裴松之注中的關羽神蹟

後世之所以奉關羽為神，論者咸以為是《三國志演義》神化的結果。但既承認《三國志演義》為據史而撰，「七實三虛」，則《三國志》歷史記載中究竟有沒有支持其後世神化的「原點」，使關羽形象能夠在三國諸雄中脫穎而出？值得探究。

其實早在裴注所引關羽的載記故事中，已混入了神異之蹟。最重要的是在陳《志》描述關羽父子之死，裴松之所引的三條：

（一）《吳曆》：

權送羽首於曹公，以諸侯禮葬其屍骸。

則關羽死後身首分離。在上古神話中，炎帝系的蚩尤、刑天，俱為戰死而身首異處之神。宋人羅泌《路史．後紀四．蚩尤傳》：

（黃帝）傳戰執尤，於中冀而誅之，爰謂之「解」。

殊，古意為肢解。據說即為關羽故里「解州」得名之由來。孫馮翼輯《皇覽．塚墓記》：

傳言黃帝與蚩尤戰於涿鹿之野，黃帝殺之，身體異處，故別葬之。

後世祀為神。《史記．高祖本紀》敘劉邦起兵時「祀黃帝，祭蚩尤於沛庭」，沛正為楚地。《述異記》謂：「漢武時，太原有蚩尤神晝見……其俗遂為立祠。」



又《山海經．海外西經》：

刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。

陶淵明〈讀山海經〉讚其「猛志固常在」。按陶本為天師道中人，陳寅恪已於《陶淵明之思想與清談之關係》中證言之，且云：

其讀〈讀山海經〉詩云：「泛覽周王傳，流觀山海圖。」蓋《穆天子傳》、《山海經》俱屬道家祕笈。

魯迅《中國小說史略》亦言《山海經》：「所載之祠神多用糈，與巫術合，蓋古之巫書也。」可見此二神在楚地及天師道民間信仰中，亦具「戰神」之功能，而關羽之武勇及結局庶幾近之，或即鄉人崇祀之一由也。《三國志演義》突出關羽的勇烈之氣，即取此義。

（二）《蜀記》：

羽初出軍圍樊，夢豬嚙其足，語子平曰：「吾今年衰矣，然不得還。」

當時人對惡夢所兆是很認真的，還有專門官吏司職占夢。如《三國志．蜀書．蔣琬傳》提及蔣夢牛頭流血，「意甚惡之」，占夢趙直曰：「夫見血者，事分明也；牛角及鼻，『公』字之象，君位必當至公。」錢鍾書在《管錐編》中曾經討論到《周禮．春官．占夢》中「夢有六候」之說，並舉《列子》、《潛夫論》和《世說新語》諸書有關記敘談及「夢」的形成有「想」、「因」兩由：

蓋心中之情慾、憶念，概得曰「想」，則體中之感覺受觸，可名為「因」。當世西方治心理者所謂「願望滿足」（eine Wunscherfüllung）及「白晝遺留之心印」（Traumtag die Tagesreste），想之屬也；所謂「睡眠時之五官刺激」（die Sinnesreize），因之屬也。《大智度論．解了諸法釋論》第一二：「夢有五種：若身中不調，若熱氣多，則多夢見火、見黃、見赤，若冷氣多，則多夢見水、見白，若風氣多，則多夢見飛、見黑；又復所聞、見事，多思唯念故，則夢見。或天與夢，與令知未來事。」「身中不調」，即「因」；「聞、見、思唯」，即「想」。

並批評張湛所言《周禮》「六夢」之義「理無妄然」之語是「漫浪之談」，《莊子．齊物論》言「夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵」之說為「預言先幾之迷信，等夢於巫卜」。以現代心理學觀念視之，誠然有理。但在巫風中惡夢是有特殊不祥含義的，以至雲夢秦簡《日書》中還載有專門禁治惡夢的咒語。這裡稱的「矜錡」是一種專食惡夢的神靈伯奇：

皋！敢告爾矜錡，某有惡夢，走歸矜錡之所，矜錡歙強食，賜某大福：非錢乃布，非繭乃絮。

早期道教信徒亦認為惡夢需要禳解之法。《太平經》卷一三七云：「晝為陽，人魂常並居；冥為陰，魂神爭行為夢，想失其形，分為兩，至於死亡。」以錢氏列舉《大智度論》所言，則佛教初傳，也相信夢能「與令知未來事」，亦為預言之一法。「夢示」在歷代「關羽顯聖」傳說中占有重要地位。隋唐佛教在其本土化過程中，也常常託言夢中所見所聞，宣示神異之蹟。

