？　
出家人的保障問題　

青年僧伽應有的宗教情操　
一、要有使命感　
二、要完善僧格　
三、要具足正見　

佛教在商業浪潮中的反思（這本收錄在佛教的財富觀後面）　
一、商品經濟與寺院清淨　
二、寺院的經濟來源　
三、寺院財物的合理使用　
四、僧人的經濟生活　
五、商業社會中的信仰問題　

出家與解脫　
一、出家制度的由來　
二、出家的內涵　
三、發出離心—邁向解脫的根本　
四、律儀生活—邁向解脫的基礎　
五、聞思正見—邁向解脫的關鍵　
六、結束語　

戒律與道風建設　
一、戒律是邁向解脫的基礎　
二、戒律是正法久住的保障　
三、結說　

學習戒律的意義　
一、戒律的名稱和含義　
二、受戒必須學戒　
三、戒律是僧伽判別是非的標準　
四、學戒後才能成辦僧伽事務　
五、戒能成就種種功德　
六、能令正法久住　
七、違戒過失　
八、結說　

戒律的現代意義　
一、認識戒律的重要地位　
二、...