至今山西解州關帝廟主殿東向第一柱石雕上，工匠猶雕刻「龍爪握豬」，當為後世對於「豬嚙其足」之說的剋相。



解州關帝廟石雕「龍爪握豬」

（三）《江表傳》：

羽好《左氏傳》，諷誦略皆上口。

按漢代本為方術盛行之時，經學與方術結合，便出現了陰陽家與儒家的結合物，正如《漢書》所云：

漢興，推陰陽、言災異者，孝、武時有董仲舒、夏侯始昌；昭、宣則眭孟、夏侯勝；元、成則京房、翼奉、劉向、谷水；哀、平則李尋、田終術，此其納說時君著名者也。

董仲舒的《春秋繁露》首開先河，漢儒紛紛強調「微言大義」和「緯候足徵」，將《春秋》學引至神祕主義，出現了近人皮錫瑞所云：「以〈禹貢〉治河，以〈洪範〉察變，以《春秋》決獄，以『三百五篇』當諫書」的現象。劉歆解經獨尊《左氏傳》，與《公》、《谷》對立，這實際涉及漢代今古文經學之爭的一段公案。為後人解經時左右逢源大開了方便之門。後世儒家崇奉關羽者，或尚其知「春秋大義」，或推其能神明斷案，以至後世關廟一定要建「春秋殿」、「春秋亭」，塑關羽讀《春秋》像，求解「關帝靈籤」，其源蓋出於此十一字。

今有「品三國」者，動輒以「陳《志》裴注」為信史，卻不知紀昀《四庫全書總目提要．三國志》，已批評裴松之注有「嗜奇愛博，頗傷蕪雜」之病，如引《搜神記》注〈袁紹傳〉之胡母班，〈鍾繇傳〉引陸氏《異林》載繇與鬼婦狎昵等事，「鑿空語怪」，「深於史法有礙，殊為瑕纇」。如果考慮到南北朝正是中國「志人」、「志怪」，或者人怪兼「志」盛行的時代，就可以理解裴松之何以添注這些內容了。

順便論及一個歷史細節，自從曹魏時創立「九品中正」選官制度，「家世閥閱」包括「郡望」，成為士大夫家族的重要資源。東晉南遷，尤重於此，因而形成《晉書．劉毅傳》所謂「上品無寒門，下品無世族」的現象。而裴松之家族本出關羽鄉里，《宋書．裴松之傳》載：

河東聞喜人也。祖昧，光祿大夫。父珪，正員外郎。

據《新唐書．宰相世系一》，「裴氏出自風姓」，周孝王使非子養馬蕃息，封其支孫於鄉，「六世孫陵，當週僖王時封為解邑君，乃去『邑』從『衣』為裴。」裴陵九世孫從漢光武平隴、蜀，「徙居河東安邑。安、順之際徙聞喜。」河東裴氏雖以聞喜著姓，但因與解州、安邑兩大鹽池關係匪淺，故亦著郡望，如其中一支「自河西歸桑梓，居解縣洗馬川，號『洗馬裴』」然。可謂與唐王朝共相始終，故新、舊《唐書》均將其列為「宰相世家」之首。《新唐書．宰相世家》載裴氏一支曾仕南朝，裴邕居襄陽，其子裴順宗為南齊兗州刺史，五子蒨之、芬之、簡之、英之、藹之。「初歸北，號『南來吳裴』」。松之很可能與其同族。如是，則中唐相繼褒揚蜀漢將相的名相裴度（東眷）、裴均（中眷），亦與裴松之同出一氏。雖不無戮力王室，自勉自寓之意，但也象徵著這一時代價值評判的趨向。

又據《唐書．食貨志》，中唐裴均任度支尚書時曾主持河東鹽池池務，懲鑑於鹽務之職轉繁劇：

安邑、解縣兩池，舊置榷鹽使，仍各別置院官。元和三年七月，復以安邑、解縣兩池留後為榷鹽使。

則涉及他在當陽任職期間復修玉泉寺關羽祠廟的背景。後文再論。

裴松之注中的關羽神蹟

後世之所以奉關羽為神，論者咸以為是《三國志演義》神化的結果。但既承認《三國志演義》為據史而撰，「七實三虛」，則《三國志》歷史記載中究竟有沒有支持其後世神化的「原點」，使關羽形象能夠在三國諸雄中脫穎而出？值得探究。

其實早在裴注所引關羽的載記故事中，已混入了神異之蹟。最重要的是在陳《志》描述關羽父子之死，裴松之所引的三條：

（一）《吳曆》：

權送羽首於曹公，以諸侯禮葬其屍骸。

則關羽死後身首分離。在上古神話中，炎帝系的蚩尤、刑天，俱為戰死而身首異處之神。宋人羅泌《路史．後紀四...

自序（節錄）

出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人物黯然失色，就連「萬世師表」的文聖人孔夫子也不得不退避三舍。清代史學家趙翼對此也頗不解，他曾歷數關羽崇拜的過程並感慨道：

神之享血食，其盛衰久暫亦皆有運數，而不可意料者。凡人之殁而為神，大概初殁之數百年則靈著顯赫，久則漸替。獨關壯繆在三國、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封為忠惠公，大觀二年加封武安王，高宗建炎三年加壯繆武安王，孝宗淳熙十四年加英濟王，祭於當陽之廟。元文宗天曆元年加封顯靈威勇武安英濟王。明洪武中復侯原封。萬曆二十二年因道士張通元之請，進爵為帝，廟曰「英烈」，四十二年又敕封「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」，又封夫人為「九靈懿德武肅英皇后」，子平為「竭忠王」，子興為「顯忠王」，周倉為「威靈惠勇公」，賜以左丞相一員為宋陸秀夫，右丞相一員為張世傑。其道壇之「三界馘魔元帥」則以宋岳飛代，其佛寺伽藍則以唐尉遲恭代。劉若愚《蕪史》云：「太監林朝所請也。」繼又崇為武廟，與孔廟並祀。本朝順治九年，加封「忠義神武關聖大帝」。今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。何其寂寥於前，而顯爍於後，豈鬼神之衰旺亦有數耶？

其實所說並不確切，至少在北宋仁宗年代，關羽已經具有官方封祀了，續後再論。清代關廟中的這樣一副對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響：

儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；

漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。

這是一個極有意思的現象，而且對審視中華民族的文化心理很有意義。說起來，在有關關羽的「造神」過程中，諸多文體，包括傳說、筆記、話本、戲曲、小說等，與民俗、宗教、倫理、哲學、制度互相影響，有著不可磨滅的功績。在某種意義上也可以說，關公是與中國古代小說、戲劇這些文體共相始終的一個形象。正是在這些人文因素的交互作用下，在清初文學中，關羽已被崇譽為集「儒雅」、「英靈」、「神威」、「義重」於一身，「做事如青天白日，待人如霽月光風」的「古今來名將中第一奇人」了。

大約是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的緣故，盛行關公信仰的漫長時期中，歷代史家對於關羽崇拜的始末根由、曲折轉變，並沒有認真的考探辨析。而近代文化斷裂後，中國文學史凡談論及此者，則率以「封建統治階級提倡」和「《三國演義》影響」為由，眾口一詞，幾成定論。美國匹茲堡大學社會學系主任楊慶堃（C. K. Yang）在一九六〇年代的專著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》被認為是以西方視角研究中國社會學的重要成果。在他擷取的全國八個代表性地區「廟宇的功能分配」中，就將關帝廟宇歸類為「C，國家」之「1，公民與政治道德的象徵」中「b，武將」一類，並論說道：

在當時全國性的人格神崇拜中，沒有比關羽更突出的了，關帝廟遍及全國。雖然這位西元三世紀的武將是作為戰神而被西方學者所熟知的，但就像大眾信仰城隍一樣，關公信仰造成了支持普遍和特殊價值觀的作用……神話傳說和定期的儀式活動，激勵著百姓對關公保持虔誠的信仰，使關公信仰得以不斷延續，歷經千年始終保持著其在民間的影響力。

自序（節錄）

出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人物黯然失色，...

一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生

自序

第一章　《三國志》及裴注辨析
　　三家奪荊州
　　「大意失荊州」？
　　「蜀疑其眩」
　　荊州民心
　　裴松之注中的關羽神蹟
　　「威震華夏」
　　荊州城隍神
　　「關公後裔」疑雲

第二章　關羽成神與佛教「中土化」
　　「關公顯聖」
　　護法北禪
　　「關三郎」
　　佛教戰神毘沙門
　　「戰神」關公

第三章　社會轉型與價值重建
　　唐宋轉型
　　江湖社會
　　「義」之為道
　　異姓結義

第四章　忠節觀念的確立
　　道德失範
　　推舉忠節
　　考試與「奔競」
　　砥礪與傾軋
　　激勵抗金

附錄　關公信仰形成發展簡明年表

再版後記

一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生

自序

第一章　《三國志》及裴注辨析
　　三家奪荊州
　　「大意失荊州」？
　　「蜀疑其眩」
　　荊州民心
　　裴松之注中的關羽神蹟
　　「威震華夏」
　　荊州城隍神
　　「關公後裔」疑雲

第二章　關羽成神與佛教「中土化」
　　「關公顯聖」
　　護法北禪
　　「關三郎」
　　佛教戰神毘沙門
　　「戰神」關公

第三章　社會轉型與價值重建
　　唐宋轉型
　　江湖社會
　　「義」之為道
　　異姓結義

第四章　忠節觀念的確立
　　道德失範
　　推舉忠節
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